在抵抗與建構之間

張冰然

摘要：1983年，陳映真陸續完成小說《鈴鐺花》《山路》的創作，在文本層面上實現其以“跨國公司”為象征的資本主義問題到以“白色恐怖”為象征的歷史創傷記憶的視角轉變。這一創作主題的更迭根源于1983年臺灣復雜的社會情境，而綠島舊友的出獄、南北夾擊的孤立與臺灣社會不知來處的歷史斷裂則不斷催使陳映真將私記憶糅進臺灣史，回到個人思想遭遇中找出新的歷史要素用以完成斷裂時代下的記憶置換。陳映真試圖借助小說實踐完成對臺灣50年代歷史的再敘述，在與時間的角力中重新理解臺灣現代史中前后三代人的歷史關聯，重塑臺灣與大陸共通的民族主義之“根”。也正是在這段具有原點意義的自我探尋中，陳映真在說明臺灣內在于中國歷史脈絡進程的同時，也據此完成了其重新進入80年代的路徑思考。

關鍵詞：陳映真；中國民族主義；歷史記憶；左翼文學

中圖分類號：I207.4 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0677（2023）1-0028-08

1983年3月，陳映真完成了小說《鈴鐺花》的文本創作，并將其刊發于《文季》四月第一期；同年7月，陳映真創作小說《山路》并將其發表于《文季》八月第三期。相較于之前對資本侵蝕下單向度的人的關注，1983年，陳映真選擇將視角回落于臺灣50年代白色恐怖記憶。

創作主題的更迭對創作者而言并非罕見，但其視角的轉換往往暗示了創作者的思維實踐。況且，雖然當時臺灣的現實政治呈現出某種松動的跡象，陳映真也曾提及“有理由對臺灣在文學表現的自由上的開放化，秉持審慎的樂觀”①，但這畢竟是多年之后被不自覺美化過的某種追憶。實際上，在言論尚未完全開放的臺灣社會揭開這層腐爛的傷口并不安全，甚至存在著相當的危險?？蔀楹晤}材“太敏感”陳映真卻“非寫不可”②？為什么陳映真要在1983年重返50年代左翼經驗？面對臺灣80年代初期統獨兩條路線的爭執公開深化、勞動階級屈辱加深、資產階級聲浪澎湃的社會現狀，陳映真意欲表達何種觀點？當理想所系之地一再變質，陳映真試圖在歷史記憶訪尋中與時間的角力抵抗什么？重建什么？內部結構的認同松動和外部話語的喧囂塵上③如何內化于他的個人寫作經驗？

透過記憶的置換，陳映真對臺灣現實狀態的反思企圖十分明顯。本文將以上述問題為思考原點，從《鈴鐺花》《山路》對歷史記憶的尋找和其記憶歷史的方式出發，探索陳映真如何以相對邊緣的姿態進入歷史記憶的縫隙，在對抗遺忘和抵抗失語之間重構政治期待與現實話語。并試圖進一步思考，在斷裂的時代中如何轉化前代的文學精神遺產。

一、孤獨困頓：作為歸來者的社會位置

1983年1月，陳映真在《中國之春》討論會上不無激情地總結其對于歷史走向的信心與期待。他樂觀地希望匯集眾位同人的行動力量，“團結起來，走進崎嶇的長路，走出冰冷黑暗的天空，迎向萬花競開的新中國的春天”④。這一“有著堅固信念的、高度政治性”⑤的、理想堅定的左翼旗幟形象似乎符合我們對陳映真的普遍想象。實際上，自1979年起“處在慢性的思想苦悶”⑥里的陳映真就一直面臨著黑洞般的“信仰危機”⑦。80年代持續存在的“南北夾擊的孤立”使這一時段的陳映真產生了哈姆雷特式的精神求索。

這種孤立首先根源于文學統一戰線的難以為繼。1982年元月以葉石濤為旗幟人物的南方文學群體創辦《文學界》雜志，公開正式地同陳映真第三世界民族主義文學觀進行文學場域內部主導權的爭奪。這并非突然的團體對峙，早在第二次鄉土文學論戰中分離暗潮就以“內部他者”的姿態存在于鄉土派內部。1977年葉石濤在《臺灣鄉土文學史導論》中公開宣揚提出“臺灣意識”，甚至聲明“臺灣鄉土文學應該是以臺灣為中心寫出來的作品，換言之，它應該是站在臺灣的立場上來透視整個世界的作品”⑧，這同陳映真所堅持的將臺灣新文學納入“以中國為民族歸屬之取向的政治、文化、社會運動之中”⑨顯然存在著歷史觀的歧義與回歸目標的不同。彼時，與官方主導意識、資本主義經濟殖民對抗的迫切需求可以讓他們暫時地掩蓋住觀點的嫌隙。但反單一話語目標一旦達成，雙方必然走向統一戰線的崩毀。1979年的中美建交或許可以被視為黨外統獨力量傾斜的濫觴——不僅國民黨焦慮地試圖重塑其中華文化正統的合理性，被國際社會排擠的破碎心情讓臺灣民眾在困頓中也決心走向對未來道路的共同決定，美麗島事件無疑加速了黨外左翼被邊緣化的進程。1981年10月，分別代表“統獨”兩種聲音的詹宏志、彭瑞金一同進入第二屆巫永福評論獎的候選人名單。湊巧的是，兩種聲音的旗幟人物陳映真、葉石濤又一同作為該獎項的評委。雖然獎項的評選是多要素匯合的產物，但彭瑞金的最終勝出還是無法不令人哀悼陳映真孜孜以求的“中華”話語的日漸式微。奮力抵抗的陳映真最終還是落寞地面對分離主義的寒流，“看著原本毫無民族分離主義思想，甚至原本抱有自然自在的中華民族主義思想感情的一部份臺灣文學界朋友，和全社會全知識界的思想氛圍，以‘美麗島事件為界，逐漸從反國民黨的義憤，向著反民族和分裂主義轉向”⑩。

曾高度介入論戰的陳映真自然無法眼睜睜地看著和友人通信討論出的根植現實的“鄉土文學”被隨意篡改11。陳映真持續不斷甚至稱得上苦口婆心地一遍遍對媒體、對讀者、對文學界、甚至是第三世界重復他有關“中國意識”的論述12。即便對方創辦《文學界》雜志，陳映真依舊在同年舉辦的南北作家座談會中否認南北作家分派的事實，懇切地期待臺灣文學工作者能夠團結起來13。但顯然，陳映真的呼喊無法阻攔分離主義者的步伐。面對張良澤們的三腳論14，他感受到的只有疼痛與悲哀。陳映真沒有在文章中對這段歷程過多地進行情感化的回憶，但當他看到陳永興接過《臺灣文藝》的指揮棒時，他或許無法不認識到分離主義所倡導的臺灣族群性格正試圖擠入公共信仰體系，試圖代替五千年中華線性文明的國族敘事。

與舊友的隔膜同樣加深了陳映真對于文學統一戰線崩毀的認知。與陳映真自青年時代相識的劉大任因《劇場》雜志的同仁情誼與陳映真相熟。隨后，兩人又因思想“左”的轉向一同退出《劇場》轉與尉天驄組織創辦《文學季刊》。1968年陳映真入獄后，還是學生的劉大任曾設法請求聶華苓和Paul Angle的援助。但這樣“生死與共”的友情卻在陳映真出獄后發生了變化。雖據劉大任回憶，兩人是因為對文學與政治等問題相異的觀念而斷絕了彼此的交往15，但或許劉大任曾通過曲折渠道傳遞的信息才是真正讓陳映真感到隔膜的原因。彼時名列國民黨黑名單的劉大任曾拜托尚能歸臺的張系國攜帶《長廊三號：一九七四—獻給一別十年的然而君》歸去并將小說以筆名“屠藤”發表于《現代文學》復刊號。雖然小說的敘述者“我”沒有姓名，但大抵是“康雄”的寄生。劉大任用已被馴化的“我”對于資本主義生活的安穩接受與如蟑螂一樣茍且在美國而最終自戕以至崩萎“俊彥”的人物對照，向陳映真傳遞了自己1974年大陸之行的感傷與理想主義“圖騰”敗亡的無措16。也正是這份親臨的直觀認知讓本就因認識到“文化大革命”引發的嚴重問題而遭到沉重信仰打擊的陳映真陷入更深的苦悶與思索17。直到1983年重新確立信念的陳映真才寫作《山路》給出某種明確的回應，即在大陸后文革和臺灣后革命的時代，陳映真依舊至死不渝地相信著社會主義的力量，亦或者稱之為中國民族主義的力量18。

這一明確回應在《鈴鐺花》中已現端倪，在《山路》中進一步被明示。面臨著南北文學陣營的對立和不知來處的歷史淡漠情緒，陳映真在對臺灣光復運動的反復提及和50年代左翼知識分子被摧折的歷史回憶中傳遞其抵抗遺忘、思想當代的意圖，甚至給出了他的療傷途徑，即對中國民族主義的皈依。

二、抵抗漠然：喚醒時代翻涌下的現實冷感

陳映真在愛荷華國際寫作計劃中多次嘆息稱“你不知道，外面的世界有多少大事在發生，你不知道”19。這種對“外面世界”的關注是陳映真一直堅守的“左眼”，也是其創作的思想支撐，甚至是他身為臺灣民眾的認知期待。

但對于1983年的臺灣而言，社會性反思批評所占據的價值分量正在不斷走低，并逐步讓位于由消費主導的社會心理?！度碎g》副刊等建立并維持的泛文化論壇在八十年代彌漫的資本情調的侵襲下難以為繼。其在消費—再消費的文學傳播過程被消解掉了嚴肅書寫中的社會價值屬性，“輕、薄、短、小成為八十年代副刊論述的一個主流”20。報紙副刊在社會場域內的中心力量步步衰退，嚴肅文學創作背后的傳統文人圈層逐漸讓位于媒介新生的大眾圈層。這在客觀上形成了一種公共性的“懶惰與懈怠”。雖然中產市民迸發出強大的閱讀興趣，但火山式的閱讀熱潮并不意味著公眾對知識本身的向往與追求21，也不意味著公眾對于臺灣社會苦難現實的關心。陳映真將這種情緒稱之為中產階級的“幸福意識”，即因物質消費生活的改進帶來的部分滿足感而產生的非持續追求。在這種情緒的驅使下，填滿個體欲望就成為公眾的首要目標。而那些沖撞性的，尤其是帶有冒犯力量的社會問題則被有意識地忽略。于是，與時代浪潮不斷走高的態勢相比，公眾對社會中潛藏的苦痛呈現出詭異的現實冷感狀態。

陳映真捕捉到這一現實的矛盾。在《鈴鐺花》的顯性時間中，陳映真有意設置了“我”作為阿順的對照：同阿順豐富的現實經驗與細致的鄉土認知相比，“我”總是處于一種無知的狀態?！拔摇辈⒉皇煜す枢l鶯鎮的鄉間環境，無法帶領阿順找到“我”私有的野蕃石榴樹；“我”并不具備鄉間少年的能力，在鐵軌上“我”總是踩了兩三步就要跌倒，對貢獻的粉筆與木雕表示羞愧；“我”并不了解故鄉發生的故事，沒有聽過“客人仔番薯”“兵仔被虐打”等鄉村事件，甚至“兵仔”的故事來源于阿順的講述；“我”缺乏基本的社會經驗，在距離客家婦人很近的地方大喊“克夫”，即便阿順提醒“我”也不知道為什么要輕聲說。這些似乎說明了“我”同鄉土現實的隔膜，也表明“我”對家鄉變化的感知處于低敏感狀態。值得注意的是，與陳映真距離并不算遠的敘述者“我”承載著陳映真與歷史正面相撞的渴望。小說開篇的時間是極為準確的1950年，“我”的這篇文章就是創作于80年代。回憶形成于個人生命體驗的集合，但對回憶的書寫形式卻始終與其身處的歷史結構與當下的存在處境緊密相關。陳映真沒有讓“我”在發現高老師被捕后進行書寫，而是將文本時間定于80年代，即現實時間，這也就是說80年代臺灣現實情況也是文本未曾直言的底層敘事動力。

這種對現實的陌生，在《山路》中得到了更直白的體現。蔡千惠在留下的遺信中說自己曾“不斷教育并督促李國木‘避開政治‘力求出世”22，自己則被“資本主義商品馴化、飼養”23，淪為了“家畜”。雖然這樣的文本處理并不足夠生動，但此表述已足以說明千惠一家是如何主動遮住雙眼，將莫談現實內化為行為底層邏輯，將資本享受外顯為生活目的。也就是說，公眾對官能享受的期盼已讓社會熱情節節敗退。

王安憶曾問陳映真，“現實循著自己的邏輯發展，他何以非要堅持對峙的立場。陳映真回答說：我從來都不喜歡附和大多數人！”24?？此迫涡缘幕卮鹌鋵嵤顷愑痴姹值牧?，他絕非嘴上叫喊“救救孩子”實際卻袖手旁觀之人。從鄉土文學論戰到統獨論戰再到文本創作，陳映真試圖摒棄小知識分子“行動上的無力與弱質”25，以文學的力量建立同現實世界“人間性”的關系。但值得注意的是，陳映真基于對現實冷感的警惕而再敘述的歷史記憶并非是作壁上觀的批判。他試圖喚起公眾的良心覺醒和責任心認同26，用“閱讀中找到的淚水和熱情”27清洗靈魂，從而走向阿倫特定義的“積極生活”28。

于是，《鈴鐺花》與《山路》中都設有一個“混沌—喚醒”的敘述結構。在《鈴鐺花》的顯性時間中，首先“我”具有被外部力量喚醒的可能。雖然“我”缺乏現實經驗，但“我”一開始就對阿順的鄉土經驗懷有崇拜心理。我第一天逃學是因為太想看阿順的“小青蛇”，后續旅程也幾乎以鄉間新風景的發現為線索；“我”借用野蕃石榴數和六角形花毒蛇的經歷期待被阿順的鄉土經驗承認。這些非自覺的情感貼近使喚醒成為可能，這在文本隱含的現實時間內得到了說明。在30年后的80年代，我偶然看到報刊文章，在“自己都不甚了然”29的情懷中想到了往事。這一喚醒結構同樣發生在《山路》中。蔡千惠一家看似是臺灣社會轉型的受益者：李國木通過念書工作一步步實現了階級的躍升，成功“由鄉進城”并在臺北買下洋房。但這樣宴安鳩毒的生活同樣被外部力量喚醒——青年時期未婚夫的獲釋出獄讓蔡千惠得以從混沌安逸中抽離，進而反思舊日的生活。

當陳映真發現當下公眾對臺灣社會的歷史文化、社會結構、國際關系缺乏基本的內容了解甚至是認知欲望時30，如何抵抗公眾對臺灣現實的漠然就意味著如何在80年代官能沉溺的生活中保持立場清醒與思想熱情。陳映真選擇了借助外部事件的力量契機來喚醒公眾認知。甚至這樣的喚醒也來源于陳映真的個人經驗。1983年農歷春節前，多位“二二八”受刑人的假釋出獄，陳映真由此再度想起綠島時“誓約要為那些囚系不知底于何時的朋友而活”31的誓言。

三、抵抗遺忘：敘述歷史記憶的創傷書寫

在日漸飽食的臺灣社會和“不問去處”的臺灣公眾心中，曾鼓舞并某種程度上塑造臺灣民心的時代創傷似乎已被公眾記憶有意無意地封存，蔡千惠的懺悔已成為普遍癥候，即“人們兀自嫁娶、宴樂，把您和其他在荒遠的孤島上煎熬的人們，完全遺忘了”32。但如果說在50年代革命是為了獲得更安穩的生活，在基本完成這一夙愿的今天，我們似乎無需想起過去。但果真如此么？我們不再需要歷史記憶以記憶歷史么？集體創傷作為時代見證失去其回溯性力量了么？阿茲曼·揚認為回憶文化的關鍵問題就是“什么是我們不可遺忘的”33。對陳映真而言，什么是臺灣民眾不可遺忘的呢？

首先就是抵抗侵略反抗殖民的臺灣光復運動。在“我”同阿順的旅途中，無論是遠處傳來的校園齊聲或是阿順持續獨自的哼唱，歌聲伴隨著文本人物的每一處行為。文本共出現四次五首歌曲的唱和，每首歌曲均與抗日戰爭相關34，其中至少兩首抗日歌曲由大陸進行創作。于是，如何敘述這些歌曲就傳遞著“我”的寫作意圖。第一次，“我”和阿順在通往廢廠的小路上聽到斷續的中年級唱說課歌聲，我微笑著回憶課堂老師傳授的歌曲，學舌一般地輕輕地唱起來，這說明“我”并不抗拒并對這類歌曲保有主動的興趣，甚至有種暗含的認可。第二次，阿順踩在鐵軌上嗡嗡唱著“臺灣光復不能忘”。這里“我”有意補充了這首歌的名稱背景并評論“這幾年來，卻忽然唱的少了”35，顯然“這幾年”是歷時性滲透過的時間尺度——既指向臺灣光復后的幾年也指向文本現實中的80年代。第三次，歌聲是“我”和阿順提到高東茂老師后的記憶延續，我們由此展開對高老師的回憶。第四次，當“我”借高老師的期待向阿順提問時，阿順先沉默后選用歌曲作為回答，當然這首歌同樣由高老師傳教。在此過程中，抗日歌曲呈現出三種敘事功能：傳遞、反應、引介，即傳遞歌曲內容本身、誘發“我”和“時代”的感知、引出隱藏敘事中心高東茂老師。

自然，這就導向以高東茂為代表的左翼知識分子抗爭。高東茂曾被日本召集至大陸作戰，但其來到大陸后立即投至中國做事并將大陸地區繁多的抗敵歌曲帶回臺灣傳遞給孩童。他尊重底層話語，重視鄉土經驗，帶領學生支農助學，鼓勵頑劣少年向學，引導孩童團結。但卻被以“反共”之名開展的“軍法大肅清”36而淪為分斷時代的犧牲者，被投入無窮盡的牢獄中喑啞度日，以至于悄無聲息地死去。同樣，一心為了中國幸福光明遠景的黃貞柏和李國坤要么倒在白茫茫的桃鎮，要么被流放到寸草不生的綠道，承受永遠沒有終期的苦刑。

在陳映真對歷史的訪尋中，臺灣光復運動與50年代白色恐怖何以成為一個不可遺忘的記憶關節點？對此，陳映真用文本中隨處可見的死亡加以說明：被攆飛卻沒有停止鼓噪的白頭翁預告了阿順二叔日漸微弱的生存希望、犯了軍紀而被挨打至死的兵仔、徐姓客家男與他的炊事兵準女婿的死亡、因毗鄰鄉鎮火拼橫死的漢子、忽然生了蟲害全部枯死的黑松林、高東茂和李國坤的被槍決、黃貞柏的被流放。自然景物與各色人物都在緩步走向生命意識的終結，死亡和離散主導了50年代的時代主題，并而由此產生眾多的受難創傷。出身農家的阿順經歷了上學—退學—上學—退學的兩次轉變。當臺灣光復運動聲勢正高、高老師歸鄉任教，阿順可以上學并成為班長，說起階級與革命，但當臺灣光復運動聲浪漸小、高老師被迫離開時，阿順也因此被撤銷職務而被迫離開學校。我們無從預測阿順真正的命運如何，但沒有教育支撐的阿順更可能淪為“湯英伸式”的人間悲劇，以邊緣人的姿態游走在歷史間隙而無法發出自己的聲音。同樣，在著力描繪戒嚴時期受害者家屬生活形態的《山路》中，蔡千惠一家深陷這一不堪觸撫的痛傷中，“幾十年來，大哥一直是阿爸、大嫂和他的渴念、恐懼和禁忌”37。這種受害者創傷具有某種普遍的輻射力量，結構性暴力摧折了每一個普通人的心志，于是“整個鶯鎮出奇的沉悒，連大人也顯得沉默而懼畏”38。而這樣的苦難只有被升華、被集體反省才能有療愈的可能。

更重要的是，1983年的臺灣社會場域并不安穩，臺灣“本土”性格正隱隱成為文化主流而被平滑地編入臺灣當代史中。陳映真對文化血脈上的記憶溯源也是對1983年部分群體試圖將大陸營造為臺灣的苦難根源與發展假想敵的反駁。在陳映真的認知中，臺灣光復運動說明兩岸是具有同一目標的民族共同體。兩岸共享相似的文化基因，對抗一致的侵略敵人，并非互不干擾隔離獨立的兩種文化體系。這種抗爭精神在50年代白色恐怖中同樣存在。但在日據殖民文化的扭曲后，臺灣當局尚未重建同胞的國族認同，就轉瞬加入了以美國為首的西方陣營，通過反共肅清等運動成為對抗自己同胞的主要力量。于是，臺灣光復運動、“二二八”事件中涌現的參與中國民族發展的心志不僅未轉化成有效的社會力量，甚至其本身都被臺灣當局強力抹殺掉。這一做法使中華民族文化被迫與前代失去聯系并不斷被各階層話語弱化?；谥T如此的社會史視野分析，陳映真進一步判定認為1950年具有對國際機器—企業—外資的經濟依賴、戰后臺灣反民族—非民族的文化依賴的雙重原點意義，是歷史分段的某種原點。于是，敘述50年代歷史記憶就承載著“不只是白色恐怖，更是那因朝鮮戰爭而落實的‘冷戰、分斷與白色恐怖整個變局”的力量39。“不能忘，常思量”40也就成為陳映真抵抗遺忘的未竟之言。

四、國族敘事：重建分段時代的民族認同

同為政治犯的陳映真對獄中的艱辛與國家機器的殘暴自然不會陌生，但是在《鈴鐺花》《山路》中，陳映真對暴力、死亡與受難的描寫并非細節式的描摹再現，而是有意識地虛化處理。也就是說，死亡更多是“作為一種特殊的敘事手段”41對人物存在方式的編碼，目的是為了凸顯左翼青年胸懷國族，不惜為此犧牲。這背后是陳映真樸素又高度理想化的中國民族主義思想。

這一思想的形成離不開兩岸抗日的歷史經驗。1981年3月化名竺斯辨的陳映真在《立達杏苑》先后發表了題為《鐵與血的時代史詩：滾滾遼河》的文學評論和《為抗日歷史作見證的小說家：紀剛醫師》的人物報道，稱其“高昂到不惜用自己的生命去實踐的”對于同志、同胞、國家的愛，是“中國醫者道德生活的最高水位”42。一篇書寫“九一八”事變后十四年抗戰經驗的小說得到陳映真的高度贊賞似乎并不在意料之外，但或許在小說之外陳映真同紀剛的互動記錄為陳映真堅定信念提供了巨大的力量鼓舞。紀剛在《諸神退位》中回憶稱：八十年代初，一位雜志社代表曾問他為何在二戰中抗德的薩特在之后的寫作中將人性不斷向下探索最終退縮到人的存在，而他卻在見證歷史之后高揚人性的向上發展43，紀剛對此的回應是歷史環境的驅使和傳統文化實踐的超越作用。我們很難得知陳映真具體的心路脈絡，但是在《為抗日歷史作見證的小說家：紀剛醫師》一文中，他是這樣描述和紀剛的溝通：

“除了帝國主義侵略的歷史經驗，中國傳統知識分子那種‘義不帝秦、‘漢賊不兩立的特殊歷史使命感，是激發當年東北青年們大我的民族國家正義感的重要根源。這股勢力，使類似《滾滾遼河》中覺覺團的青年志士，將自我向人性的上限發展。他們將由自我犧牲奉獻捐軀的精神，義無反顧勇往直前的魄力，承繼著傳統文化，做了熱情實踐?！?4

與其說這是對紀剛文本寫作的純粹贊嘆，毋寧說這是陳映真在同人對話中被強化的對中國文化的歸靠。他借助中華民族的抗爭動力與自信觀念，通過喚醒大陸中心的民族情感實現臺灣地區的民族鄉土情感的修復與引領。雖然這里的話語置換同樣隱含著遠離于現實的傾向。但在思想荒蕪的時代，由他者的堅持輻射產生的理想與實踐的聲波，甚至丹麥教授的言談都可以成為陳映真中國民族主義思想的力量源泉。就像《紀剛醫師》文章中稱，淪陷區需要有人來領導保持丹麥的民族精神，斷裂的臺灣社會也需要有人堅守超我的民族意識與泛愛的認知立場。

《鈴鐺花》中隨處可見中國民族主義思想的暗示。高東茂老師教“看牛仔班”的學生唱“槍口對外、齊步向前、不打內戰、不打自己人”45，在暗示兩岸非對立族群的同時，似乎也包含著臺灣問題非階級問題的判斷。《山路》又推進了這一思路。不滿于國民黨貪腐失效的社會管理機制，尋找出路的青年紛紛左轉，關注工人、教育農人，認同中國民族，尋找紅色祖國，“本以為在‘二二八事件中不見了的祖國啊，又被我們找到了”46也是李國棟們赴死的心聲。

在中國民族主義的認知確定后，陳映真選擇“愛”與“奉獻”作為思想路徑的實現手段與目的。在《甘地傳》影評文章中，陳映真多次用“簡單又深刻的信念—愛與真理”形容甘地“對真理和無差別的眾生之愛”47。在陳映真的話語結構中，“愛”與“奉獻”是其文學實踐與政治實踐的溫情底色。高東茂老師教導學生不要彼此分別、彼此仇恨；左翼青年勇于“為了勤勞者的幸福打碎自己”48；蔡千惠以西西弗斯式的自我鞭撻奉獻自己。在民族分斷時代，作為出發點的愛并不足以徹底拯救認同危機，但會使臺灣公眾擺脫對大陸社會的完全抗拒和對民族論者的徹底信奉。于是，在基督神學的內涵之外，“愛”與“奉獻”具有反殖民反侵略反帝國的第三世界概念外延，近似為陳映真關于臺灣人、臺灣社會、中國大陸三者關聯的思考基點。在后續《趙南棟》中，陳映真明示只有重新敘述中國歷史，將臺灣歷史納入中國革命進程，才能重建分段時期的統一民族認同。

值得強調的是，不同于中國現代知識分子對于理想生活的具象書寫，陳映真并非僵化左翼口號的代言人，也不曾對分段時代的民族認同重建給予唯一的、具體的實踐指向。他更像是在泛愛立場下，以左翼的觀點對“黃金世界”產生的浪漫構想，以胸懷世界的視點凝視比想象中更嚴重的中華國族敘事。

五、結語

《鈴珰花》《山路》是陳映真站在歷史的后街重返白色恐怖歷史的介入式寫作，也是他在抵抗現實冷感與歷史遺忘之間重構政治期待與現實話語的文本實踐，他試圖讓臺灣光復運動和50年代白色恐怖在“交往記憶”的基礎上成為“文化記憶”。

對于陳映真而言，如何講述50年代白色恐怖故事、如何將歷史下的記憶轉化為記憶下的歷史就具備了如何在臺灣現代文學的整體視野中理解前后三代人的歷史關聯，如何建構臺灣的“根”并同現實進行互動的意義。更意味著陳映真要如何理解并處理50年代白色恐怖同他個人思想困惑與鄉土論戰的關系，以及其烙于陳映真精神史上的啟示錄般的印記。

歷史源于記憶，記憶依靠敘述轉為文本，文本又首先作為“敘事體”存在。陳映真在1983年的話語實踐中，試圖將個人的歷史記憶糅進更大背景的臺灣鄉土歷史中。他在對白色恐怖歷史記憶的召回中重新找到了記憶歷史與個人經驗的書寫方式，將二十世紀五十年代白色恐怖中仁人志士的命運作為個人文學寫作的母題之一。他感受到新一代臺灣同上一代臺灣中間存在的天塹般鴻溝——其一代人集體記憶的斷裂失序使“鄉土”不再是“鄉土”的同時又為“想象的共同體”的滋生提供了記憶的溫床。于是陳映真在文本中表現出了明顯的“反記憶”訴求，即通過對事實上的邊緣群體的群體記憶書寫，完成保衛記憶的文本效用。陳映真對50年代的再敘述并非停留于清算與反撥的立場得失中，而是為了在反思中更好地走向未來。即無論是臺灣光復運動還是白色恐怖時期，左翼青年的抵抗包括在此期間產生的臺灣意識都是以中華文化為主體，以中國民族主義為思想的。

但值得注意的是，不同于入獄前對世界的感知與描述，此時的陳映真較為迫切地希望自己的文字能喚起一些意識、帶起一批力量。他正無以復加地期待著文字的行動意義，甚至有些急躁地借用文本人物之口澆胸中之塊壘，大聲呼喚回歸本源的鄉土、看見當下的臺灣。但盡管他以文學反映生活、文藝介入現實為無形的創作標尺，可當他不斷加大音量對每一個過路的人疾呼人心的異化時，他對當下的重構與表述卻反而有些無力，甚至屢屢陷入“主題先行”“藝術失準”的“概念化寫作”判定之中。也正是在這種血液里的急躁下，我們發現陳映真這一時期的文本中掩藏不住的悲哀與決絕，70年代前的死亡意識再次籠罩于文本之上。而當斗爭與反抗變為“慚愧的徒然”，當“作為唯一抵抗與自衛”的寫作逐漸喪失其輻射人心的力量，陳映真必須選擇其進入80年代的方式，他又會走向何處？

① 陳映真：《陳映真的自白》，《陳映真全集》第7卷，臺北：人間出版社1988年版，第83頁。

② 趙遐秋、陳映真等：《步履未倦夸輕翩—與當代著名作家陳映真對話》，《臺灣鄉土文學八大家》，臺海出版社1999年版，第196頁。

③ 蔡偉保：《陳映真1979年之后民族身份認同的重構與再出發》，《臨沂大學學報》2018年第2期。

④ 陳映真：《迎接中國的春天》，《陳映真全集》第6卷，臺北：人間出版社2017年版，第9頁。

⑤ 趙剛：《左眼臺灣—重讀陳映真》，北京大學出版社2016年版，第148頁。

⑥39 陳映真：《答友人問》，《陳映真作品集》第8卷，臺北：人間出版社1988年版，第34頁、第188頁。

⑦17 賀照田：《當信仰遭遇危機……——陳映真20世紀80年代的思想涌流析論（一）》，《開放時代》2010年第11期。

⑧ 葉石濤：《鄉土文學史導論》，《夏潮》1977年第14期。

⑨ 陳映真：《鄉土文學的盲點》，《臺灣文藝》1977年第2期。

⑩ 陳映真：《陳映真序》，《“文學臺獨”面面觀》，九州出版社2001年版，第1頁。

11 參見劉大任《那個時代，這個時代：紀念陳映真》：“在柏克萊加州大學讀書的前兩年……經常（和陳映真）通信，討論路線問題，我記得那時在東方圖書館發現了端木蕻良、吳組緗的小說，非常興奮，因此對于那時候通信中談到是否采用新寫實主義還是現實主義的主張，我提出應該用‘鄉土文學。”

12 1977年陳映真在《臺灣文藝》6月發表《“鄉土文學”的盲點》，7月在《仙人掌》雜志發表《文學來自社會反映社會》，10月在《中華雜志》發表《建立民族文學的風格》，之后又陸續發表《在民族文學的旗幟下團結起來》、《中國文學的一條廣大出路》。

13 1982年3月20日，通過旅美作家陳若曦的聯系，陳映真和黃春明在高雄出席了《臺灣時報》副刊主辦的題為“臺灣文學往哪里走？”的“南北作家座談會”，會議包括葉石濤在內的作家。

14 陳映真：《思想的荒蕪》，《陳映真全集》第4卷，臺北：人間出版社2017年版，第283頁。

15 參見劉大任《那個時代，這個時代：紀念陳映真》：“那以后，直到今天，我們之間的友誼出現了裂痕。他的政治活動，我不參與……我決定退出一切政治和社會活動，想盡辦法要拾回因參與保釣運動而失去的文學細胞?！?/p>

16 參見2016年姚嘉為整理的與劉大任的對話，劉大任《遠方有風雷》一書中也出現了因社會運動失敗而產生的苦悶與反思。

1843 張伶璇：《雙面一九八三——試論陳映真小說與郭松棻小說的文學史意義》，《臺灣文學研究學報》2017年第10期。

19 茹志鵑王安憶：《母女同游美利堅》，中信出版社2018年版，第135頁。

20 林淇瀁：《戰后臺灣文學傳播困境初論：一個“文化研究”向度的觀察》，《新聞學研究》1995年第51期。

21 海因策曼在《對我的祖國呼吁：論德國文學的瘟疫》中認為，真正的啟蒙公眾是在他們當中真正的美德、真正的道德風尚和高度健全的心智占據支配地位的公眾，因此一定不是所謂的閱讀公眾。

2223323748 陳映真：《山路》，《陳映真全集》第5卷，臺北：人間出版社1988年版，第65頁，第65頁，第64頁，第60頁，第63頁。

24 王安憶：《烏托邦詩篇》，《烏托邦詩篇》，華東師范大學出版社2011年版，第89頁。

25 陳映真：《試論陳映真》，《陳映真作品集》第9卷，臺北：人間出版社1988年版，第8頁。

26 黃翔：《陳映真報導文學論研究》，《華文文學與文化》2011年第1期。

27 詹宏志：《“看見”是關心的開始——〈人間〉雜志的誕生》，《人間風景陳映真》，臺北：文訊雜志社2009年版，第234頁。

28 [美]漢娜·阿倫特著：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第5頁。

29353845 陳映真：《鈴鐺花》，《陳映真全集》第5卷，臺北：人間出版社1988年版，第36頁，第9頁，第14頁，第11頁。

30 參見《夏潮人物訪談·陳映真》，陳映真稱“到你們這一代，像那一場五月學運，學生在臺上的表現，對我們的生活沒有理解力”。

31 劉大任：《五封信》，《INK印刻文學生活雜志》2017年第6期。

33 [德]揚·阿茲曼著：《文化記憶》，金壽福、黃曉晨譯，北京大學出版社2016年版，第30頁。

34 已知三首為“臺灣光復歌”（陳波作詞陳泗治作曲）、“救國軍歌”（塞克作詞冼星海作曲）、“保家鄉”（賀綠汀詞曲）

36 藍博洲：《臺灣“二·二八”前后的民主自治運動》，《臺聲》2022年第4期。

40 《中國臺灣光復歌》為陳保宗詞，周慶淵曲。歌詞為“張燈結彩喜洋洋，勝利歌兒大家唱，唱遍城市和村莊，臺灣光復不能忘。不能忘，常思量，不能忘，常思量。國家恩惠情分深長，不能忘。有錢難買真情意，有錢難買真爹娘，今朝重見天和地，八年血戰不能忘。不能忘，常思量，不能忘，常思量。加緊建設衛國增光，不能忘。張燈結彩喜洋洋，光復歌兒大家唱，唱遍城市和村莊，民族精神不能忘。不能忘，常思量，不能忘，常思量。中華民國天長地久，不能忘?！?/p>

41 王向陽：《陳映真小說文本中的死亡言說》，《山東社會科學》2004年第3期。

42 陳映真：《鐵與血的時代史詩：〈滾滾遼河〉》，《陳映真全集》第4卷，臺北：人間出版社2017年版，第398頁。

44 陳映真：《為抗日歷史作見證的小說家：紀剛醫師》，《陳映真全集》第4卷，臺北：人間出版社2017年版，第404頁，第400頁。

46 陳映真：《趙南棟》，《陳映真全集》第5卷，臺北：人間出版社1988年版，第84頁。

47 陳映真：《自尊心與人道愛》，《陳映真全集》第9卷，臺北：人間出版社1988年版，第128頁。

（特約編輯：江濤）

Between Resistance and Construction：

On Chen Ying-chens Fictional Practice in 1983

Zhang Bingran

Abstract： In 1983 when he finished writing his stories， 'Ling dang hua' and 'The Mountain Road，' Chen Ying-chen had completed his transfer of vision from the issue of capitalism symbolized by multinational corporations to the historical traumatic memory as symbolized by white terror. The change originated from the complex social situation in the 1983 Taiwan， when with his old friends who left the prison in Green Island， the isolation from both the north and the south and the historical rifts that came from no one knows where in the Taiwanese society， Chen was urged to merge his private memory with Taiwanese history， returning to his personal encounter of thought to find the new historical elements in order to complete the mnemonic permutation in the rifting times. Chen tried to complete a re-narration of the Taiwanese history in the 1950s by way of fiction， to re-understand the historical links of three generations in the modern history of Taiwan in his wrestling with time and to re-shape the nationalistic roots that connect Taiwan and mainland China. It is in this original self-search that Chen completed his consideration of the path to re-enter into the 1980s and the drop-point of his thought while explicating the fact that Taiwan is within the process of historical veins of China.

Keywords： Chen Ying-chen， nationalism in China， historical memory， leftwing literature