什么是物

鄭震

關鍵詞 物 人 關系

〔中圖分類號〕Ｃ９１ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０２－００９０－０８

一、引論

唯物論者認為，物是終極的存在，是前提和基礎，它至少也是為精神的自由劃定范圍的參考框架，因此具有不可還原的真實性。這一觀念伴隨著現代科學的成功而獲得了強化，即存在著一個獨立于人的意識活動的物質世界。它遵循自身的法則，是無可置疑的實在，盡管科學從來也沒有證明這一點，它只是一個前提或存在的信仰，不過在現代世界這一信念已經深入人心。正是在這一信念的鼓舞下，實在論者拓展了舊唯物論者對于物質的狹隘理解，進而將某種觀念也實在化為一種類似于物的存在，如迪爾凱姆筆下的集體意識，它雖然不是物理學意義上的物，但卻絲毫也不缺少某種外在于并強加于人的物性：“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上的表現如何，都叫做社會事實。”①他緊接著宣稱：“第一條也是最基本的規則是：要把社會事實作為物來考察。”② 而集體意識正是迪爾凱姆所關切的一種重要的社會事實，他絲毫也不回避將社會事實視做一種自然主義化的理解，以至于他不無贊賞地寫道：“不錯，孔德說過，社會現象就是服從于自然規律的自然事實。”③這大概是將社會學研究的對象加以物化的最為清晰的表述。雖然這一表述在某種意義上突破了迪爾凱姆所信仰的實證主義原則，將無法被經驗的現象視為客觀存在的實體，但從實在論的角度看這似乎并沒有什么困難，因為重要的似乎并不是是否具有物理學意義上的單位，而是是否具有獨立于人類個體的客觀自在的屬性。因此也就不難理解，當后來的布西亞這樣的作者拋棄了實在論信仰的時候，依然可以談論一種客體的統治，①這里的客體不過是符號或文化的結構，它只是表現為強加與建構個體的歷史觀念。這個觀念的秩序具有一種神話般的存在，②它所依托的僅僅是被支配者的信仰和盲從。盡管布西亞采取了客體的立場，但是他所談論的客體在唯物論者的眼中依然還是一種觀念論，一種客觀唯心主義。事實上，布西亞的這種思路早在青年馬克思的人道主義哲學人類學中已經埋下了伏筆，③只不過后來的馬克思放棄了這一青年時期的思路，轉而強調物質生產活動（生產力和生產關系）的基礎決定地位，從而嚴格區分了物質實踐（現實生活過程或存在）與意識（或觀念）。④ 當馬克思將人類的物質生產實踐視為具有自然規律的客觀存在的事實，并以此為主導來探究歷史發展的鐵的必然性的時候，⑤對他而言作為被決定的派生物的意識或意識形態是沒有歷史，沒有發展的。⑥從這個意義上說，馬克思嚴格堅持了一種歷史唯物論，但這不是機械的關于物質或環境的唯物論，而是關于實際的歷史實踐的唯物論，對馬克思來說觀念不過是物質東西的另一種存在而已：“在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉化為獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維過程的外部表現。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”⑦ 這里的物質當然不僅僅是石頭或空氣之類的東西，更重要的是人的實際的生活過程。這種過程的物質形式完全可以超越個人那直接可感的行動，這在馬克思有關異化的討論中得到了清楚的展現。“生產力表現為一種完全不依賴于各個人并與他們分離的東西，表現為與各個人同時存在的特殊世界，其原因是，各個人——它們的力量就是生產力——是分散的和彼此對立的，而另一方面，這些力量只有在這些個人的交往和相互聯系中才是真正的力量。因此，一方面是生產力的總和，生產力好像具有一種物的形式，并且對個人本身來說它們已經不再是個人的力量，而是私有制的力量，因此，生產力只有在個人是私有者的情況下才是個人的力量。在以前任何一個時期，生產力都沒有采取過這種對于作為個人的個人的交往完全無關的形式，因為他們的交往本身還是受限制的。另一方面是同這些生產力相對立的大多數人，這些生產力是和他們分離的，因此這些個人喪失了一切現實的生活內容，成了抽象的個人，然而正因為這樣，他們才有可能作為個人彼此發生聯系。”⑧本來作為個人力量的生產力異化成了與個人相對立的世界。這是因為在現代資本主義社會中個人不再作為個人而與個人交往，個人之間的交往必須以私有制和勞動為條件，而貨幣就是導致這一狀況的根源。⑨私有制和勞動通過貨幣這一媒介而異化為一種客觀的條件，這恰恰是私有者的優勢所在，而無產階級則被剝奪了對生產關系和生產活動的控制，從而無法使生產力成為自己的力量。當財產作為貨幣來積累，當勞動用貨幣來購買和出賣，勞動者個人面對整個資本主義的生產也就淪為一個抽象的個人，即資本主義生產的工具。

無論是馬克思、迪爾凱姆還是布西亞都以不同方式拓展了物的概念和內涵。在現代西方社會科學中，關注的焦點已經不再是笛卡爾意義上的心物關系，人與自然物的關系問題已經被個體與社會的關系問題所取代，對社會歷史現實的理解也已經無法再簡單地采用笛卡爾之后的唯物論和唯心論的對立框架。但物化的視角卻依然在以不同的方式發揮著作用，以至于像布西亞這樣擯棄了實在論和自然主義立場的文化主義者，卻依然可以在一種相對主義化了的物的隱喻中談論其所謂的歷史性符號秩序。而他對于社會歷史存在的理解可謂與影響了他的馬克思和迪爾凱姆大相徑庭，更不要說和唯物論有什么關系了。我們做這樣的討論只是想表明，究竟什么是物的問題，遠沒有表面上看起來那么簡單明了，在西方的思想史中（除去主觀唯心主義對物的還原論式的消解不談），也已經包含著各種物的概念和隱喻。

我們姑且拋開西方的論說，進入到中國傳統思想的范疇之中，那么同樣會遭遇到十分復雜的狀況。這里固然沒有近現代西方的主客體二元論視角主導著問題的討論，但物的存在卻絲毫也不缺少多重的面孔。我們姑且把物質世界虛無化的佛教思想擱置不談，僅就儒家和道家而言，物似乎就扮演著一種奇妙和多重的角色。一方面，物之作為外物始終構成對人生的一種誘惑與威脅，雖然人的生存不能沒有物的支撐，人自己的身體也還是一物，但老子警告說：“寵辱若驚，貴大患若身。”①在老子看來，人的身體是交接外物的欲望根源，物的存在使之難以擺脫感官欲望的糾纏，所以對于人來說便如同大患一樣值得重視。也正是因此，莊子才主張：“有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。”②至貴之人是不為外物所役使的（“不可以物”），也就是不流于貪婪和物欲，才能實現一種自由的生存。所以“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”。③ 你若有心牽掛于物，從而失去了自然的心境，也就無法自由地因應物的往來，從而陷入到物欲的陷阱之中，為物所傷。無獨有偶，與道家思想頗有分歧的儒家也同樣警惕于外物的誘惑，后者可以說是儒道兩家思想所共同具有的問題意識。對儒家而言，物的誘惑是與對私利和私欲的批判聯系在一起的，就如同道家主張過分的物欲遮蔽了人的自然天性，儒家則認為不恰當的物欲追求只會使人泯滅了人性中的善良稟賦。所以孟子主張：“養心莫善于寡欲。”④物欲多的人是很少能保存其善良本性的，因此寡欲才是養心、存心的重要方式。這一思路在宋明理學中得到了系統地發揮。所以朱熹說：“心不可有一物。喜怒哀樂固欲得其正，然過后須平了。且如人有喜心，若以此應物，便是不得其正。”⑤心中若有物，就是已經有了先入之見或者說私心，被私心所左右自然也就無法做到公正平實，因此“蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推蕩，終不消釋。設使此心如太虛然，則應接萬務，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣”。⑥留滯心中不去的就是私，私則遮蔽了本真與恰當的知曉。不過朱熹并不反對人具有喜怒哀樂的情感，“好、樂、憂、懼四者，人之所不能無也，但要所好所樂皆中理。合當喜，不得不喜；合當怒，不得不怒”。⑦ 所以這情感若要合理恰當，就不能執著于其中。執著就是滯留于外物而遮蔽了本真的心性。雖然在朱熹看來為物所動也未必為惡，但如果一味滯留于外物的干擾，為各種情緒所左右，就難免會執于一偏。畢竟“人心本是湛然虛明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重”。⑧ 如果不考慮立場上的分歧，朱熹的這些言論與前引莊子“不將不迎，應而不藏”的說法幾乎如出一轍。這也足以看出，儒家和道家在對待人的私欲和外物的誘惑方面有著高度相似的見解。那么這是否意味著，對于中國的傳統主流文化而言，物僅僅是一個外在于人的危險角色呢？回答只能是否定的。因為儒家和道家對待物的看法還有其截然不同的另一面。這就是萬物一體、天人合一的思想。中國的思想家們并沒有那種西方式的主客二元觀，他們即便指出了物質利益對人的困擾構成了人之存在的一大威脅，但這也還是在一種天人合一的語境中來發問的，畢竟物的存在本身并沒有錯，錯在在人與物打交道的過程中錯失了與物相處的合理之道。所以莊子才會宣稱：“且有真人而后有真知。……古之真人，不知說生，不知惡死；其出不訢，其入不距；袺然而往，袺然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。……故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。”①這種“天地與我并生，而萬物與我為一”②的狀態并不取決于人的意志，人在本體論上就是與萬物通而為一的存在，只有當人沉迷于自己的一己之私而與大道相違背的時候，才仿佛陷入到與事物的矛盾和沖突之中，也就是所謂的患得患失，這種有為的狀態被道家視為是一種病理的癥候，一種非本真的存在狀態。道家有關外物的困擾隱含著一種對于人的異化與物化的思考，這一點也獲得了儒家思想的回應：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”③天理本來沒有將人與物對立起來，是人毫無節制的物欲制造了人與外物之間的超出了自然交往的狀態，以至于人反被物化，被物所奴役，這和人肆意的攫取和擺弄事物又有什么根本的區別呢？它們不過是同一病理現象的不同說法罷了。所以對儒家來說，天人合一才是自然本真的狀態。也正是因此，張載才會宣稱：“人當平物我，合內外，如是以身鑒物便偏見，以天理中鑒則人與己皆見，猶持鏡在此，但可見彼，于己莫能見也，以鏡居中則盡照。只為天理常在，身與物均見，則自不私，己亦是一物，人常脫去己身則自明。然身與心常相隨，無奈何有此身，假以接物則舉措須要是。”④這里既道出了己身為一物所帶來的困擾，又指出了脫去己身而心無一物的無私做法，因為只有這樣才能夠“平物我，合內外”，以一種天人合一的境界做到“君子隨物而止”，⑤這個止的立足點就是理，也就是時措之宜，“接物處以時中為是”。⑥正是因為有了這樣的理解，張載才會說：“民，吾同胞；物，吾與也。”⑦這樣的物本不該從外部強加于人，人的意志也不是物存在的前提條件，它們都是天地所生，仿佛廣義上的一家人（與是同輩、朋友的意思）。這就打破了現代西方二元論的物我思想，為我們提供了人與物相處的截然不同方案。這一思路的世界觀與程頤“理一分殊”的主張可謂相得益彰，而后者則深刻影響了朱熹，“伊川說得好，曰：‘理一分殊。合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理”。⑧ 而這個理對朱熹來說就是儒家所倡導的仁義禮智，這就將整個世界道德化了，后者顯然延續了先秦儒學的人文主義視野。因此，物在這里就不再是單純意義上的自然之物，而是從屬于一個道德本體論的宇宙觀。這也是對儒家而言，為什么萬物能夠與我一體的關鍵所在。朱熹主張“性即是理”，⑨而萬物皆有其性，這與西方思想中將觀念物化的做法有著某種異曲同工的意味，它們都極大地拓展了物的概念內涵。

到此我們已經看到，中西方有關物的思想可謂復雜多樣，但有一點似乎可以肯定：總體而言，西方人偏重主客二元的視野，總免不了在精神和物質、主體和客體之間辯出個孰是孰非，雖然由此而產生出眾多精致深奧的分析，但卻始終難以擺脫各種還原論或平行論的困擾；而中國人則強調物我一體的思路，拒絕那種非此即彼的抽象對立，從而對于將人安頓于這個他本來就歸屬于的宇宙之中有著一種似乎更加妥帖與深邃的關照，但由于對過分抽象的拒絕，也難免失卻了分析的精致與清晰。所以究竟什么是物，似乎還是一個難解的問題，而我們又應當如何在這樣的思想背景中來拷問物之為物呢？

二、從關系出發

對于歷史上物之概念的探討為我們提供了一個重要的線索，即關于什么是物這樣一個看似顯而易見的問題，卻存在著眾說紛紜的解釋。現代科學所主張的自然物僅僅是其中的一種類型，在人文社會科學中它并不占據絕對重要的地位，常常只是一個背景或前提，更不要說受到挑戰了。事實上物質的絕對客觀性也僅僅是一種未經證明的信仰，①自然科學也只是將其作為不言而喻的前提來加以實踐，而自然科學關于物質的認識也還經歷著認識論范式的歷史性變革（如從牛頓—笛卡爾模型向相對論和量子物理模型的革命性轉換），②這恰恰從側面印證了米德的觀點，即科學對自然世界的理性主義態度和一致性假設來自基督教神學的影響，而非科學的發現與經驗的論證。③ 如果說科學的經驗論證也還不能確保真理的絕對客觀性，那么實踐的信仰就更加難以排除各種局限與偏見，這似乎意味著任何有關物的概念在認識論上都有意或無意地難逃一種人類學的色彩，這大概就是人之存在的社會歷史局限性。即便我們相信存在著客觀的物，但也不能一勞永逸地給出一個有關物的絕對定義，更不要說社會科學中那些圍繞非自然物質意義上的社會物的爭論。

不過這樣的狀況反倒給了我們一個重要啟示，如果說有關物的概念難免是一種社會歷史性的建構，那么如何建構也許是幫助我們理解物之為物的重要線索所在。如果建構僅僅是一種主觀的創造或意義的賦予，這就進入了觀念論的范疇，它認為物之為物的關鍵在于作為建構者的主體生產，似乎建構僅僅是一種精神性的單方面的支配，這就為各種相對主義乃至不可知論打開了方便之門，盡管它的倡導者們并不總是期待這樣的結果。然而對于觀念論者而言，客觀的物即便存在也僅僅是一個無法觸及的消極設定（如康德的自在之物、胡塞爾的意識之外的物），這確實助長著一種主觀主義的神化。反之唯物論者強調物的優先性和支配性，從而反對一種主觀主義的視角，因此物之為物只能是一種物質存在在主觀上的反映，否則就會陷入到一種認識論的自相矛盾之中，因為很難想象不能排除主觀性困擾的認識是如何能夠毫無矛盾地主張物的優先性和決定性的，除非這種困擾是來自物的特殊性的支配，它不像普遍性那樣具有絕對真理的價值。但正如我們已經指出的，絕對的客觀主義也僅僅是一種神化，唯物論者對主觀性因素的否定也僅僅是一種信仰的產物；就如同唯心論者對主觀性的信仰也全然缺乏一種智識上的充分支撐。可見，當我們停留在唯物論和唯心論的爭論中來理解物的建構時，將陷入到一種無法自圓其說的矛盾沖突之中，對立的雙方各執一詞，但卻無法徹底否定對方的存在，這使得我們有必要超越二元論的困境。

如果在物的概念建構中既有主觀的方面也有客觀的方面，那么最容易想到的方案就是主客觀之間的相互作用，但這一看似順理成章的做法其實隱含著巨大的隱患，即一種反噬效用。畢竟二元論最大的問題就在于不能消除二元的邏輯出發點，無法消除主觀與客觀之間的分裂對立的狀態，而還原論不過是一種變樣的二元論，它依然還是在主觀與客觀的邏輯中推演。所以主客觀的相互作用雖然在表面上提供了一種兼具主觀性與客觀性的解釋，但它只是將主觀與客觀在形式上統一，這一統一并不能夠消除對立與分裂的實質。這迫使我們必須改變思路，不再假定物的概念來自認識者與認識對象之間的關系，這種提法本身就在邏輯上陷入到一種矛盾之中，仿佛在這個關系之前就已經在本體論上存在著所謂的認識者和認識對象，事實恰恰相反，如果沒有認識的活動存在，我們根本不可能設想這兩個方面。也就是說它們并不是先天的自在存在，之后才使某種關系得以可能，而正是在某種關系之中我們才能夠理解它們的存在。談論先于認識的認識者和先于認識的認識對象是同樣荒謬的。這種關系導向的本體論思路是顛覆一切實在論的根本策略，因為實在論以及各種實在論的隱喻（非實在論的二元論）正是基于某種實在或非實在的主客觀的假設才得以可能，而關系導向恰恰指出了主客觀的分野并不具有優先的存在意義，相反它們完全是建構性的衍生物，是對關系的人為割裂或抽象，只有以分析的方式來肢解關系，我們才可能談論這些看似非關系性的現象，并假定它們彼此對立或彼此遭遇，但這無疑是一種反事實的假設。因此，關于物的建構與關于認識者和認識對象的建構是同時一體的，正是在物的概念得以產生的地方，我們才可能以反事實的方式抽象出認識者和認識對象，后者正是這個概念所隱含的抽象可能性。

當我們將物的概念解釋為一種關系現象的時候，且這一關系現象隱含著抽象為主客觀對立的可能性時，我們就不難理解那些有關物的主觀和客觀立場的錯覺不過是一種反事實的事實化。也正是因此，我們才可以在物的概念中既發現主觀的方面，也發現客觀的方面，但這并不是關于某個事實的發現，而僅僅是一種信念。如果說關于什么是物的問題只能以關系的方式來說明，這就不難理解為什么我們在思想歷史的語境中遭遇了各種各樣的物。因為關系不過是相對性的另一種稱呼，這里并不存在客觀給定的實在，而是不同關系之間的斗爭。當然這也不是要主張一種懷疑論的立場，后者的自相矛盾已經足以表明其不可行性。懷疑論僅僅是對相對性或關系性的一種誤讀，關系性的實質正在于肯定一種有限的合理化，即相對的合理化。

基于這樣的判斷，我們就不難理解即便是儒家思想的道德化的宇宙觀，也是蘊含著某種合理性，它至少在方法論上避免了主客觀二元對立的抽象實在論，從而實踐了一種拒絕將人與物彼此對立的關系主義的世界觀。只不過儒家思想的關系主義世界觀經過了一種道德人文主義的中介，包含著將人文主義自然主義化的錯覺。但由于并不存在一種主觀主義式的還原（儒家思想中并不存在現代西方意義上的主體和客體概念，物的道德化也被視為是一種對物的自然主義解釋），因此我們不能將儒家思想等同于西方意義上的唯心主義。而西方還原論式的爭論作為一種歷史現象本身也還是特定關系的建構，只不過它并不是一種關系主義的自覺，相反其關系性的社會歷史性特點正在于將關系所蘊含的某種抽象可能性放大成一種片面的合理性，從而掩蓋了它的對立面。因此，兩種概念策略的差異正是不同社會歷史關系之間的差異，關系的建構既可能推動一種關系主義的自覺，也可能推動一種對關系的遺忘。

三、物的建構與物的意義

說清物之概念是關系的建構，并不等于回答了“什么是物”這個問題。但其必要性在于避免了重新陷入到二元論的爭論之中，從而意識到我們所談論的物始終蘊含著某種關系策略，它既不是主觀的，也不是客觀的。但認識論上的澄清終究不能回答存在論上的意義，它只是以一種知識社會學的方式讓我們意識到關于物的概念總免不了一種建構，試圖獲知絕對客觀的物之為物僅僅是一種信仰的抽象，我們所能做的只是盡可能地通過自我反思來減少分析上所謂的主觀性干擾，這表明關系主義并不排除分析作為一種反事實的手段的意義。

不過對認識論問題的討論其實已經隱含了存在論的預設，畢竟認識活動作為一種社會歷史現象并不能夠獨立于存在論的判斷，認識活動作為一種關系現象不僅僅傳遞了知識的特性，同時也暗示了存在的意義——關系。換句話說，如果物之為物是一種關系建構，那正是因為在此種關系中，物始終在實踐著或發揮作用，始終在與人打交道，因此這種實踐也是與之打交道的人的實踐（恒星發光與看見光是同一個過程）。所以雖然關于物的概念總有其認識論上的局限性，但物是什么這個問題本身就是一個實踐問題，物不可能獨立于它的實踐，也就是不可能獨立于它與人或它物的關系而成其為物，所以概念的關系性不僅包含著歪曲的可能性，同時也完全可能傳遞著對象本身的信息。所以絕對孤立的東西，完全不實踐或不發揮作用的東西是不存在的，存在本身就是關系。

現在我們似乎可以明確物首要的或最為基本的性質就是關系性的存在，存在即在實踐或發揮作用，因為絕對的孤立是沒有意義的，意義就是實踐，就是關系，是碰撞、擠壓、依附、交換、撫摸、吹拂、流淌、漂浮、上升、下降、照亮、遮蔽、吞噬、分解、聚合、靜止等等。這并不是說我們要將物擬人化，然后給它們冠上諸如行動者之類的名稱，并主張它們也在發揮著某種能動性，仿佛它們和人類行動者乃至更廣泛意義上的生命體共同投入、相互作用而形成了世界關系的網絡。這樣的討論看似具有吸引力，但卻把問題過度地簡單化了。首先，正如我們已經指出的，關系的任何一方都只是對關系的抽象建構，它們并不能夠獨立于關系而存在，所以不存在所謂的先行存在的各方組建起關系網絡。換句話說，我們是在關系中發現了一切，而不是一切形成了關系。這是一個存在論或本體論判斷，因為任何相反的觀點都無法擺脫邏輯上的悖謬。其次，這樣的關系并非那種行動者之間可以建立又可以取消的關系，仿佛關系是由行動者所主導和操縱的，恰恰相反，存在的關系是行動者之為行動者的關系，也是物之為物的關系。這并不是說它們是永恒不變的，而是說那些可以任意締結或取消的事件僅僅是一種生存論意義上的現象，它們并不改變存在論上的事實，就像我們可以和某個人絕交，但這并不意味著我們的存在中不再有他人的在場，因為我們的存在是關系性的，這不取決于具體時空中的個別的關系事件。所以談論某種關系的建立或取消只是對于解釋特定的生存事件具有意義，而不能構成一種基礎的理論維度。

事實上將物混同于人類行動者或更廣泛意義上的生命體行動者不啻為對物的取消，從而使物喪失了分析的價值，并且引發了不必要的過度想象。讓我們采用分析的口吻來檢討人與物的關系問題，會發現在具體時空中的人與物的關系從來就不僅僅是人與物的關系。雖然人類行動者作為總體與自然之物的遭遇的確意味著一種人與物的關系，但這僅僅是就總體而言才具有意義，相反如果我們將視野聚焦于特定的社會歷史情境（而不是自然環境），人與物的關系就將同時并且至少同樣重要的是人與人的關系（甚至在某種重要的意義上歸根究底還是人與人的關系作為主導），當然你也可以發現蘊含著人之中介的物與物的關系。我們對事物的態度和傾向、與事物打交道的方式，已經蘊含著他人的在場，這不僅是說那些人造物蘊含著他人的勞動，那些公共設施體現了某種制度的安排，同時也是說，即便是和純粹的自然物打交道的方式也已經不可避免地蘊含著他人的存在。物的確發揮了不可替代的作用，人不可能無視物的存在，人首先就是作為一個物存在于物的環境中，這決定了我們不可能將物一概地視為一個從屬的角色。但物的作用中已經中介了人的作用，就如同人的作用中已經中介了物的作用。這種中介作用完全可能包含眾多的層次和不同的方式，以至于簡單地區分人與物不過是一種形而上學的想象或至少是理論上的權宜之計。人不可能繞開物而與他人遭遇，沒有物一切都將無法想象，但絕對的非人也只不過是一種信仰，這就是存在的關系性。

所以說在社會世界中嚴格地區分人與物或人與非人是沒有意義的，但將物提升至與人類行動者同樣的行動者地位也同樣是引人誤解的。關系性存在的理論意義在于，將傳統意義上的實體（人類行動者、物等）重新理解為關系的建構，從而打破實體之間非此即彼的界限，但這不是將它們混為一談，反而是通過關系性的差異來重新定位這些只有在關系中才可能被分析出來的要素（人類行動者及其能動性、物及其作用力等）。在同一關系中的分析已經暗示了它們之間的差異是不可避免的，否則就沒有必要區分不同的要素，而這種差異的意義也不僅僅是存在論上的，它同時也是倫理學上的。換句話說，當我們以行動者來界定人類個體的時候，我們特別強調了他所具有的廣義的感知能力，也就是諸如意識、前意識乃至無意識這樣的分析特征，并且主張人類行動者在社會歷史關系中扮演了更為積極的分析性角色（這當然不是說物是完全消極的，這里只是相對而言），當我們用能動性這個分析性的名稱來描繪人類的作用力的時候就已經暗示了這一點。因為只有這樣我們才能夠合乎邏輯地要求人類為生態環境的變化承擔更大的道德責任，并且相信改變這一切的關鍵首要在于人而不是所謂的物，因為物不是行動者，不具有人類甚至生命體意義上的能動性，把物的不可或缺也不可低估的作用力夸大成一種能動作用是毫無意義的，這只會為一種推卸責任的唯物主義打開方便之門。

為了闡明對于物的理解，我們將物與人類行動者乃至更廣泛意義上的生命體進行了比較。從一種關系主義的立場出發，反對非此即彼地談論人與物的劃分，這樣的劃分完全無視一切理論上嚴格區分的實在都僅僅是對關系的抽象分析和人為的設定，是為了尋找一些分析性的概念所付出的代價。因為關系的事實表明，在我們所談論的物中已經有人的在場，就如同在我們所談論的人中也已經不可避免地預設了物的存在，存在的關系性就是這樣消解了抽象思維的偏見，只不過它并不是幼稚地向原始存在的復歸，而是一種揚棄。

四、結語

物與人一樣都是關系性的存在，也正是因此孤立的物或人都僅僅是形而上學的虛構。所以物和人名稱的不同只是表明它們具有不盡相同的分析特征，而并不意味著它們是完全異質的兩種存在者。人不可能遭遇完全的非人，就如同物不可能遭遇完全的非物。物的獨特之處正在于它的作用力不具有感知的能動性特征（當然這并不意味著我們將用機械論和決定論來解釋這種物的獨特存在，正如我們已經指出的，即便是自然科學也已經不再癡迷于牛頓—笛卡爾的認識論范式）。但這種作用恰恰可能以某種人的能動性為中介，甚至蘊含著多重的人與物的中介。所以非能動性與能動性的劃分僅僅是一種分析的抽象，是一種概念化的策略，因為如果沒有非能動性的內在支撐，能動性將沒有任何現實意義，反之如果排除能動性的存在，非能動性也不可能在世界的復雜性中到場。社會世界正是這樣一個由不同的分析因素彼此關聯和交織起來的多樣性關系的總體，這種關系的屬性決定了它不可能是永恒且封閉的實在，而是時空性的存在。

作者單位：南京大學社會學院

責任編輯：秦開鳳