張載的為學觀探微

摘 要：尊禮貴德是張載之學的顯著特征。在張載看來，對于禮和德的體悟只有在不斷的道德實踐中才能實現，這實質上就是“學”的過程?；诖?，張載以“成德”為為學之內涵，以“知禮成性”為為學之本質，以“以禮立教”為為學之方法，以“學必至圣”為為學之目標，圍繞“成德”之學闡釋了他的為學觀，突出了為學對個體成長和社會發展的重要意義，也進一步彰顯了其“尊禮貴德”的為學指向。

關鍵詞：張載；為學觀；成德之學；知禮成性；尊禮貴德

中圖分類號：G40

文獻標志碼：A 文章編號：1002-7408（2023）03-0107-05

基金項目：國家社會科學基金重大項目“宋明清關學思想通論（七卷本）”（19ZDA029）；陜西省社會科學基金項目“張載的‘三禮學及其禮學體系的建構”（2020C008）階段性成果。

作者簡介：劉永青（1972—），女，西安人，中共陜西省委黨校（陜西行政學院）哲學教研部教授，碩士生導師，研究方向：儒家哲學。

“尊禮貴德”是張載之學的顯著特征。張載對禮和德的重視，不僅體現在其大量的禮論和德論中對于這兩者從理論上的言說和闡釋，更為重要的是，張載言禮和德是出于實踐的立場。對張載而言，在他對于禮和德的闡述中，除了對核心概念“禮”“仁”“孝”等的理論思考之外，更多的是要探究在具體的、現實的生活實踐之中，人應當如何正確行動的問題。縱觀張載的一生，他除了自己勤于修身、處處謹身守禮之外，總是指導和督促弟子、族人及百姓們在日常生活中進行道德踐履。在張載看來，對于禮和德的認識和體悟只有在不斷的道德實踐中才能實現，這實質上就是學的過程。張載所追求的，就是在為學的過程中展開對禮的認知和踐履，由此獲得德行的成就。因而，張載視“成德”為“學”之基本內涵和內在本質，將學禮踐禮作為“學”的主要內容和重要途徑，對“學”的問題給予了很大的關注，由此形成了他的為學觀。

一、為學之內涵：“成德之謂學”

張載之學本質上就是學以成德之學?！墩撜Z·陽貨》篇中孔子曾強調說：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”就是說，在孔子看來，一個人即使他個體的素質再好，如果不重視學習，也不可能成為一個道德完美的人。顯然，孔子在這里所講的“學”，更多地指向道德的修為。張載承繼了孔子的這一思想，將“學”視為成就道德人格的基本方式。在對《禮記·學記》的闡釋中，他指出：“何謂學？成德之謂學?！保?］359而后，在解釋《禮記·學記》篇的“大成”思想時，他又說：“化民易俗之道，非學則不能至，此學之大成?！保?］359可見，在張載看來，“學”是進行道德修養和倫理教化的基礎和核心，成德即“學”之本質。

張載之所以將“學”的本質內涵定位于成德，在很大程度上源于他對于“知”的體認。張載指出，為學的目的就是為了獲得知。他說：“致知者，乃為學之大本?！保?］403那么，什么是知？在這個問題上，張載秉承了《中庸》“尊德性而道問學”的說法，創造性地把知分為“見聞之知”與“德性所知”［2］。在張載看來，見聞之知是指一般的經驗知識，主要通過人的耳目感官同物體相接觸而獲得。然而，因為人的耳目感官都是有局限性的，這種局限性也就決定了見聞之知的有限性，由此極易造成人們自認為有知的假象而停止了對事物本質進行更為深入的探究。因此，張載指出，人不能只停留于“聞見之知”，而應當去追求更高層次的“德性所知”。在張載看來，“德性所知”即“天德良知”［1］403，是關于“性與天道”和神化的認識，是一種超智力、超思辨的并且蘊含著價值體認的“合內外于耳目之外”［3］25的知，它是一種對事物本質的直觀和感悟。這種“德性所知”不能靠耳目感官，而主要靠“大其心”而獲得。所謂“大其心”，在張載看來，就是打破聞見之狹，把主體之心擴展到與天地萬物同為一體的狀態，在主體道德境界達到最高程度時實現對天地萬物的直觀把握，這也就是孟子所推崇的“盡心知性知天”的修養過程。在這個過程中，求知即是求善。從這個意義而言，“成德”自然成為“學”的指向和本質。這里，張載對“成德之謂學”的定義與他區分知為“德性所知”與“見聞之知”的創舉相互呼應，上承先秦孔孟儒學精蘊，下啟宋明理學‘尊德性與‘道問學的論爭與攜行，發展了儒家的為學思想，也熔鑄出理學鮮明的崇德品質。

張載將為學的目標定位于對“德性所知”的追求，這一目標在實踐中應該如何實現呢？儒家傳統經典《大學》把“格物致知”作為儒者實現內圣外王之道的起點。沿襲這一傳統觀念，張載在對《大學》“致知在格物，格物而后知至”一句的注解中，將“格物”作為為學以獲得“德性所知”的首要功夫。他說：“致知在格物。格，去也，格去物則心始虛明。見物可盡，然后極天下之慮而能思，善也。致知者，乃為學之大本。夫學之始，亦必先知其一貫之道，其造則固有序也。格物，外物也。外其物則心無蔽，無蔽則虛靜，虛靜故思慮精明而知至也。”［1］403這里，張載將“格”解釋為“去”“外”，即“除去”“外推”之意，他認為“格去物”“外其物”就是指從心中除去或者是推開外物的侵擾和遮蔽從而達到對“德性所知”的體認。在此基礎上，張載還對如何“格去物”“外其物”作了進一步思考，提出了“虛心”的主張。他說：“虛心則能格物，格物則能致知。其擇善也必盡精微，無毫發之差，無似是之疑。原始要終，知不可易，然后為至也?！保?］403“虛心”一詞來自于《老子》中所言的“虛其心，實其腹”，在張載看來，所謂的“虛心”是指一種排除主觀私念干擾，做到客觀公正、是非分明，然后知所當為的工夫。張載說：“人私意以求是未必是，虛心以求是方為是”［3］279，“心既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之事自知”［3］280。在張載看來，“虛心”與“格物”的目的是一致的，都是為了能做到“體無偏滯”“不累于物”，最終達到“心弘放得如天地易簡，然后能應物皆平正”［3］285的理想狀態。從這個角度來看，“虛心”與“格物”這兩者是統一的，而為學就是要通過“虛心”“格物”的功夫掃除外物之蔽障，到達“范圍天地之化，從心而不逾矩”［3］40的德性所知之境。顯然，在這個過程中自始至終都含蘊著道德修養的意義，也充分體現出“成德之謂學”的本質內涵。

二、為學之本質：“知禮成性”

張載將“成德”作為“學”之內涵，倡導知識論與倫理學的統一，而實現兩者統一的基礎在張載看來就是“禮”。因為禮既是天道、天理在現實生活中的外化，也是社會倫理規范的彰顯，兼具知識與倫理雙重屬性。所以，成德之學的獲得在實踐中必然要落實到“知禮成性”的修養工夫。張載說：“知及之而不以禮性之，非已有也，故知禮成性而道（義）出，如天地（設）位而易行?！保?］37這里，張載借用了《周易》中提出的“成性”這一概念，又做了進一步引申，將“成性”視為道德修養所要達到的目標狀態。張載認為，所謂“成性”就是指通過一定的道德實踐方式對善惡混雜的現實人性加以調整，使之達以至善之本然狀態。在張載看來，人性可分為“天地之性”和“氣質之性”，“天地之性”是純然的未受干擾的本然之性，而“氣質之性”則是可以流于善也可以流于惡的雜然狀態的氣稟之性。日常狀態下，人的“氣質之性”往往會遮蔽或者影響“天地之性”，給“天地之性”帶來一定的損害，使人性至善的本然狀態不能很好地得以彰顯，由此導致現實的人性常常處于“性未成則善惡混”［3］23的混沌狀態，而要消除氣質之性對于人性生長的遮蔽和損害，必須通過為學的努力。所以張載倡導“明者所學也”［3］329，他鼓勵學者要通過“學”來克服氣質的消極影響。他說：“茍志于學則可以勝其氣與習，此所以褊不害于明也?！保?］330張載還特別針對當時的社會現實進行分析，指出之所以現實生活中有很多人無法擺脫氣質之性的纏繞，一個重要的原因就是“不知為學”。正是基于這樣的認識，張載特別強調“學”的重要性及其對于“變化氣質”的重要作用。他說：“為學大益，在自求變化氣質。”［3］274在張載看來，只有通過學禮并在學禮方面不斷下功夫，以此來校正“氣質之性”所帶來的影響，才可以實現成性的目標。正是基于這樣的認識，張載明確提出“強學以勝其氣習”［3］330的主張，倡導通過學習來消解“氣質之性”對人性所造成的危害，以達致“知禮成性”的道德目標，將天地之性在個體生命當中充分地彰顯出來，這也成為他為學的第一要義。

張載不僅強調了“學”對變化氣質的重要作用，而且對如何克服氣質的偏差而返歸天地之性的有效途徑作了進一步探索。他闡釋孟子的“移氣，養移體”一句，指出：“居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好?！保?］265張載強調，變化氣質以復歸天地之性，就是要始終保持仁心，以仁義作為自己做人行事的最高準則，去除日常行為中可能會導致惡的因素，使人的行為處處與禮的要求相符合。如此，氣質之性才能返歸于天地之性。而在這一變化過程中，“知禮”是其主要的途徑和內容。張載說：“知禮以成性，性乃存，然后道義從此出?！保?］192又說：“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮己不畔道矣?！保?］264在儒學思想中，禮的內涵非常豐富，既包括政治生活中的典章制度，也包括社會生活中的禮儀規范，還包括個人修養中的道德準則。而這里張載所說的“成性”之禮，主要是指個體修養中的道德準則和行為規范。張載認為，所謂的“知禮成性”，就是指通過對社會的道德準則和倫理規范的學習和實踐，將這些道德準則和倫理規范內化于心、外化于行，將其轉化為個體行動的自覺，最終達到“從心所欲不逾矩”的境界，由此而成就儒家的理想人格。因此，在追求“知禮成性”的過程中，張載特別注重個人的主觀努力。在他看來，是否具有內在的自覺性和自為意識，這是實現“成性”目標的一個前提。由此出發，張載對學者之“志”給予了特別關注。他說：“有志于學者，都更不論氣之美惡，只看志如何?！保?］321他認為，是否立志為學是成就道德修養的關鍵。張載這里所言的“志”即儒家所推崇的“志于道”之“志”，不僅更多地指向人的道德修養，而且特別強調人的主動性與自為性。由此出發，張載反復強調學禮中含蘊的實踐意義及其對于“成性”的決定性作用。他認為，德性的增長很大程度上依賴于是否能通過學習而“知禮”，能“知禮”才可以“變化氣質”，而后才能“成性”?？梢?，“知禮”是“成性”的基礎和前提。所以，張載一再強調學者要始終堅持通過“知禮成性”以實現進德的目標，并以此作為為學的根本。正是出于這樣的認識，張載對于禮不僅在理論上多有闡述，而且在實踐中致力于將“以禮成性”推行于現實生活的方方面面。他反復告誡學生：“知禮成性，則道義自此出也?！保?］192并且時時教導學生要知禮、守禮以變化氣質，以此追求圣人的道德境界。

三、為學之方法：“以禮立教”

學與教是一體兩面的關系，為學和立教不可分割。程頤對張載曾有一句評價，即：“子厚以禮教學者，最善，使學者先有所據守?！保?］之后，他將這一評價概括為“以禮立教”四字。程頤的概括語在之后被學者們廣泛征引，也成為對張載為學特征和為學方法的精準概括和揭示。那么，張載是如何通過“以禮立教”的方法來實現對“成德”之學的追求的呢？

首先，張載通過對禮之根源的探究，強調了禮先天所具有的規范意義，在此基礎上將禮作為其立教為學的核心。張載繼承了《禮記·禮運》中“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”的說法，將禮之起源歸于天。他說：“天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也?！保?］264天地萬物既有時間順序的先后，也有空間方位的不同，這是“天之道”［5］。人類社會作為對天地自然的描摹，當然也就有了先天的秩序，禮正是對于這些先天秩序的反映。這里，張載以天秩、天序作為制禮的依據，賦予了禮先在性的意義，使禮具有了天然的合理性，提升了禮的地位。同時，張載也指出，不僅禮根源于天，理也根源于天，兩者是同源的，因為這兩者都反映著宇宙萬物生成過程以及社會生活中的順序或規則，具有一致性。他說：“蓋禮者，理也，須是學窮理，禮則所以行其義，知理則能制禮，然則禮出于理之后?！保?］326-327因而，通過“窮理”才能夠“知禮”。張載通過對禮與天、禮與理關系的闡述，突出了禮的重要地位，為他的“以禮立教”奠定了理論前提。

其次，張載通過對禮的功能的定位，將學禮作為“以禮立教”的實踐切入點。張載說：“學者且須觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便行，又可集得義?！保?］279學禮可以養德，因為禮不僅可以使人知所當為，而且能讓人行所當為，具有知行合一的特性。這既是張載對禮的功能的認識，也是他“以禮立教”的生發點。張載反復強調禮在主體道德人格確立方面的重要作用，認為“強禮然后可與立”［3］29。這里所謂“立”，即孔子所言的“三十而立”之“立”，指個體對倫理道德的自覺認知和遵守，而達到這種狀態的根基就在于對禮的熟習。因而，張載一再明申：“人必禮以立”［3］192，“立本既正，然后修持”［3］270。在張載看來，立于禮是“正本”以修持的有效方法。張載說：“學者行禮時，人不過以為迂。彼以為迂，在我乃是捷徑，此則從吾所好?！保?］265這里，張載將學禮作為立身成德的根本途徑，突出了禮在修身方面的重要功能，也進一步凸顯了“以禮立教”的必要性和重要性。

最后，張載通過對禮的作用形式的探究，將“以禮性之”作為“以禮立教”的實踐著力處。在張載看來，對禮僅僅從認知的層面上理解和把握是遠遠不夠的，更重要的是要能夠“以禮性之”。所謂“以禮性之”就是要求學者在日常生活行為中能夠處處謹身守禮，嚴格按照禮的規定和要求行事，用禮來規范和指導言行，最終以禮來成就自身的德性。因此，張載說：“知及之而不以禮性之，非已有也。”［3］37就是說，對禮只是停留于“知”的層面，而未能將其付諸于行為規范之中，這也算不上對禮的真正理解和把握。在張載看來，只有將禮完全融入日常習行之中，成為人的自覺意識，才是對禮的真正掌握。所以，“以禮性之”有時也被張載稱作“守禮”“持性”，也正是在這個意義上他才反復強調“進人之速無如禮”。由此可知，在張載看來，“以禮性之”在實踐中就是要把“學禮”落實在日常生活中，使學者修行有所據守，舉止合乎規范，所以他十分贊同《禮記·學記》中提出的“化民之俗，其必由學”的觀點，并在自己的生活實踐中積極致力于禮的推行，倡導以禮化俗。

四、為學之目標：“學必至圣”

按照道德修養水平的高低，張載將人劃分為凡人、賢人和圣人三個層次［6］。求為圣人是張載一直追求的目標。他曾經把“不求為圣人”作為秦漢以來學者之大弊進行批判，主張“學必如圣人而后已”［3］383。那么，什么樣的人才算是圣人呢？在張載看來，圣人能夠知禮成性，能夠體悟天道，能夠從容應對萬事萬物，能夠超越“聞見之知”而達到“德性所知”的境界。他說：“圣人亦必知禮成性，然后道義從此出?！保?］191又說：“成性則躋圣而位天德?！保?］51這些說法都揭示出了圣人的基本特征。在此基礎上，張載進一步探討了如何才能圣人的問題，他提出“致學而可以成圣”的觀點。在《正蒙·乾稱篇》中，張載圍繞著“因明至誠”和“因誠至明”的說法，探討了成圣的方法和路徑。在文中，張載把“自誠明”與“自明誠”看作是達到圣人境界的兩種工夫進路。什么是“自誠明”？什么又是“自明誠”呢？張載解釋說：“自誠明者，先盡性以至于窮理也”，“自明誠者，先窮理以至于盡性也”［3］330。在張載看來，所謂的“自誠明”是指由天性出發，通過道德直覺和自我轉化，達到對萬物之性皆出于天性的體悟；而所謂的“自明誠”則是指通過探究萬物之理擴展到把握天性和人性，借助于這樣的修養功夫達到與天合一的道德境界。張載指出，盡管“自誠明”與“自明誠”兩者方向不同，但在實踐中都體現為“知禮成性”的過程，而其最終目的也都是要達致人的自我道德意識與天道自然的契合。正是從這個意義上，張載強調“天人合一”的重要性，并總結指出：“所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也?！保?］330由此出發，張載將圣人與作為宇宙本體和道德本體的“天”聯系起來，堅持“必學至于如天則能成性”［3］266。也正因如此，張載屢言“成性，圣矣”，“成性，躋圣者爾”，“大成性而后圣”［3］17，他不僅把“成性”看作是成圣過程中決定性的環節，而且將“成性”作為劃定圣人的標準。同時，張載還把“學必如圣人而后已”［3］383設定為儒者成性的終極目標，并堅持“致學可以成圣”［3］65的信念。如此，由為學而達到“知禮成性”就成為實現圣人理想的首要著力點。

同時，張載還指出：成圣是一個長期漸進的過程，應按照一定的順序逐級遞進。但是，無論在哪個階段，“知禮”“學禮”都是共同的進德途徑。張載說：“惟禮乃是實事，舍此皆悠悠，圣庸共由此途?！保?］310但是，張載認為，與其他人相比，圣人實踐“知禮成性”有著更高的要求。因為圣人能夠認識到禮的宇宙根源，故而其行為必然帶有了更高的自覺性。張載說：“成性則謂之圣者，如夷之清，惠之和，不必勉勉。彼一節而成性，若圣人則于大以成性。”［3］78圣人在實踐“知禮成性”時應當是自然而然，沒有絲毫的勉強，而其他人實踐“知禮成性”功夫卻是需要經歷一番思量和權衡的。因而，由凡人到賢人而至圣人需要一個過程，在這個過程中，“惟知學然后能勉，能勉然后日進而不息可期矣”［3］27。同時，張載還指出，與其他人相比較，圣人在為學的功夫上也有其獨特形態，他們是運用“大其心”“盡心”的功夫而達致“位天德”“至誠”圣人境界的。張載說：“立得此心方是學不錯，然后要學此心之約到無去處也。”［3］266這里所謂“要學此心之約到無去處”，指通過人的心體能力的擴展，最終達到心體與天德合一的境地，由此實現圣人的“圣修”和“圣功”。

再者，在張載看來，作為圣人，不僅要能夠成就個體之德性，而且要能夠從“成己”拓展到“成人”及“成物”，最終達到“為生民立命”“為萬世開太平”的境界?；诖?，張載強調：“學也者，君國子民之道也?！睆堓d說：“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成?！保?］21《大學·學記》中對 “大成”這一概念曾作過專門論述，指出：“比年入學，中年考校：一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然后足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之?！保?］張載對“大成”這一概念非常重視，并且在此基礎上闡發了自己的觀點。他認為，所謂的“大成”指不拘泥于個人的進德修業，而是“推其所得而施諸天下”［3］349，這也就是他多次講到的“成不獨成”。故而，張載強調說：“化民易俗之道，非學則不能至此，此學之大成也。”［1］359張載的這一看法正是儒家所倡導的濟世情懷的集中體現，因而在后世也得到了眾多儒者的積極響應和廣泛傳播。由此可見，張載的著眼點已經遠遠超出了一己成性的范圍，更側重于社會民眾整體道德素質的提升和道德風氣的改良，這充分體現出他的經世理想與大眾情懷。

總之，張載將“成德”作為為學的內涵，將“知禮成性”作為為學的本質，將“以禮立教”作為為學的方法，將“學必至圣”作為為學的目標，從多個層面闡釋了他的“成德”之學，形成了他的為學觀。在此過程中，張載始終強調“學”的實質就是通過對禮的學習和踐履達到對德的體悟和追求，由此彰顯出其“尊禮貴德”的為學特征，也讓他的為學觀體現出鮮明的禮學指向。

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【責任編輯：閆生金】