中華禮樂傳播模式再思考

張丹

【內容摘要】不同于某些西方思想將“靈”與“肉”、“理智”與“情感”二分而追求壓制與鏟除，中國禮樂闡發出的“節”可以“調節情欲而達于中和”。本文以傳播學視角重思中華禮樂傳播模式，探究中國“禮”的獨特性意義，指出“緣人情而生”的“人性之禮”在“樂以養心，禮以制外”的功能統攝下實現“聽”與“感”的融通，千百年來涵化錘煉中國人的品格，也影響了古代中國教化方式追求“風吹草偃”“潤物無聲”的傳播特點，這也是中華禮樂文化的魅力所在。

【關鍵詞】禮樂；情感傳播；政治傳播

*本文系安徽省哲學社會科學規劃青年項目“文化復興戰略下安徽文化記憶重構與傳播話語建構實證研究”（項目編號：AHSKQ2021D115）的階段性成果。

禮樂文化是中華文明的核心，法國著名漢學家汪德邁（León Vandermeersch）曾贊嘆中國“禮治”是世界文明史上獨一無二的治理體系，指出禮儀并非中國僅有而只有中國人從社會交往中提煉、拓展、組織出一套完整的維持社會秩序的方法。①其實，中國的“禮”與“禮治”彰顯出的獨特性也并不局限于汪德邁所謂的生發于日常生活交往中的規范系統，也在于它是一種直擊心靈深處的規訓策略（“人性之禮”）。

在孔子、荀子或司馬遷等人的認知中，“禮”不僅是一種外在的制度規范，更是一種針對于人性、修養而設立，可以對個體生命價值實現的心理規訓與柔性引導的內在溝通策略。善于內在“溝通”是人的一個重要標志，②這種認識具有普遍性，《禮記》等文獻已多見“緣人情（性）而制禮”的說法，即中國的“禮”從來都是作用于人心的“人性之禮”。這一點杜維明先生看得透徹，他在《作為人性化過程的“禮”》一文中指出禮并不是一種固定性威懾，而是一種動態的心理結構，孔、孟思想中的禮、仁、智、義等等都是自我內在轉化的命題，因為自我是包含內在性自我與社會性自我兩個方面而尋求“禮”的過程，就是個體超越肉身的存在、擴充社會性自我并最終獲得“真實性自我”的體現，是“自我為了自身的實現而進入人際關系所提出的創造性的步驟”。③這里其實就涉及了兩種傳播模式：一是在自我與自我交流對話的“內向傳播”（Intrapersonal communication）中開放自我、激活自我以及引導自我向著理想人格的圓滿狀態前進（“禮”的牽引），二是在自我完善中將這種心理意識帶入社會關系的建構中，也就是在人與人交往的“人際傳播”（Interpersonal communication）中實踐“禮”的展演。

其實，中國人追尋的社會約束（“禮”）本就是一種內心規訓，而非西方政治學提倡的制度威懾，這也決定了我們的思維觀念與教化模式常是以“受眾”為中心的，從受眾出發而寄希望于“受眾主體”生命覺醒以及覺醒后的自覺、理性的社會參與。如同牟宗三先生所曾說，這是一種“自我約束型的社會治理方式”，即“德化的治道”，“不是向外的抓緊把持，而是歸于自己作德性的覺醒”。④在這層意義上講，現代政治學稱贊中國“禮治”是一種極具智慧的古代社會治理模式，而它又何嘗不是中國人平凡世界中的“人性之治”？筆者以為，這種文化基源恐怕要追溯至“禮”的本性上。

一、重思媒介之“樂”：“樂者樂也”的生命意識勃發

師曾志教授曾以“生命傳播”概念，呼吁大家要認識到傳播活動中的生命個體的感官參與，因為人類自我意識，諸如情緒、情感與欲望等是通由感官體驗而產生。⑤在這層意義上講，音樂其實就是一種典型的生命修養中的感官媒介，個人在音樂提供的媒介活動中獲得感官上的審美體驗，進而激發出有機體內部的生命意識。這里的生命意識是人類的本能沖動，它促使著我們不斷去尋找生命的意義，去體驗生命的存在以及去維護生命力的發展與延續，并且這種意識貫穿于人的一切生存活動中。生命意識展現出的最鮮明的特點是人們孜孜不倦地追求快樂、喜悅、幸福等感官體驗，而音樂中的審美、感官刺激恰好可以滿足這一生命意識勃發的需求。

但是，多數情況下我們對于音樂的關注是不足的，尤其是西周“禮樂”制度更是將樂作為禮的附庸，過分強調音樂的表意機制與政治意圖，因而忽略了音樂的娛樂意義與審美意義等。誠如著名音樂美學家蔡仲德先生所說：“（中國古代）多從哲學、倫理、政治出發論述音樂，注重研究音樂的外部關系，強調音樂與政治的聯系、音樂的社會功能與教化作用，而極少深入音樂的內部，對音樂自身的規律、音樂的特殊性、音樂的美感作用重視不夠，研究不夠。”⑥其實，中國古代音樂的審美體驗與所追求的境界歸結起來就是一個“樂（lè）”字，即《荀子·樂論》中所謂的“樂（yuè）者樂（lè）也”。⑦這是對樂（yuè）的審美特質“樂”（lè）的規定性描繪，不過中國古人的音樂體驗并不僅是一種審美活動，而是在這種審美中嵌入一條生命修養、人格教化的通道，并對其生命修養條件、方法、目標等等作了詳細的規定。

籠統地講，音樂可以創造出一種共通的愉悅、歡快情境，但音樂提供的媒介情境中人們感受到樂（lè）的“內容”卻是不同的，《荀子·樂論》中說君子是在音樂中“樂得其道”而小人則是“樂得其欲”，若追求“人之私欲”而忘卻仁義之道，就會在音樂中迷失自我而得不到真正的快樂，所以君子要在娛樂之情（“樂”，lè）與和諧心志（“志”）之間尋求一種平衡。并且社會還要廣泛地推廣正樂，因為當人們都能夠在正樂中實現“自我教化”而循正道前行時，社會也就自然進入有禮、有德的狀態，即“樂行而民鄉方矣”。⑧究其本質，樂（yuè）中創造與實現的樂（lè）是對個體生命意識勃發的滿足，也是個體追求審美喜悅、感官娛樂與幸福生活的情感的反映，即“樂”（lè）發乎于情，而情又是受外物（樂，yuè）所感而出于人之本心。應該說，“樂”（yuè）長期保有著“生命媒介”的底色。修海林先生說：“‘樂者樂也作為最早在審美中被規范化的、并作為一種值得肯定的審美情感態度，其最初蘊含和具有的，恰恰是一種最具本能愿望的生存意識。生存意識才是促成‘樂者樂也審美情感規定性產生的原動力與最初起因。”⑨

當我們重新審視孔子對禮樂的經典認知——“興于詩，立于禮，成于樂”時就會發現，孔子之所以如此重視“樂”，恰恰就是將“樂”視為生命追求的理想狀態。對此前人學者也提出過三種解釋：一是認為樂的本質是“音”，而“凡音之起，由人心生也”，樂是最趨近于人心或本性的；二是認為“樂”與“倫理”是相通的，例如常將宮、商、角、徵、羽比附社會生活中的君、臣、民、事、物，并且認定“樂”中有一種教化作用，可以使民養成慈愛、堅毅的品格以及影響人們的交往意識；三是認為“樂”與“禮”和諧統一是理想君子、理想社會的表征，樂中平和、美好的狀態可以引導人們自內心深處認同、趨向于大同的禮制社會。⑩不管怎么說，無論對于個人還是社會而言，“成于樂”都是一種極高的境界，并且“成于樂”的核心就是“成于心”，即它的“內在性”本質。如彭林教授所說：“在《樂記》《郭店楚簡》里面都反反復復講到‘禮外也，樂內也。禮是從外部規范你的行為，但如果不是從內心發出來的，這個東西只能叫‘行不能叫‘德智行。……樂比禮還要重要，是禮的根源，是內在的依據。離開了樂就是離開了最核心的東西。”

那么，這種最核心的東西究竟是什么呢？私以為就是在“樂”將“樂”視為一種對個體的內向傳播媒介，通過激發個體的生命意識、情感意識（趨向于實現“樂（lè）”的本能）推動個人的內省行為。我們可以通過李澤厚先生《實用理性與樂感文化》一書中引入的“樂（lè）感文化”概念來理解這個過程，“樂感文化以情為體，是強調人的感性生命、生活、生存，從而人的自然情欲不可毀棄、不應貶低。雖然承認并強調‘理性凝聚的道德倫理，但反對以它和它的圣化形態（宗教）來全面壓服或取代人的情欲和感性生命，認為重要的是應研究‘理與‘欲在不同生活方面所具有或應有的各個不同的比例、關系、節奏和配置，即各種不同形態的人性情理結構。”概言之，“樂感文化”應是個人生命意識的勃發，奔向“樂（lè）感”的生命存在方式。

二、重思媒介傳播通道：在“聽”感中融通，在融通中修養

我們知道，人類的感官通道是多重的，包括聽、觀、觸、味等多種傳播渠道，這其中視覺（“觀”）通道是最主要的，然而中國人卻將“聽”賦予了更多的意義。

比如，“聽”是中國人傳統的修養通道。在中國古代的社會認知中，“聽”是一種特殊的技能，“耳”是一種特殊的身體媒介，它既與外界相通，也與“心”相連，所以“聽”常常與生命修養相關。例如，孔子為何稱自己六十歲為“耳順”；孔子為何說“朝聞道，夕死可矣”，用的是“聞道”而不是“觀道”“嘗道”；中國佛教中為何素有“觀音”之說；以及漢字“圣”（繁體字為“聖”）為何從耳從口等等，其實都包含有古人將“聽”視為一種修養、進階功夫的認識。杜維明先生甚至認為，中國人是有“聽覺”偏好的，相較于希臘文化以“目明”為主、希伯來文化以“耳聰”為主的傳統而言，中國人是兩者并重，但是“聽覺”顯然是更重要的一方。貢華南教授在《味覺思想》一書中也有相似的認識，他說“耳”“目”雖同是與心相連的心之樞機，主導人們認知與塑造思想的通道，但兩者在修養的過程中是有高下之分的，“聽既可‘達智，又可‘達道，這正是聽覺高于視覺之體現”。

對中國古人而言，能聽、會聽、善聽，是“智”的判斷，也是“圣”的標準。對于為“王”者而言，“聽”與“聽德”也是“王”的內在要求。早期社會中的圣王，諸如堯、舜、禹、文王、周公等，都是溝通天人“聽力非凡”“聞聲知情”。潘祥輝認為，中國圣人的原型很可能就是這些“擁有超凡傳播能力，能夠溝通天地人神、偏移耳聽口傳的‘傳播之王”，“善聽”的圣人是先秦社會中的理想人格。日本漢學家白川靜先生對“聖”字解析時也曾說：“人性的最為完美的狀態稱為圣（聖）。自從儒教將這一個詞作為終極理想以來，圣人成為了表示至上的理想狀態的東西。其字由耳、口和站立著的人的形態組成。更早的字形，亦有僅由耳和口組成的。……就有在廟中加上這一字形的字。由口、耳來看，其字容易理解為聰的意思，但口被寫成表示祈禱詞的祭器的形態。其字的原意表示對神祈禱并可能聽見神的聲音的人，亦即將能夠聽見神的聲音的人尊為圣。”可見，王者“成圣”之路必須具備圣人“聽”的至臻能力，只有不斷培塑、完善內心人格中的“聽德”，并且在自我品格、德行素養上不斷追求盡善盡美，才能向圣靠攏。

其實，上至天子、圣人，下至庸常世人，“聽”都是一種非常重要而普遍的修養工夫。中國人的“聽”覺偏好也反映在對“聽”之能力的迷戀，比如古人相信治國理政的好壞是可以被“聽測”出來的。《尚書·益稷》中說，舜帝告訴官員們自己要聽五音、八律，從中“審音知律”“聽音察政”，就是一個典型案例。先秦流行的“采風”“采詩（歌）”，其實就是為了滿足天子“聽音察政”的需求，所以即便是出于政治統治的需要，天子也應該或必須善于“聆聽”。

生命以“聽”為起點而實現感官融通是中國文化傳統的一大特色。融通在現代修辭學中常被稱之為“通感”“移覺”，這是一種普遍存在的心理意識，在我們日常生活中是很常見的，比如人們常說的“熱鬧”“冷靜”，就是將“熱”與“鬧”、“冷”與“靜”混作一體而并置一詞。宋祁《玉樓春》中的名句“紅杏枝頭春意鬧”，就是將視覺與聽覺融通而描繪春天的氣息。晏幾道《臨江仙》“風吹梅蕊鬧，雨細杏花香”。也是將觸覺、聽覺、味覺作一種感官上的融通。錢鐘書先生在《通感》一文中所說：“在日常經驗里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、舌、鼻、身各個官能的領域可以不分界限。顏色似乎會有溫度，聲音似乎會有形象，冷暖似乎會有重量，氣味似乎會有體質。”在錢老看來，“各種通感現象里，（中國人）最早引起注意的也許是視覺和觸覺向聽覺的挪移”，為此他舉了一個《禮記·樂記》中的例子，“故歌者，上如抗，下如隊，止如槁木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如貫珠。”這段話，孔穎達疏解為：“聲音感動于人，令人心想其形狀如此。”意思是聲音具有了具體的“形狀”，實現了“以耳為目”，也就是“聽聲類形”“以容比物”“以聲比心”。“聽”拓展出了視覺、味覺、觸覺等感官體驗，而這種通感路徑在古代文獻中可謂俯拾皆是。

并且，“聽”成為感官融通發起者乃至個人生命修養起點的言論，在先秦社會已不鮮見。《左傳·昭公二十年》中記載晏嬰在討論人們的感官相通時就曾說道：“先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風、九歌，以相成也。”意思是聲音與味覺相通，代表著調和適中，個人在聆聽美好的音樂時猶如嘗到了五味齊備又適中的羹湯一樣，可以實現心性的平和與德行的協調。

精神中的“感官融通”也體現在中國佛教中的“聽覺修為”，佛教不講“通感”，卻有一個相似的概念——“圓通”，即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）上的互通。佛教構建的精神世界，是非常看重“聽覺”。一個典型的例子是“觀世音菩薩”的尊號與修行功夫中就和“音”大有關聯。《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》載：“千處祈求千處應，苦海常作度人舟”。佛家說觀世音菩薩立志要普度眾生，只要有一人有苦難，便誓不成佛，即“度一切苦厄”，但是“尋聲救苦”又豈非易事，那么如何才能知曉眾生煩惱、苦難，做到“千處祈求千處應”呢？按照中國佛家一貫的修行方式來看，他們不是向外去改善與拓展自己的傳播方式、傳播能力、接收能力，而是反求諸己的“內向”傳播，追求渡人先渡己，修行先修心，只要自己證悟成佛，自然就會聽到世間一切聲音，包括眾生的“千處祈求”，這是佛家哲學的一種特殊修養工夫。《楞嚴經·卷六》中說，觀世音菩薩開悟、證悟的過程，就是從聲音入手，發起的耳根圓通法門，即透過耳根與聽覺思維修持，進入正定正持。這種修行方法要求耳根不僅要向外聞，而且要“反聞聞自性，性成無上道”，即是要向內聽聞耳根中能聞的“聞性”，進入澄明之境，最終達至“動靜二相，了然不生”的狀態。觀音菩薩正是憑借著這種“聽覺”修為方式，獲得了如來的贊嘆，并獲得了“觀世音”的尊號。再通俗地講，“觀世音”需要進入兩個層次：第一層是禪定初期，“初于聞中”的外界音聲逐漸消失而進入了不在感覺有所聞的境地，“入流亡所”；接著進一步向內去聽，進入第二個層次的“聞所盡聞，盡聞不住”，可以聽到一切聲音卻又不固執于聲音的外在，而是透過音聲去參與、把握、琢磨其中的般若智慧。比如，觀世音菩薩在海邊打坐，聽海浪與潮起潮落之聲，從分析與解剖這些聲音從哪里來，又要到哪里去，最終去證明聲音自性中的空性，同時領略到修行者個人超越自我，不執著于自我，破除“我”自性中的執念而契入空性獲得“大自在”，這就是“反聞聞自性”。可見，觀音菩薩修行原理是“向外”發出的聲音逐漸轉向“向內”發聲，進入至高化境的過程，最后在修行者證得聲音的空性之后，耳朵便不僅是耳朵了，甚至我們的眼睛、鼻子都可以看到聲音、聞到聲音，所以“音”也就變成可以“觀”的了。這里就實現了感官上的融通，或者說是“通感”“移覺”。所以，佛教世界中的觀世音菩薩是“六根圓通”的，他的悉號是“圓通”，而供養他的殿堂則被稱為“圓通寶殿”，而這一切均由“觀音”而起。

從傳播學角度看，觀音的“聽音”法門是一種“內向傳播”（intrapersonal communication）。若從生命傳播視角看，這自然也是一種個人修養的進階。觀世音菩薩從聲音中獲得這種修行功夫后便發愿普度眾生，只要六道眾生在苦厄中發出聲音時，自己便會循著聲音去救渡他們。通俗地說，這種修煉方式是反求諸己的“觀心法門”，就是以聲音為起點和媒介，由“觀音”→“觀己心”→“觀眾生”。通過這些例子，我們可以意識到中國人生命修養中的“聽”的意義是深邃而特殊的，甚至是人們眾多感官體驗的基礎。總之，聲音的聽覺媒介通道是我們不能忽略的，所以我們在解讀中國的古樂傳播、禮樂儀式傳播之前一定要了解中國人這種獨特的“聽覺”功夫。

三、重思“禮—樂”傳播功能：樂以養心，禮以制外

我們以儒家“禮—樂”傳播為例，先重點考察孔子等人是如何在音樂的傳播中，將審美體驗（“樂lè”的追求）與道德意識（諸如“仁”“義”）融合、統一而實現生命修養的進階與超越。為此，我們先從《史記·孔子世家》中“孔子學鼓琴于師襄”的故事說起：

孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已習其曲矣，未得其數也。”有間，曰：“已習其數，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有間，曰：“已習其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其為人也。”有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云《文王操》也。”

孔子學鼓琴并非停滯于掌握技藝上的“曲”“數”，而是追求樂中能否獲致生命良知的徹悟與精神性自我人格之圓滿，在“穆然深思”中是否可以“怡然高望”進而得“志”，并最終以見“人”（文王）為終極目標。顯然，演奏技巧是第二性的，而這種認識在中國古代社會并不新鮮。比如，我們知道“樂”的構成三要素是“詩”“歌”“舞”，三者可以無需假借客觀事物（樂器等）而自行成立，“歌者在上，匏竹在下，貴人聲也”，樂器及其演奏技藝也常被視作第二義，對于音樂而言，重要的是樂理與人心（心志）的貫通，即“三者本于心，然后樂器從之”。

不容抹煞的是，孔子在曲中遇見文王而“得其為人”離不開長時間的技藝研習，只不過相較于師襄子等人只為追求“樂技”而言，孔子在習練鼓琴中始終有意識地沉浸、融合了個人人格情操，所以才能從追求“曲、數技藝→樂曲情志→見人”的過程中，一步步領悟“樂”與“人”的融通，最終實現“樂”從娛樂媒介向道德修養媒介的跨越，即孔子口中的“樂”已經具備了不斷進階的“生命媒介”的特質。孔子習樂，很好地代表了儒家建構起一套“樂以養心，禮以制外”的傳播體系，并且彰顯出以下幾個方面的特點。

（一）以“樂”（lè）的狀態為生命傳播的基礎

《荀子·樂論》：“樂者樂（lè）也。君子樂得其道，小人樂得其欲。”音樂就是快樂。孔子之所以重視樂是因為音樂可以使人快樂，而這種愉悅的狀態是個人求知、修養的基礎。《論語·雍也》中孔子說：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂（音lè）之者。”這里的“知之”“好之”與“樂之”的對象都是儒家所學遵學的“道”，與《論語》中出現的“夫子之道”“朝聞道”“士志于道”的內容是一致的。在孔子看來，人在修身求道的路上存在著主觀意志參與多少的問題，被動式的“知之”并非近道真知，遠不如“好之”后的主動求索領悟透徹，而真正能將所學之“道”化為己用，在于“樂之”。那么，孔子為何如此看重“樂”中求學呢？按徐復觀先生的說法，這是因為“以道為樂，則道才在人身上生穩了根，此時人與道為一體，而無一絲一毫的間隔”。即這種感官體驗中，人格世界安和、充實而得以發揚，“樂（lè）是通過感官而來的快感，通過感官以道為樂，則感官的生理作用不僅不會與心志所追求的道發生摩擦，并且感官的生理作用已完全與道相融，轉而成為支持道的具體力量。”因此，追求歡樂、喜悅與幸福的生存狀態是生存的本質，快樂的氛圍是最能使人動心的，這或許也是儒家將“樂”（lè）視為理想傳播狀態的原因。

（二）以“情”為生命傳播的中介

那么，儒家是如何在音樂活動中真正激發起個體的生命傳播意識呢？一般認為，“樂”中生發的“情”是可以刺激、牽引、調動個體的內在意識的，而不同的音樂表達出不同的情感又催發出不同的生命意識、道德意識，換言之就是以樂之“情”為中介可以驅動個體展開生命傳播、內向傳播，即音樂中的情感是可以連接心之內外。音樂的本質就是一種內心情感釋放表達出的外在語言形態，而個人又會反受音樂的影響而情感波動。對內方面講“樂以飾情”，而對外方面則可以說是音樂的干預和控制。

除此之外，古人眼中的“性”與“情”往往是統一的，此兩者均出自于“心”。《禮記·樂記》：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金石絲竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容貌也，三者本于心然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發外，唯樂不可以為偽。”人們心中發出的心聲與志向自然流淌，透過詩、歌、舞的音樂形式釋放與表達，這些音樂再配以樂器演奏，成為一種激發個體生命性情的工具。當個體在享受音樂時，音樂中承載的情感將再次回溯至個體生命的內心深處，把潛伏于更深層次的“性”“情”發揚出來，所以唯有音樂是不可以作偽的。而在先秦的人性論中，雖然多遵出于心的性、情為兩個層次，但本質大抵是相同的。自漢代董仲舒將性、情對應為陽、陰開始，性、情之論開始出現評價上的兩級分化，及至北宋大儒張載的“心統性情”最終成了基本共識，心中含攝的情欲之心與道德之心糾葛而生生不息，并成為個人生活中面臨的不可避免的現實環境。

（三）以“仁”為生命傳播的核心內容

儒家踐行的音樂活動其實是一種“為人生而藝術”的人格修養過程，而這種人格修養工夫的核心便是修“仁”，個體在“樂”的傳播中融入了“仁”的生命意識，如：

《論語·陽貨》：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”

《論語·八佾》：“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

前者是孔子對禮樂失去政治功能，徒有形式的虛文而發出的感慨，認為禮樂活動不能流于形式而要有精神內核，而這個內核究竟是什么呢？其實就是仁，孔子認為禮樂若失去了“仁”就會失去存在的意義。“仁”是儒家思想的核心，也是人修養孜孜追求的對象。杜維明先生指出：“‘仁被用來指稱那些通過道德上的修身而達到的最高的人生境界。”而孔子的“仁”，更是他的“人生動力和目標”，是在追求“自我超越”中開辟的“以人性自我完善為核心的文明體系”。

“仁”是一種道德形式，而“樂”是一種藝術形式，兩者之間看似不相干卻也能融通一體。比如，孔子就極力尋求“以仁釋禮”“援仁入樂”的方式將二者統合。一方面將仁者的精神狀態錨定為“天下歸仁”“渾然與物同體”或者進入“物我合一”“天人合一”的境界，重在突出一個“和”字，而創造“和”的情境恰恰是音樂最重要的功能，即“樂者和也”。另一方面又指出仁者要“樂山”“樂水”，“樂”（lè）也是“仁”的體現。《論語·季氏》中孔子認為有益的快樂有三種，有害的快樂也有三種，而“禮樂”中的快樂就是屬于有益之“樂”（lè）。在這兩層意義上講“仁”和“樂”有相通之處，生命個體可以在“音樂”的媒介通道中走向“仁”的境界，當然孔子所說的“仁”者境界不會輕易達成，需要不斷踐行生命修養、內在超越，晚年的孔子談到要追求的“耳順”就是一種聽從本心、超越自我的終極狀態。

（四）以“和”“節”為生命傳播的人格追求

儒家追求的生命傳播是有節制、有理性的，孔子所謂的“興于詩，立于禮，成于樂”中達成的理性人格、理性境界，雖然是“成于樂”卻也離不開“立于禮”，究其本質儒家追求的音樂活動是情與理交織在一起的，理性中滲入情感，情感中嵌入理性。

首先，可以肯定的是“樂”的傳播是以追求“和”為目標。如《禮記·樂記》所言：“樂者為同，禮者為異。……禮儀立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣。……大樂與天地同和，大禮與天地同節。和故百物不失，節故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此四海之內合敬同愛矣。……樂者天地之和，禮者天地之序也。”這即是說，禮是貫通天、地、人的根本秩序、運作法則，樂是用來感化人心以及“中和”天地、“和同”百物的。“和”的力量主要是通過對干預個人心理、激發個人情感，引導個人行為，進而影響天地人秩序的運行。顯然，樂是在冰冷、生硬的規范（“禮”）之間嵌入柔性和善的情感力量，充當禮制運作中的粘合劑或潤滑劑。從內在機理看，樂中有“和”，但儒家追求的音樂體驗與生命修養中時時都縈繞著理性意識，統合起來就是外在秩序性的“禮”對生命傳播活動的言、行、意識與思想的規約而表現為“節”的追求。所以，有學者說“孔子的‘樂是依于‘仁，貫通‘禮‘知‘藝，通達‘道而產生的”，是有一定道理的。除此之外，《禮記·郊特牲》中也談到“射禮”中音樂對言行的節制。

孔子曰：“射之以禮樂也，何以聽？何以射？”

孔子曰：“三日齊，一日用之，猶恐不敬；二日伐鼓，何居？”

孔子說：“舉行射禮時有音樂來協調各人的儀容舉止。如果沒有音樂，射的人依據什么來節制自己呢？大家都沒有節制，還談什么射禮呢？”“為了一天的祭祀而齋戒三天，還唯恐不虔誠。而三天齋戒中卻有兩天打鼓作樂，為什么呢？”孔子雖沒有給出答案卻以反問的形式，強調了“樂”中協調與節制的重要性。

除了“和”之外，“樂”本身也蘊藏“節”“養”屬性，《禮記·郊特牲》中就說“樂”是用來“養氣”的，而“養氣”恰恰是為了鍛煉節制。春夏舉行饗禮、祭祀祖先時有音樂伴奏，而秋冬舉行食禮、祭祀祖先時不用音樂是因為它們所屬陰陽不同，凡是飲酒都是為了保養陽氣，凡是吃飯則是為了扶持陰氣，所以春夏舉行禘祭，秋冬舉行嘗祭，春天用饗禮招待孤子，秋天用食禮招待耆老，也是因為其時所屬陰陽不同。那么，為什么饗禮和禘祭有音樂而食禮和嘗祭沒有音樂呢？這是因為飲酒為增強陽氣，所以用音樂助興。而吃飯為了養護陰氣，就不宜有樂聲了，凡是樂聲都屬陽。另有《呂氏春秋》的《侈樂》也體現了儒家的“節樂”思想。“凡古圣王之所為貴樂者，為其樂也”，指出音樂的作用在于使人快樂。然而作為亂世產物的“侈樂”，非但不能使人快樂，反而引起人民的怨恨，傷害君主的生命，這就喪失了音樂的本來意義了。“欲歙無窮”“貪鄙悖亂之心”“淫佚奸詐之事”由此產生。在儒家看來，這種快樂的情緒如果不加以控制，就會向著“淫”的方向發展，樂中也要融入“禮”的規訓才能使人正道之行而不致陷入歧途。

從“禮—樂”傳播的角度看，儒家既追求“樂（yuè）者樂（lè）也”，但同時又要求“樂（yuè）以節樂（lè）”，不能讓感官情感漫無目的釋放而有損身心健康和社會秩序的穩定。這是情與理交織在一起的，理性中滲入情感，情感中嵌入理性的模式。這種“文化心理結構”積淀的方式，李澤厚稱之為中國式的“實用理性”。“樂者為同，禮者為異”，樂表面上是調和好惡情感，而更深層次在于提供的圓融之境，消弭道德與生理的抗拒。

傳播研究應“以中國為方法”。相較于西方社會將道德世界理性化與教條化并以基本秩序規則而呈現，先秦儒家更偏向于將道德內化為一種情感，一個典型的例子就是音樂體驗中嵌入“節”的意識。誠如朱光潛先生所說，不同于西方思想中將靈與肉、理智與情感分成兩橛，追求一方要戰勝另一方的壓制與鏟除，中國禮樂追求的是“節”（“調節情欲而達于中和”），并不主張禁止或摧殘，這是追求人生理想中一個極為健康的觀念。正因如此，中國“禮樂”從人性出發而通人心，漸而形成了中國人“風吹草偃”“潤物無聲”的傳播與教化模式，這應該也是禮樂傳播的魅力所在。

參考文獻：

①﹝法﹞汪德邁：《禮制與法治——中國傳統禮儀制度與西方傳統的JUS（法權）制度之比較研究》，載中國孔子基金會，新加坡東亞哲學研究所編：《儒學國際學術討論會論文集》（上冊），齊魯書社1989年版，第207頁。

②張志君：《大眾傳媒“溝通”問題研究》，《教育傳媒研究》2022年第3期。

③﹝美﹞杜維明：《作為人性化過程的“禮”》，胡軍、于民雄譯，《人性與自我修養》，中國和平出版社1988年版，第22頁、第23頁。

④牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學出版社2006年版，第27頁。

⑤師曾志等：《生命傳播：自我·賦權·智慧》，北京大學出版社2018年版，第20頁。

⑥蔡仲德：《中國音樂美學史》（修訂版），人民音樂出版社2003年版，第19頁。

⑦《荀子》，方勇、李波譯注，中華書局2017年版，第325頁。

⑧《荀子·樂論》，方勇、李波譯注，中華書局2017年版，第329頁。

⑨修海林：《古樂的沉浮：中國古代音樂文化的歷史考察》，上海音樂學院出版社2013年版，第145頁。

⑩景懷斌：《心理層面的儒家思想》，中國社會科學出版社2017年版，第61-65頁、第60頁、第67頁。

彭林：《禮樂之間：一個久違的思想空間》，《光明日報》2011年5月9日。

李澤厚：《實用理性與樂感文化》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第79-80頁、第329-330頁。

﹝美﹞杜維明：《聽覺功夫》，《一陽來復》，上海文藝出版社1997年版，第412-413頁。

貢華南：《味覺思想》，生活·讀書·新知三聯書店2018年版，第19-21頁、第28頁。

張豐乾：《“聽”的哲學——以“圣”“智”為線索》，《思想文化的傳承與開拓：何世明博士文化講座》，巴蜀書社2002年版，第191-212頁。

潘祥輝：《傳播之王：中國圣人的一項傳播考古學研究》，《國際新聞界》2016年第9期。

﹝日﹞白川靜：《漢字》（卷一），林崎等譯，廈門大學出版社2005年版，第29頁。

伍龍：《論“聽”與“圣”的關系——以先秦為中心的考察》，《社會科學》2017年第12期。

錢鐘書：《通感》，《七綴集》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版，第64頁、第65頁、第65-66頁。

《禮記》，胡平生、張萌譯注，中華書局2017年版，第760頁、第736頁、第736-737頁、第720-723頁、第484頁、第485頁、第475頁。

阮元校刻：《十三經注疏》，中華書局1980年版，第1546頁。

《左傳》，郭丹譯，中華書局2015年版，第902頁。

《妙法蓮華經·觀世音菩薩普門品》

《楞嚴經·卷六》

司馬遷：《史記》，線裝書局2006年版，第234頁。

楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2017年版，第87頁、第263頁、第32頁、第89頁、第250頁。

徐復觀：《中國藝術精神》，廣西師范大學出版社2007年版，第10頁、第10頁、第19頁。

﹝美﹞杜維明：《人性與自我修養》，中國和平出版社1988年版，第6頁。

這里的“淫”除了有我們今天所謂“淫邪”“淫色”之意外，也有“淫慢”過量、過度之意。鄭玄注：“愚渭淫，過也。”《詩·關雎序》：“不淫其色。”疏：“淫者，過也，過其度量謂之為淫。”

吳予敏：《傳播研究應“以中國為方法”》，《教育傳媒研究》2020年第6期。

朱光潛：《樂的精神與禮的精神——儒家思想系統的基礎》，《朱光潛全集》（第九卷），安徽教育出版社1993年版，第103-104頁。

（作者系安徽大學新聞傳播學院講師）

【責任編輯：陳小希】