君無為，臣也無為
——先秦道家“無為之治”新論

黃 鋒

(華東師范大學 人文社會科學學院,上海 200241）

一、傳統的君無為而臣有為

“無為之治”作為一種理想政治、良好秩序的目標，無疑極具吸引力，為達到此目的，先秦諸子們探索了多元多樣的路徑。《論語·衛靈公》篇中孔子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣！”[1]615又曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[1]37包咸注：“德者無為，譬猶北辰之不移，而眾星拱之?！盵1]37朱熹則進一步擴充道：“政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。北辰，北極，天之樞也。居其所，不動也。共，向也，言眾星四面旋繞而歸向之也。為政以德，則無為而天下歸之，其象如此。”[2]55孔子認為舜之治是“無為而治”的一種體現，其作法是“恭己正南面”。在《為政》篇又提及了“為政以德”而“眾星共之”。由此可見，“無為”作為他的政治理想，與“德政”有著天然的聯系——通過君主自身“德”的修為，以達到“無為”。因此，我們也可以用“德政”來概括儒家的“無為”理論。所謂“德政”，來源于西周早期的“敬德保民”思想，以君主為首的統治集團要發揮“德行”表率作用，也即后來孟子所提出的以不忍人之心，行不忍人之政?？鬃诱J為只要君主、大臣們能克己守禮，推行仁德，那么老百姓自然會望風而靡，民俗從化，“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”[1]506。除此而外，“眾星共之”一句也提示我們，“德政”的實現有著選賢任能的內在要求及更深層面的“君君、臣臣、父父、子子”的正名思想。通過“正名”，使失序的政治重歸有序，大臣各安其職，以歸向王化。雖然孔子的政治思想圍繞德政展開，但是由《論語》可知，其著力點主要還是圍繞士人個體的修身以及對禮樂文化的修習，他雖然有關于“無為而治”的設想及“正名”的治理策略，但是并沒有將之具體細化。

孔子后，對“名學”加以注意并進行理論奠基的，反而是道家的黃老學一脈。他們正式提出了“君無為而臣有為”，其作法主要是通過“形名參同”及“選材任能”兩方面展開。由“正名”進而步入“法治”是“無為之治”的最終體現。先秦時人們認為一切物體都可命名“大道不稱，眾必有名”[3]101“物固有形，形固有名”[4]764。所謂“名”，一般指對外物的稱謂，人類社會活動的展開，首先需要“制名”，通過制名活動將自然物引入人類理性領域，《老子》“始制有名”一語即有這方面的內涵。進一步而言，人類社會一切為人所創造的事物，都可含括在“名”的范圍內，“‘名’直接建構了社會政治層面上的禮俗和法度各個方面；而‘名’在思想世界中意義就不限于語言層面（‘命物之方’），更拓展到倫理、道德以至于社會政治的制度層面”[5]。國家的政治、倫理、道德、法律諸層面是否有序的判斷標準即為“形”與“名”是否相符，所以達成國家治理的重要一步便是觀察“形名”，“欲知得失，請必審名察形”[6]336。關于這點，《尹文子》說得也很清楚：“故亦有名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。”[3]106“今萬物具存，不以名正之則亂；萬名具列，不以形應之則乖。故形名者，不可不正也?！盵3]106此處，《尹文子》在黃老學慣用的“名以檢形”概念之外，又提出“名以定事”，所謂“事”也就是指“觀念性的仁義以及制度設施如禮樂”[5]，內含在廣義的“名”之下。

“名正”和“形應”是人們考察事物的一體兩面，從邏輯上看當“制名”活動已經結束，就可以實施“以名檢形”，在實踐活動中用“名”去督檢一切“形”。這個“檢形”過程也將“選賢任能”包含在內,“是以為人君者，坐萬物之原，而官諸生之職者也”[4]554。所謂“官諸生之職”，就是說通過考察士人的材能，再任以符合其材能的官職，如司徒、司馬、司空、司寇等。黃老學者認為在這樣的君臣關系里，君主是執道者的象征，也可看作“大道”的象征“道成肉身”，而臣子接受任職以后，需要盡職盡分?！罢摬牧磕埽\德而舉之，上之道也；專意一心，守職而不勞，下之事也。為人君者，下及官中之事，則有司不任；為人臣者，上共專于上，則人主失威。是故有道之君，正其德以蒞民，而不言智能聰明。智能聰明者，下之職也；所以用智能聰明者，上之道也。上之人明其道，下之人守其職，上下之分不同任，而復合為一體?！盵4]553君主的本分是正其德、明其道，收斂聰明；大臣則向君主貢獻個人的才智，兩者不同任而構成一個和諧統一的政治共同體。又如《淮南子》曰：“人主之術，處無為之事，而行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循而任下，責成而不勞?！盵7]605君主明其道而虛無因循，而臣下則需“守其職”，為事先倡，二者各職其業，達到上下一貫的良好政治狀態。此間，君主只需“課名”以責其“實”，然后賞以爵祿，或懲之以法?！胺ā笔屈S老學“無為”政治展開的最后一步，出現“名形乖亂”的情況時，需以“法”正之?！百t、不肖、善、惡之名宜在彼，親、疏、賞、罰之稱宜屬我?！盵3]110“天下有事，必審其名。名循名廄（究）理之所之，是必為福，非必為災。是非有分，以法斷之；虛靜謹聽，以法為符?！盵6]187當臣子（包括百姓）中出現如“賢”“不肖”“善”“惡”時，執政者只要應之以“親”“疏”“賞”“罰”等手段，所謂“賞”“罰”就屬于“法”的范疇。因“形”而制“名”，使“形”“名”自校，最終隨之以“法”，都照應了道家“因應”的邏輯，排除了人力的作為，所以《管子》對此稱贊道：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名廢，名正法備，則圣人無事?！盵4]789“靜身以待”“物至名治”“名正法備”，這三個階段均剔除了人為因素，鮮明地體現出客觀的程序運作特色，是“無為之治”的最終理論構建。

黃老學的“君無為而臣有為”較之儒家“德治”下的“選賢任能”，增加了當時比較流行的“形名”理論，所以形上建構色彩極為濃郁。后期法家集大成者韓非的“無為”理論在吸收了黃老學“形名”的基礎上，更強調“術”的運用：“在法家那里，無為已徹底淪為一種人主以陰制陽、以靜制動的馭臣之術?！盵8]如果說，黃老學在先秦的“無為”政治論中（道、法之間），扮演了一個中間角色，那么韓非的那套帝王心術，無疑是將“無為”應用于政治實踐的最終手段。韓非身處戰國晚期戰爭波詭云譎之間，君主亟需建立中央集權，將權力收納于一身，以實現政權的穩定、制度的優化、行政效率的提高，所以在“君無為”的一般意義上，又注入了權術。“故曰：君無見其所欲，君見其所欲，臣自將雕琢；君無見其意，君見其意，臣將自表異。故曰：去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備。故有智而不以慮，使萬物知其處；有行而不以賢，觀臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣盡其武。是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強。君臣守職，百官有常，因能而使之，是謂習常?！盵9]26-27在韓非的理論里，為了確保君主“獨見”“獨明”“獨知”，始終處于掌控臣子的地位，所以他要求君主“勿自為”，勿見其所欲，勿彰顯個人的需求，君主一旦顯露其需求，就會為臣子所追蹤，攀緣而上，掌握主動權，君臣易位。所以他要求君主藏起智慮、賢行、勇氣，無為拱默，以待臣下之所為，這是法家的“無為”。

綜合來看，由儒家到黃老學、法家，“君無為而臣有為”是一以貫之的理念。儒家強調以“德治”來實現，對君主的德性、道德自覺有著近乎苛刻的要求。而黃老學則提出審核形名，以形名理論來建構無為之治，部分學者如韓非等又在“君無為”的理論基礎上注入新的內涵，創建出一套君主“心術”，要求君主藏起智慮，監視臣下。這三家學派雖宗旨各異而“君無為臣有為”之理念則默契地走到了一起，這一切都是因為三家均站在君主的角度立論。換句話說，他們的論說對象是君主，他們的理論渴求被君主吸納，讓君主在他們的理論指導下，實現天下大治，重歸于一。而在以君主為中心的論說之外，其實還存在著其他材料證明“無為”不僅僅針對君主，對于一般士人、官吏都有適用性。

二、冢宰無為

《莊子·天道》篇第一節記載了這樣一段材料：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實者倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞者憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也?！盵10]457-458這則材料前半段所論尚屬傳統的黃老學范疇，“無為也則任事者責矣”即上文所講君主的“循名責實”，而后半段所論則溢出了黃老學“君無為而臣有為”之論。他講：“明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也?！泵鳌按恕钡摹按恕敝赶虻氖恰疤撿o恬淡寂漠無為者”，“舜”是“堯”的臣子，接受了“堯”的禪讓而成為君主?！妒酚洝の宓郾炯o》記載：“堯曰：‘吾其試哉?！谑菆蚱拗?，觀其德于二女。舜飭下二女于媯汭，如婦禮。堯善之，乃使舜慎和五典，五典能從。乃遍入百官，百官時序。賓于四門，四門穆穆，諸侯遠方賓客皆敬。堯使舜入山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷。堯以為圣，召舜曰：‘女謀事至而言可績，三年矣。女登帝位?！盵11]21-22在《天道》篇的作者看來這個時期的“舜”作為臣子，不是“有為”，而是已經掌握了“虛靜寂寞恬淡無為”的道理，這正提示我們作為“臣子”也有行“無為”之事的可能。不僅如此，作者還進一步將“無為”推拓到“以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游江海，山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也”的地步，認為天子可持有“無為”之道，玄圣素王也可持有“無為”之道，在野可以閑游江海，入朝則可以建立功名。

這與傳統的“君無為而臣有為”之說相較，確有突兀之處，這一點也為后世的王夫之所察覺：“《莊子》之說，合上下、隱顯、貴賤、小大而通于一。此篇以無為為君道，有為為臣道，則剖道為二，而不休于天均。且既以有為為臣道矣，又曰：‘以此南鄉，堯之為君也；以此北面，舜之為臣也。’則自相剌謬，而非若內篇有隨掃之說，終不相背戾也。”[12]236王夫之認為《天道》篇既然明確說過“君無為而臣有為”（所指當是該篇第三節“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也”），而又說“以此南鄉，堯之為君也；以此北面，舜之為臣也”，這兩者間是“自相剌謬”，前后矛盾的。確實，“舜”作為一個臣子，怎么能明夫“無為之理”以參與政治實踐呢？這是王夫之感到疑惑的地方，癥結就在于他所一貫接受的是傳統“君無為而臣有為”之說。但在《天道》篇里，“以此北面，舜之為臣也”恰恰不是分擔一職一事的小臣，而是承擔總理國家一切大事，統領百官的“冢宰”。舜“慎和五典，五典能從”，鄭玄注：“五典，五教也，蓋試以司徒之職。”[11]23鄭玄根據“五典”一詞，推測舜承擔的是“司徒”之職，其實從下一句“遍入百官，百官時序”的記載來看，舜所為不僅僅是“司徒”，而更是“冢宰”之事，這也符合堯把他作為繼承者對其從政考驗。郭象于“以此進為而撫世”一句注云：“故退則巢許之流，進則伊望之倫?！盵10]461成玄英則說：“故能撫蒼生于仁壽，弘至德于圣朝，著莫測之功名，顯阿衡之政績，是以天下大同，車書共軌，盡善盡美，其唯伊望之倫乎！”[10]461顯然，注者也意識到能行“無為”之事的臣子，不是一般小臣，而是伊尹、呂望之流，前者輔佐成湯、外丙、仲壬、太甲、沃丁五代商王，后者幫助周武王克商，建立周王朝。此外，除“君主”“冢宰”能行“無為”之事外，此段中的“玄圣素王”也能行“無為”之事。按當時習慣，“素王”一般指孔子，孔子身懷經術，而無帝王之位以統馭百姓，故只能稱為“素王”?！靶ァ眲t可能指提出“玄德”概念的老子，成玄英疏：“夫有其道而無其爵者，所謂玄圣素王，自貴者也，即老君尼父是也?！盵10]461

王夫之意識到了“以此南鄉，堯之為君也；以此北面，舜之為臣也”對傳統“君無為，臣有為”之說的破壞，更與《莊子》隨說隨掃、圓融無跡的思想特征不符。其實，《天道》篇本就不屬于《莊子》內七篇的思想系統，作者之意尚屬于傳統“君無為而臣有為”之論，只是將“君無為”推到了“冢宰無為”的程度，因為“冢宰”與“君主”同屬于政府的管理者，并不承擔一技之長的特定職能，這是兩者間的共性，所以“冢宰無為”自然也有合理性。在《天道》篇作者看來，臣下還是需要“有為”的：“故古人之貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也?！盵10]465

但是，傳統“君無為”之說既能得到開拓，那么進一步推闡的空間是否存在？本文認為欲將“臣無為”之說從“冢宰”進一步貫徹到一般“材臣”，關鍵就在“材”字的處理上。

三、“材臣”無為

以韓非為代表的法家，為了突出一切以“法”為準繩的執政原則，對“賢材”作了降格處理，他們認為選賢任能非但不能取得“至治”，還會對國家政治穩定產生傷害。而其他諸家還是對“選賢任能”抱持一種積極的態度，認為良好政治的展開，除君王個人德性的修養外，擇取適宜的“材臣”是必要且關鍵的一步。在一般意義上所謂“材臣”指有治理才能的大臣，而在道家心性論中“材臣”當指以個人材性為基礎展開的“材能”之臣。在道家的理論中，物無棄物，社會上的一切人、物都有其價值所在，傳世本《老子》“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明”[13]71，帛書甲本《老子》則寫作“是以圣人恒善救人，而無棄人，物無棄材，是謂襲明”[14]365，老子此言內含之意即天下一切人、物都有其用，他認為圣人（統治者）善于安排社會一切人、事、物，讓人能各逞其所能，物能各處其位，這樣精明覺照的狀態叫作“明”。由老子發展至莊子，隨著“德”進一步向“性”轉移，物有材性的觀念逐漸明朗?！傲蝴惪梢詻_城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也?！盵10]580“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。齒乞 草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”[10]330莊子一系學者認為自然界之所以總是處于一片和諧的狀態，是因為物性自足。相應地，生活世界中的人類活動也都應該遵循他們各自的本性，社會秩序和諧的達成，其必要前提便是人之行為處于“本性”的驅動之下。

《齊物論》首節寓言“南郭子綦隱幾而坐”就有這樣的寓意，南郭子綦“形如槁木，而心如死灰”“答焉似喪其耦”，顏成子游怪而問之，答曰“吾喪我”。所謂“吾喪我”，楊國榮解釋道：“‘吾’與‘我’，可以視為對二種自我的指稱，其中的‘我’，主要與社會化、文明化的自我相聯系，‘吾’則表現為莊子心目中的本真之‘我’?！盵15]34即消解了社會文明屬性的我，而還歸“真我”，而真我、本性的顯現，才是萬物合鳴的前提。接下來，南郭子綦用了“地籟”“天籟”的例子，進一步說明：“子綦曰：‘夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎’。”[10]45-46“子游曰：‘地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。’子綦曰：‘夫吹萬不同，為而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪？’”[10]49-50風吹過山林發出和鳴，是因為山木本身有各種竅穴，因為竅穴大小不一，所以發出的聲音也萬不同，這些“萬不同”合在一起混成了美妙的樂聲，這就是“地籟”。所謂“天籟”，是“使其自己”“咸其自取”，萬物復本返性，照見其本然價值。無論是樂器演奏還是山林之樂，本身便隱喻著和諧性與統一性，楊國榮指出這里的器官之喻同時關乎對秩序的理解，隱喻著世界萬物之間的內在的秩序[15]45。所以當這樣的隱喻被吸納入政治理論中，就成為執政者促使個體發揮“材性”，授予合適的職業，從而促進社會秩序的良好運行，由《莊子》到《淮南子》相關章節，正體現了這樣一層理論轉換?！肮室烈d土功也，修脛者使之跖鑊，強脊者使之負土，眇者使之準，傴者使之涂，各有所宜，而人性齊矣。胡人便于馬，越人便于舟，異形殊類，易事而悖，失處而賤，得勢而貴，圣人總而用之，其數一也。”[7]810-811“故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田，師奚仲為工。其導萬民也，水處者漁，山處者木，谷處者牧，陸處者農。地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人?！盵7]771-772《淮南子》此說顯然承接《莊子》“齊物”之說而來，并將《莊子》之齊物，去其“無用”之義，反其道而求其有用。對此王威威解釋道:“《淮南子》對《莊子》中不同層次的‘齊物’觀念均有吸收、改造和發展……關于萬物的差異和個性，《齊俗訓》給予認可和尊重，并從萬物各有其用的角度理解‘萬物一齊’和‘物無貴賤’，尤其突出了‘宜’的作用，從而與莊子反對以‘用’來判定物的價值的思想取向相反，也窄化了《秋水》中的‘萬物一齊’‘物無貴賤’的內涵。”[16]《齊俗訓》作者意在建構一個人無棄人、物無棄物的理想社會模型，充分尊重社會中每一個體的差異，并妥善利用其材能，那么其立腳點自然是在人之“性”上，此性就是“材性”。為此他以伊尹作土功舉例：“修脛者使之跖鑊，強脊者使之負土，眇者使之準，傴者使之涂，各有所宜，而人性齊矣”。不僅在下層的社會職位上，即使在朝廷大臣之間，也遵循這樣一種“量材授職”的規則。“故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，后稷為大田，師奚仲為工?！彼闯袚就揭还伲沓袚究找还伲⒎欠悍憾?，而是根據其天性材能授予。

在道家心性論視域中，如果個體行為能夠依循其本身“材性”展開，即是“無為”的一種表現，他們認為在“材性”之內的“為”，是一種“不費力”且“自發”的行為，與“自然”是一組相互等價的概念。《文子·自然》篇曰：“故圣人舉事，未嘗不因其資而用之也，有一功者處一位，有一能者服一事，力勝其任，即舉者不重也，能勝其事，即為者不難也。圣人兼而用之，故人無棄人，物無棄材?！盵17]367這段話中出現了幾組關鍵語句，“因其資”“有一能者服一事”“為者不難”。對于“資”“能”“功”，曹峰講：“這里的‘資’‘能’‘功’說的是不同的能力，而能力正是性的體現。”[18]“為者不難”，就是說依據材性做事的人，不會感到吃力、艱難，這正是“無為”的表達，而《文子》此篇正命名為“自然”。在《先秦道家關于“賢能”的思考》一文中曹峰也指出：“利用和把握賢能之士的要點在于遵循萬物之‘自然’，即充分利用萬物的多元性和互補性，盡可能多地選拔、掌握各種專業人士?！盵19]這個理解是正確的?？偟膩碚f，以個人之“材性”而被選為某種材臣，他們政治活動的展開，就屬于“無為、自化”的一種模式。司馬談曰：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用?！盵3]292在這樣的君臣模式中，“因循”處于兩者間的媒介狀態，君主須因循材臣自發自為?！疤斓酪騽t大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿不臣，祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣。此謂之因。”[3]28雖然《慎子》此段還是處于“君無為而臣有為”的一般思路中，但是作者已經明確指出了“用人之自為”，即君主要放任材臣“自為”，而所謂“自為”就是因其“材性”而“自化無為”?！痘茨献印分v：“是故圣人內修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故，漠然無為而無不為也，澹然無治也而無不治也。所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也；所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也?！盵7]48無論是君與臣，或君與民，都須尊奉“因”的法則，不易其自然，因“臣”之自然，因“民”之自然。這樣的君臣關系，正如心與四肢的關系：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理?！盵4]766在人體中，君主作為“心”，處于“主宰”地位，但并未對四肢九竅產生實質性影響，四肢九竅的活動展開完全憑借其天然的“理”。這個天然的“理”，既指宇宙法則，同時也指天然“材性”，兩者是二而一的?！肚f子·養生主》有一則庖丁解牛的寓言：“方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。”[10]119在庖丁解牛之時，“心”并未參與具體的肢解活動，“以神遇而不以目視”，放任其形骸肢體而“暗與理會”，無絲毫費力之處，故“所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎”。如果我們把解牛活動中的“心、手”關系平移至政治運作上，可以理解為通過君臣合作，而將政治活動有序展開。牛的“如土委地”也就意味著君臣合作下政治事業的妥善完成，一切都是在無心無為的狀態下進行。

既然，“心”代表君主，“四肢九竅”代表材臣，而“選賢任能”的前提是認識到臣子之“材性”，再委以官職。對于材臣而言“材性”如何合理地展現，對于君主而言“心”如何合理地運用，是一個關鍵問題。在道家心性論視域中，這兩者均要放在“虛靜”的場域之中展開，而如何獲得“虛靜”則是一個工夫論問題。在先秦道家中以“工夫論”形態出現的理念，除《老子》“致虛極，守靜篤”外，尚有《莊子》“心齋”“坐忘”?！爸倌狨砣辉唬骸沃^坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。’”[10]284在《莊子》中，“心齋”和“坐忘”作為工夫論出現，并未限定對象，是當時人人都可為之的工夫。而在黃老學中，為了強調君主的無為，故將此“工夫”限定于君主，陳徽指出“虛靜”為君道無為之本，君主只有通過虛靜的修為工夫，無為之術才能順利展開[20]，這也就是司馬談《論六家要旨》中所提到的“其術以虛無為本”。如果將“虛靜”工夫既用于君，又還用于臣，就可觀察到其中有趣的理論分野。君主通過“虛靜”明其心；而材臣通過“虛靜”明其性。所以道家常用“用心若鏡”語：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷。”[10]307這段材料出自《應帝王》，其中所謂的“至人”隱喻君主帝王。通過“虛”心，而去名、去謀、去事、去知，讓心體澄澈如同一面明鏡，這樣就能真實旁觀一切外物，讓臣子不受其干擾，而為其所當為之事。與之相異的是，“材臣”通過“虛靜”，去除其知欲干擾，表現其材性，讓其材能順暢無礙地得到施展。其次，材臣在處理具體事務時，能依循事情的規律而為。“若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立（功）權自然之勢，而曲故不得容者?！盵7]1322

綜合來看，黃老學“君無為而臣有為”的政治建構是對龐雜的道家思想的一個濃縮提煉，適應了戰國中晚期君主集權政治的潮流，它將道家的“虛靜”工夫限定于君主身上，所以只有君主才是無為的主體。對于臣子而言，則需要恪盡職守，接受“形名”的考驗，所以是戰戰兢兢的“有為”。但戰國是個“學術為天下裂，天下多得一察”的時代，除黃老學而外，還有很多“論道”的學者存在，學術理論的創生，也并非只以“君主”為對象，還有更龐大的士人群體。對于他們而言，“戰戰兢兢”“勞心勞力”當然是沒有吸引力的，他們也需要“無為”的慰藉，而老莊的心性論正為他們提供了理論資源。《莊子·人間世》中顏回去往衛國“愿以所聞思其則”，試圖教化衛君，推行儒家教義，孔子教以“心齋”，讓他能在保全個人性命的前提下，以“無為、循理”的方式達到教化的目的。對于“材臣”而言，這樣的理論顯然具有極大的吸引力，通過“虛靜”的工夫，充分發揮材性，循理而舉事，既能保全自己的性命，也擺脫了“形名”的無形恐懼。但是，戰國道家雖然具備了提出“臣無為”的理論條件，但對此卻不甚關注，只有《韓非子·揚權》略有提及“夫物者有所宜，才者有所施，各處其宜，故上下無為”[9]44，但這里的“上下無為”應該是君主與臣子相互不干擾的意思，除此之外別無見處?！俺紵o為”的理論直至郭象注《莊子》才豁然開朗，湯一介說：“郭象對‘無為’的新解釋，可以從兩個方面來分析：一是從事物自身方面看，郭象認為，只要是‘任性自為’就是‘無為’，或者說‘率性而動’就是‘無為’；二是從圣人方面說，只要是‘無心而任化’就是‘無為’，或者說‘任物之自為’就是‘無為’。”[21]274湯一介言簡意賅地概括了郭象對“無為”所作的闡釋：一是從事物自身方面看“任性自為”，一是就圣人方面說“無心而任化”。其實郭象的理解，正可以追溯到上文所講“虛靜”視域下，“材臣”與“君主”的理論分野。所以郭象之“無為”在理論創獲方面，并不出先秦道家之外。我們一般將郭象的理論概括為“性分說”，即為于所當為之內，這樣的理念貫穿了《莊子注》“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”[10]128，“恣其性內而無纖芥于分外，此無為之至易也”[10]184，“率性而動，動不過分，天下之至易者也。舉其自舉，載其自載，天下之至輕者也”[10]184，“任萬物之自然，使天性各足而帝王道成”[10]273，郭象的“性分說”明確將個人的材性與社會的職分作了結合，力圖為社會秩序的運行建構“無為”的藍圖：“夫無為之體大矣，何所不（無）為哉！故主上不為冢宰之任，則伊呂靜而司尹矣；冢宰不為百官之所執，則百官靜而御事矣；百官不為萬民之所務，則萬民靜而安其業矣；萬民不易彼我之所能，則天下之彼此我靜而自得矣。自天下以下至于庶人，下及昆蟲，孰能有為而成哉！彌無為而彌尊也?！盵10]461在這個藍圖中，他對君主的“權力”作了懸置，名為“無為”實為架空，這一方面沿襲了老莊道家，尤其是莊子學派的理念。而對于材臣而言，為其官職內所盡的本分，則是黃老學一以貫之的作法。在他看來君主不去做冢宰的事，冢宰不做百官材臣的事，百官為職內之事，百姓安其業，那么從天子到老百姓，就都“彌無為而彌尊”，處于“無為”的秩序之中。

余論

“君無為而臣有為”是先秦儒道法三家所共享的政治理念，其在儒家漸趨淡化，而在道家黃老學至法家一脈，則逐漸深化，間接影響了中國兩千年的政治制度建構。黃老學者們通過對“形名”的討論，具體細化了“君無為而臣有為”的理論。在此過程中將老莊的“虛靜”工夫，限制于君主，讓其“用心若鏡”，確保了“君無為”的順利展開，而對臣下則施加以“形名”考驗。至于以韓非為代表的法家，則在“君無為”中注入了虛與委蛇的君權術運用，讓臣子始終處于君主的監視控制之下。而在道家理論資源中，尚存在著“冢宰無為”以及“材臣無為”的潛在表述，“冢宰無為”與“君無為”是同一性質的“無為”，而“材臣無為”的著眼點則是對“材性”的發掘，依據臣下個人的材能來授予相應官職。直至西晉郭象，才通過注釋《莊子》，而將“無為”理論擴大至整個社會層面。應該說，郭象在這方面并不是孤明先發，而只是對先秦黃老學與莊學，重新作了整合。戰國部分道家學者，為什么在理論條件已經具備的條件下，仍沒有提出“君無為，臣亦無為”？這無疑與當時的政治環境有關。戰國接踵春秋而來，國家之間長期的兼并戰爭，要求君主必須進行專制統治，將權力收束于一身，以保證政治的高效運行。另外，黃老學的主流在齊國稷下，稷下之士著書立說，其對象是齊國君主，所以其理論必然偏向君主，而不是大臣。時至郭象所處的西晉時期，士族已經成為一股不可忽視的政治力量，他本人長期在東海王司馬越集團擔任太傅主簿，所以其理論必須考慮士族利益，致力實現臣民的自為與自治。如此，“君無為，臣亦無為”的提出，是應然而然的了。