滇池流域彝族漢族文化共生研究

【摘要】 彝族和漢族都是滇池流域的世居民族，數百年來，彝族和漢族的傳統文化共棲、共融、共生，形成了獨特的民族文化單元。撒梅人的蟲王節經過不斷演變，從民族性節日逐漸轉變為地域性節日，撒梅文化與漢族文化也在節日中不斷地交融互動，最終形成了當代獨具特色的共生文化現象。

【關鍵詞】彝族；蟲王節；文化共生；民間傳說

【中圖分類號】G129 ? ? ?【文獻標識碼】A ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）04-0111-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.04.035

基金項目：云南省教育廳科學研究基金項目“文化共生視域下的滇池流域多民族節日傳說研究”（項目編號：2022Y791；項目負責人：王曉琳）。

滇池，亦稱昆明湖、滇海，是云南省最大的淡水湖，自古就有“高原明珠”的美譽。元代王升為其作賦：“千艘蟻聚于云津，萬舶風屯于城垠，致川陸之百物，富昆明之眾民。”描繪出了滇池恢宏秀麗的景象，以及滇池周邊百姓們富庶幸福的生活場景。滇池流域系指滇池水系匯水的自然區域，地處滇中高原，是云南政治、經濟、文化中心。滇池流域民族眾多，世居的少數民族有彝族、哈尼族、回族和苗族等，形成了許多有特色的聚居村或混居村街。

多民族的歷史文化傳統與滇池相融共生，形成了許多獨具特色的新文化，其中就以民族節日為典型。民族節日原本是由某一個民族或某幾個民族獨有，但在滇池流域，由于多民族雜居的歷史，許多民族節日逐漸轉變成了地域性的節日。在這種轉變中，節日的民族特色仍舊保留，同時由于其他民族的加入，節日又產生了許多新的習俗，多民族的文化在節日中共融共生，使滇池流域的民族節日獨具魅力，彝族撒梅人的“蟲王節”就是其中之一。

一、共棲：滇池流域彝族漢族的居住環境

（一）自然地理

據《滇濮殊羅考》在南詔時期，撒梅人是當時拓東城（今東方廣場、金馬碧雞廣場一帶）和鄯闡府的主體居民。公元1253年，元軍攻打南詔大理國，此時阿仆篤慕氏第九十代撒梅王率領部隊沖出重圍，被迫撤退到今寶象河、白沙河流域一帶的山區半山區，依山傍水而居。此后在清末稱為“散民”“撒彌”，中華人民共和國成立后稱“撒梅”。

如今官渡區內，絕大多數人口為漢族，在金馬鎮的虹橋和市三農場的青等村、大板橋鎮的四個辦事處和阿地村、阿拉彝族鄉的五個辦事處以及雙龍鄉三十畝等村有撒梅人居住。其中阿地（底）村是彝語音譯的地名，原為“阿底卡”，意為獨家村，最初只有一戶居住而得名。[1]阿拉村的命名據傳此村原在北面數百米處的白虎山腳，在200多年前，為逃避瘟疫而遷到此地。曾有一位彝族的男子排行最末名為“阿拉”，懂醫術，為村民做了許多好事，又是摔跤能手，頗有名望，此村因此人而得名。[2]

（二）生產生活

1.農業生產

中華人民共和國成立前，撒梅人已經開始了以一家一戶為單位的農業生產活動，和周圍的漢族一樣，也存在著少數富農占有土地的現象。撒梅人的商品經濟較邊疆的彝族其他支系更為發達一些，經常將自家的蔬菜、家畜家禽等拿到附近的集市上賣，這與撒梅人的居住環境有很大關聯。

2.日常生活

撒梅人主要聚居于壩區和半山區，住房一般是土木結構，有“三間兩耳”“三間四耳”，也有漢族建筑樣式的“四合頭房子帶天井”之類的建筑，室內都比較簡陋，主要用于居住和儲存糧食。漢族以前住的是草頂土墻的房子，后來逐漸被磚混結構的住房取代。

撒梅人和漢族的飲食結構基本相同，農作物一般以稻谷、小麥和苞谷為主，其次是洋芋和各種豆類。除了餌塊，還會腌制“茄子鲊”“蘿卜絲鲊”等美食。撒梅人的飲食用具與漢族相同。

3.語言文字

撒梅人長期與漢族雜居共處，在日常生活中使用大量的漢語現代詞匯，如“飛機”“彩電”等詞匯都是漢語音譯，大大豐富了撒梅人的語言表達內容，除了個別的山區老人大多數的撒梅人都能講漢語。撒梅人的文字稱為“西波文”，一個符號代表一個含義，書寫時從左到右，與漢族的書寫習慣相同。

4.民間信仰

在撒梅人典型的“一顆印”建筑中，家家戶戶都設置“火桌”，供奉“圣賢”或者“天地君親師”的牌位。值得注意的是，火桌是紅色和黑色的結合，這兩個顏色恰恰是彝族的代表顏色，而供奉的“圣賢”“天地君親師”充滿了漢族的特色，這正是這個地區彝族漢族文化相融共生的例證之一。

此外，彝族信奉“萬物有靈”，由于過去生產力低下，所以撒梅人很注重農業祭祀，“蟲王節”就是眾多農業祭祀節日之一。

二、共融：“蟲王節”的傳說與習俗

蟲王節俗稱“祭蟲山”，是彝族支系撒梅人的會火活動。農歷七月七日和冬月十一日舉行。輪滿十二年大祭一次。蟲王節在祭蟲山森林公園舉行，祭蟲山位于昆明東郊阿拉村西面，早前夏歷七月初七，遠近鄉民到此祭祀蟲神而得名。[3]

（一）“蟲王節”的節日傳說

關于撒梅人“蟲王節”的傳說主要有如下兩個版本：

1.在撒梅人居住的李子村，有一戶人家，阿爸、阿媽還有十個兒子和三個女兒。十二個兒女們都各自成家之后，阿媽把最小的小女兒嫁到了很遠的官渡地方。后來阿媽去世了，十二個兒女們自發地想要輪流照顧阿爸，每家贍養阿爸一個月。到了一年的閏月，十二個兒女們都想多養阿爸一個月，但是阿爸惦記著嫁到官渡的小女兒，便動身前往官渡準備看小女兒，走了一天一夜后終于到了，誰知親家卻不理睬，還說：“這里不是你們撒梅人來往的地方。”

原來，小女兒嫁到官渡之后，由于語言、生活習慣等方面的阻礙，過得并不幸福，最后尋了短見，但是婆家小看了撒梅人，沒有把這件事情傳出去，直到阿爸來看小女兒才得知此事。阿爸一氣之下便離開了，在回家的路上突然下起大雨，阿爸找了一處地方避雨，天氣寒冷、心里憤怒加上年歲大了，在這一夜風雨中，竟沒有再爬起來了。

過了一個多月，十二個兒女們發現阿爸還沒有回家，便去官渡尋人，聽聞已經回去了，便在路上尋找。在當初阿爸凍死的地方，有一群喜鵲在叫，過去一看竟是阿爸的尸體，兒女們商議要在此地將阿爸掩埋，每年都來祭祀。

之后的一段日子，阿爸的墳里生出蟲，蟲子一直往官渡飛，吃掉地里的莊稼。后來人們請來了當時的“道士”“師娘”，說必須祭奠蟲王，才能免蟲災。于是人們在掩埋老人的地方蓋了“三皇廟”，將山命名為“祭蟲山”，每年舊歷七月初七，冬月十一日為“祭蟲王”的節日。（講述人：李月鳳，女，74歲，彝族撒梅人，農民；記錄人：吳興華，42歲，彝族撒梅人，農民，初中；1980年2月采錄于官渡區阿拉鄉大高坡村）[4]。

2.一對彝族夫妻有十一個男孩和一個女孩，丈夫去世后，十二個子女輪流贍養母親。可是到了有一年的閏月，這多出來的一個月沒有子女愿意多贍養母親一個月，于是老母親只能餓著肚子去找大兒子（也有版本說去找女兒）。期間途徑祭蟲山，饑寒交迫的老母親靠在大樹上去世了。過了一段時間，兒女出去尋母親（也有版本說是老母親給兒女托夢），發現母親的尸體已經被各種蟲子堆滿了，似蟲墳一尊，老人說老母親已經成為蟲王，并告誡子孫要好好贍養老人，到墳地燒香敬獻才能使莊稼免受蟲災。[5]

通過比較這兩個節日傳說文本，首先第一則傳說發生后，才有了祭蟲山，而第二則傳說發生時已經有了祭蟲山，兩則傳說的文學時間有所差別；其次，兩則傳說都是通過“贍養老人”來教育后人要尊重父母，好好贍養父母，體現了“孝”的道德觀念，差別在于一個正向一個反向；第三，傳說中“蟲王”的性別不同，但是從目前“蟲王節”的祭祀活動已經供奉的雕像來看，以女性的“蟲王娘娘”居多，這可能也與撒梅人對女性的重視有關。

（二）“蟲王節”的節日習俗

蟲王節最初是撒梅人的一項農業祭祀活動，先民們為了生存生產生活，積極與蟲災進行抗爭，通過各種祭祀活動，取媚于蟲王，寄希望于神靈能掌管好各類害蟲。

祭蟲山上有三皇廟，內塑“蟲王”神像，兩旁塑三皇五帝。祭蟲王一般持續三天，蟲王節之日，由畢摩帕主持，僧侶、道士到三皇廟念經，村民們向蟲王祈禱：請“蟲王爺保護我們的莊稼、松林！請放出杜鵑鳥，把所有松毛蟲啄光；請放出大鳥，把蝗蟲吃光；請您肋生雙翼，振翅高飛，把害蟲全部殺光。”[6]祭祀儀式后，男女青年們自發地組織吹樹葉、口弦、跳舞、對歌等活動。[7]年底，村民們還要帶著豐收的五谷去蟲王廟供奉，感謝蟲王的幫助。

中華人民共和國成立之后祭祀性活動逐漸消失。 1983 年，在相關部門的支持下，撒梅人恢復了這一傳統節日[8]，蟲王節也逐漸轉變為當地各民族文娛性質的節日。節日期間，以彝族同胞為主祭，各族人民參會，祈求蟲王免蟲災。昆明城郊成千上萬的各族群眾自發涌到祭蟲山載歌載舞，以歌傳情，彝族婦女敲打扁鼓拜唱，樂聲幽雅，舞姿翩翩，鼓聲催人振奮。漢族群眾一般會以花燈歌舞加入盛會，對山歌、唱小調；當地撒梅人則把自己手工繡制的雞冠帽、勾勾鞋、圍腰等民族傳統服飾拿出來交易。[9]夜間，相約觀看星斗、天河、地河、牛郎織女相會的天象。據《大板橋村志》（2001）記載：“七月七”這一天是撒梅人傳統祭蟲的日子，人們到位于三瓦村西的祭蟲山祈求風調雨順、蟲害不生、五谷豐登。去的時候要準備一個小布袋，捉一些小昆蟲帶到祭蟲山，連同香火一起祭拜蟲王。趕祭蟲山是本區域內最大的集會，至今仍盛況空前。[10]

除官渡區外，1950年以前嵩明地區農作物發生蟲害，農戶迷信是天神降罰于民，遂“祭蟲王”，祈求蟲害。1953年夏秋之交，小街區水稻粘蟲爆發，危害嚴重，7月19日有200多農民到藥靈山（昆明市嵩明縣小街鎮）祭蟲王，寺腳鄉（現為寺腳村，昆明市嵩明縣嵩陽街道）也辦“蟲王會”。[11]

三、共生：滇池流域彝族漢族的多元文化發展

（一）多重民間文化

七月初七這天要在祭蟲山森林公園祭祀撒梅人的福神蟲王娘娘，漢族的這一天也是七夕節、乞巧節。所以蟲王節的祭祀活動中，融合了多種民間文化。

1.從祭祀儀式上來看，整個祭蟲王的祭祀儀式由畢摩帕主持，附近各地的道教、佛教、西波教等教士和信徒都要前來誦經。在大祭中，由佛教、道教和西波教的人選出三個會長分別主管[12]。漢族和撒梅人都有信奉道教和佛教，撒梅人還有部分人信奉西波教。西波教是一種在彝族原始宗教的基礎上摻雜了道教成分的民間信仰，在中華人民共和國成立前就已經在昆明地區的撒梅人中廣泛流傳，畢摩帕就是以彝文經典和宗教活動為職業的人，在大祭念經時主要念誦的有《報恩科》，主要內容包括各種有利的農業生產自然條件，還有《五谷經》等經文。

2.從祭祀對象上來看，祭蟲山有一座重新修建的蟲王廟用來供奉蟲王娘娘，起初只是一間九平方米的小平房，后來隨著節日范圍的擴大蟲王廟也重新進行了修整。從蟲王節傳說中可以看出，蟲王娘娘是從人變成的神，但她并不屬于撒梅人的西波教，因為西波教中有專門的五谷神，蟲王娘娘和五谷神的作用是一樣的，可以看出撒梅人對于農事生產活動非常重視，希望借助神的力量對抗自然災害。除此之外還有三皇廟供奉三皇（天皇、地皇、人皇）和五帝（伏羲、神農、有巢、燧人、保生五氏）的神像，這都反映出蟲王節受到漢文化的影響。

（二）民族節日向地域性節日的轉變

20世紀80年代后，蟲王節逐漸恢復，民眾憑借記憶繼續傳承著民俗活動，與此同時祭蟲山上的三皇宮被重新修建并歸為道教協會管理。[13] 至此，蟲王節從撒梅人的農事型節日轉變成了地域性的節日，除了撒梅人之外，以漢族為主的昆明城區的人群也是參加節日的主體，甚至還有外省的人群。

2005年，經昆明市人民政府批準，蟲王節被列為昆明市第一批民族民間文化保護名錄。[14]昆明市經開區文化館也將蟲王節打造成了經開區特色文化的節慶文化品牌，2015年“阿拉祭蟲山撒梅文化節”就在農歷七月初七舉辦，蟲王節成了集民間傳說、傳統民俗、民間服飾、民間歌舞等于一體的展示平臺，成了當地一張極具特色的名片。

四、小結

彝族撒梅人與漢族的節慶文化在滇池流域內共棲共融共生，成了當代新的民族文化單元。當代蟲王節的形成離不開多民族之間的交流交往，這就構成了文化共生的內在動力和文化共生的特殊環境，在這種條件下，多民主逐漸找到了相融共生的狀態，使得蟲王節得到了發展，節日意義也得以提升，促進了官渡區乃至整個滇池流域的經濟文化發展。同時，撒梅文化又保持著相對的獨立性，通過非物質文化遺產、文化節的途徑，不僅節日中的傳統習俗得到有效保留，而且不斷進行撒梅文化的資源開發和可持續發展。

參考文獻：

[1]昆明市官渡區人民政府編.云南省昆明市官渡區地名志[M].昆明：云南省印刷技術研究所印刷廠，1988：40.

[2]昆明市官渡區人民政府編.云南省昆明市官渡區地名志[M].昆明：云南省印刷技術研究所印刷廠，1988：55.

[3]昆明市官渡區人民政府編.云南省昆明市官渡區地名志[M].昆明：云南省印刷技術研究所印刷廠，1988：153.

[4]王剛主編.中國民間故事叢書·云南昆明·官渡卷[M].北京：知識產權出版社，2017：84-86.

[5]夏本戎主編，桂云劍副主編.五華民俗史話[M].昆明：云南大學出版社，2005：207-208.

[6]李躍忠.禳蟲習俗與中國戲曲的生存、發展[J].東疆學刊，2010，27（03）：45-50.

[7]云南省地方志編纂委員會.昆明市志·第九分冊[M].北京：人民出版社，1999：417.

[8]李洋.撒梅民歌形態流變及其表現形式變遷研究[D].云南藝術學院，2019.

[9]李航，李金燕.彝族撒梅人 七月初七祭“蟲王”[N].民族時報，2017-8-29.

[10]中共大板橋社區總支委員會，大板橋社區居民委員會編.大板橋村志[M].昆明：云南科技出版社，2011：232.

[11]云南省嵩明縣縣志編纂委員會.嵩明縣志[M].昆明：云南人民出版社，1995：130.

[12]羅夏梓平.城市化背景下的鄉鎮廟會文化重塑研究[D].云南民族大學，2015.

[13]羅夏梓平.城市化背景下的鄉鎮廟會文化重塑研究[D].云南民族大學，2015.

[14]云南省公共文化云[EB/OL].https：//www.ynggwhy.cn/inheritage/project/detail/1330430218066350080.

作者簡介：

王曉琳，女，漢族，遼寧黑山人，昆明學院人文學院，在讀碩士研究生，研究方向：中國少數民族語言文學。