“道-心-文”與“道-理-術”

摘?要：龍學史常言《文心雕龍校釋》在《文心雕龍札記》的基礎上向前邁進了一大步，但對此說尚缺乏進一步的具體分析。僅就《文心雕龍·原道》篇而言，《札記》在闡述“自然之道”后便話鋒陡轉，拋棄了《文心雕龍》的文本邏輯，并且為與桐城派論爭而改造了《文心雕龍》的思想結構。反觀《校釋》，則始終立足于文本并結合中國藝術論的傳統思維進行論證，企圖彰顯劉勰之本意。二者圍繞“自然之道”分別構建了“道-心-文”與“道-理-術”兩種評述體系。考慮到在劉勰的論述中，有圣、凡雙重主體及不同視角，故而筆者認為，《校釋》“道-心-文”的理論建構在“文之樞紐”層面更接近劉勰本意。而在全書其他部分，二者的詮釋各有千秋，應合而觀之。

關鍵詞：原道；文心雕龍札記；文心雕龍校釋；三位一體

中圖分類號：I206.09 ?????文獻標識碼：A????文章編號：1001-4225（2023）12-0015-06

龍學界一般贊同將黃侃的《文心雕龍札記》、范文瀾的《文心雕龍注》、劉永濟的《文心雕龍校釋》和楊明照的《文心雕龍校注》，并尊為“20世紀龍學研究的四大奠基之作”。其中，龍學史在評價《文心雕龍校釋》時，大多贊同《校釋》的“釋義”在《札記》的基礎上，向前邁進了一大步[1]136。但若我們追問《校釋》在《札記》的基礎上究竟如何向前邁進，又收獲了怎樣的發展成果時，便會發現學界對此問題的現有解答多粗略不及。本文認為，要切實回答這個問題，必須從兩位先生對劉勰論文之“道”的根本性理解入手。面對劉勰在《原道》篇中構建的“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的“三位一體”式理論框架，他們因闡釋的立場與目的不同，分別在著作中構建了“道-心-文”與“道-理-術”的評述體系，用以彰明劉勰論文之大旨。相較之下，《札記》為了實現與桐城派論爭的需要，拋棄了《文心雕龍》的文本邏輯，對《文心雕龍》的思想結構進行了改裝。而《校釋》則始終立足于文本并結合中國藝術論的傳統思維進行相關論證，企圖彰顯劉勰論文之本意。這兩種不同的選擇，既是二者“同道而殊途”的原因，也是《校釋》較《札記》的進步之所在。

一、《原道》文本的闡釋結構

有學者指出，《校釋》與《札記》“對‘道之含義的闡釋，大致一樣。”[2]531但若我們細讀兩本著作關于《原道》篇的闡釋文本，將會發現二者在論證邏輯上有著不同的展開方式。

黃侃在《札記·原道》篇中，從兩種角度對劉勰所標舉的“道”進行闡釋。第一種是《札記·原道》開篇所揭橥的“自然之道”，這種解釋高度契合《文心雕龍》的文本邏輯。其所言“蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，惟圣人為能盡文之妙”，與《校釋·原道》篇所言“初段明文心原道，蓋出自然”，“蓋自然妙道，非圣不彰，圣哲鴻文，非道不立”，有著異曲同工之妙。但黃侃在后文又另起爐灶，拋棄《文心雕龍》文本，以《淮南子·原道訓》為依托，重新梳理“道”之內涵，從本體論的角度對“道”進行了第二種闡釋。《札記·原道》篇引高誘注語曰：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，用以題篇。”《札記》由此話鋒一轉，從關注“自然之道”與“思心”“言語”“文章”“圣人”的關系，轉變為關注“道”無所不包的本體屬性。而后，黃侃引用《韓非子·解老》篇的相關論述：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。”此語首先承接上文，對“道”是宇宙本體的理念再次加以證明，并很自然地將討論的重心由“道”引向之“理”。黃侃注曰：“道，公相。理，私相。”“道”包含一切事物之理，是宇宙的本源。而“理”是萬事萬物形成后，所具有的區別于其他事物的特殊屬性。質言之，“道”是“體”，而理是“用”。這種由“體”至“用”、由普遍到特殊的轉換，有助于建立形而上之“道”與形而下之“文”的具體聯系。其后又引《莊子·天下》篇語：“古之所謂道術者果惡乎在？曰：無乎不在。”此語在強調“道”無所不在的基礎上，引出了“術”的范疇。梁啟超曾說：“術也者，取所發明之真理而致諸用者也。例如以石投水則沉，投以木則浮。觀察此事實，以證明水之有浮力，此物理也；應用此真理以駕駛船舶，則航海術也。”[3]231觀此哲言，可知“術”與“理”的關系便在于：“術”是“理”在現實應用上的進一步轉化，即“理”是“用”，而“術”是“致用”。至此，《札記》完成了“道-理-術”的體系構建，實現了以高卓之“道”引導為文之“術”的現實目的。

劉永濟則在《校釋·原道》篇中，采用“劃分段落及小節”的方式，沿著《札記》忠實文本的理路，對《文心雕龍·原道》篇做了細致而完整的分析。《校釋》首先將《原道》篇分為三段，并進一步將初段分為三節。《校釋·原道》篇說：“首標文德侔天地之義，是文之原夫道也。次論人心參兩儀之理，是亦心之原夫道也。夫推闡無心之物，聲采并茂者，莫非自然，以見文心原道，亦自然之符也。”如此層次分明的闡釋，將劉勰論“文原于道”、“心原于道”、“文心原道”的敘述脈絡清晰地呈現出來。其中“文原于道”，得到諸家共同的體認與理解，而對“文心”的彰明則是《校釋》的開創性所在。其不局限于“心生而言立，言立而文明”所指出的，以“心”為起點的體系，將觀照的目光向前回溯，抓住“道”的始源性，并在“有心之器”與“無識之物”的對比中，見出“文心”與“道”的關聯。將“文”與“心”合觀比論，意義重大。《校釋》以“文心”為橋梁，融合了宏觀角度的“道-圣-經”與微觀角度的“心-言-文”兩種體系，彰顯了《文心雕龍·原道》篇的理論實質是從宇宙生成論的角度，進行“道—心—文”的體系建構。

張岱年曾指出：“在中國古代哲學中，宇宙生成論學說與宇宙本體論學說，往往是相互統一，相互結合的。”[4]162劉勰論文及黃、劉兩位先生的評述，皆非孤立地站在本體論或生成論的角度進行闡明。只是相較之下，我們會發現他們的闡述各有側重點。本文基于此，認為：相較于《札記》，《校釋》以“心”為天梯，直接打通了形而上之“道”與形而下之“文”的隔膜。劉永濟并沒有將“道”高高地懸置于理念之中，而是認為其入鹽化水般地存在于宇宙萬象之中，在每一處心之所及、神之所向的地方。最終，“道”與“理”與“象”默然相契、體用一如。

二、各具特色的審視立場

黃、劉兩位先生都是博學多聞、識見圓通之人，然而面對同樣的文本卻做出截然不同的闡釋，其根本原因就在于他們立論的出發點有所不同。

《札記·原道》篇介紹完“自然之道”后，緊接著便提出：“此與后世言文以載道者截然不同。”這句話是本文的核心論旨，也表明黃侃論文，潛在地將標舉“文以載道”的桐城派預設為比較對象。黃侃之所以不遺余力地抨擊桐城派，主要與其學術淵源和革命理想有關。首先，黃侃師從章太炎與劉師培，雖然章、劉在文學觀念上多有不同，但他們二人都是著名的樸學大師。受此影響，有著深厚小學功底的黃侃，一方面以樸學家的視角研究《文心雕龍》，另一方面又認為桐城派空談義法，不重文辭之本。因此，《黃侃日記》中寫道：“文有所為作，有所以作。所以作者，不過章句、事類之微；而所為作者，必待乎學問、識力之矩……且文辭之本，存乎訓故，使其人研精義解、妙審詞條，則奇恒雅俗，文質古今，自能出以稱詮，令其妥帖。故有質言而非俚，麗藻而非浮，古訓而非奇，雋語而非艷。豈必拘守數十篇選文旦夕陳幾上者以為修詞用字之埻臬哉！”[5]177其次，黃侃深受《文選》派的影響，作為“《文選》學的大師，恪守《文選序》中揭橥的宗旨而論文”[6]110。先生尊崇駢文，重視六朝文學的形式技巧；而桐城派主張散文，推重唐宋古文并輕視南北朝的創作成就。如此意見相左，先生自然對其詆斥，《札記·麗辭》篇說：“近世褊隘者流，競稱唐宋古文，而于前此之文，類多譏誚，其所稱述，至于晉宋而止。不悟唐人所不滿意，止于大同已后輕艷之詞，宋人所詆為俳優，亦裁上及徐、庾，下盡西昆，初非舉自古麗辭一概廢閣之也。”再次，黃侃早年便倡言革命，在家鄉湖北蘄春組織“孝義會”，反對清廷統治。身為同盟會的一員，先生致力于解放國人思想，破除儒家傳統道德的束縛，因此，對桐城派宣揚的，為維護封建正統服務的“文以載道”說進行了尖銳地批判。《札記·原道》篇說：“察其表則為諼言，察其理初無勝義，使文章之事，愈瘠愈削，寖成為一種枯槁之形，而世之為文者，亦不復探究學術，研尋真知，而惟此窾言之尚，然則階之厲者，非文以載道之說而又誰乎？”正所謂“道不同不相與謀”，先生在《札記·原道》篇中構建“道—理—術”的理論框架，就是要以“道術”批判桐城派“陰陽剛柔”之“方術”，以“道理”非難桐城派“未嘗博觀”之“義法”，并以“自然之道”抹去“道”與“文”之間的道德束縛，徹底將桐城派信奉的“孔孟之道”連根拔起。

《校釋》則指出《原道》篇初段的主旨在于“闡明‘為文之用心的‘文心本原于‘自然之道”[2]531。這種闡釋出于劉永濟對文學一以貫之的思考。1917年7月，劉永濟應明德校長胡元琰的邀請，回到母校私立明德學校出任國文教員。1922年4月，劉永濟在“文學概論”課程講義的基礎上，訂補后出版了他的第一部學術專著《文學論》。“在明德中學時，他給學生講授文學概論，貫通中西，要言不煩，所成講義，取名《文學論》，曾由商務印書館出版，重印多次。”[7]5劉永濟在《文學論》中寫道：“文學之先，亦包括于宗教之中，而為之服務。”[8]9先生認為宗教包含著人類的五大特性：“起疑”“求真”“感樂”“慰苦”“解紛”。這五大特性衍生出不同的學科，如“起疑”“求真”是哲學與科學的胚胎；“解紛”是政治、法律、道德成立的基礎；而“感樂”“慰苦”則是藝術的真義之所在。因此，先生說：“故謂文學之成立，不出感樂與慰苦者，除尋常日用之文而言，乃文學之最真最確處也。”[8]12這種“文學出于人生苦樂之情感”的理解，正合于《文心雕龍·明詩》篇所言“人稟七情，應物斯感，感悟吟志，莫非自然”。在《文學論》的第一章末尾，先生通過下定義的方式，明確“文學者，乃作者具先覺之才，慨然于人類之幸福有所貢獻，而以精妙之法表現之，使人類自入于溫柔敦厚之域之事也”[8]22。這就明確地揭示了文學的起點與目的，皆是針對人生與心靈之感觸而發。1927年1月，先生經由吳宓介紹，赴沈陽東北大學任文學院教授，為給學生講授中國文學史遂作講義《中國文學史綱要》，其《卷首敘論》部分于1928年9月發表在《學衡》第65期。后來因為中國文學史課程改由劉豢龍主講，這部講義寫至隋代便付諸闕如，并更名為《十四朝文學要略》。《十四朝文學要略·卷首敘論》中說：“今人之辨三名者，率以真屬智，以善屬行，以美屬情，其分隸若有不可通者……三名之生，生于人心；三名之分，分于所用。心之體一而用有三途，用之名三而實則一貫。”[9]22先生針對時人熱議的“真”“善”“美”諸范疇，提出：三者皆以心為本體，是心在“思考”“為事”“情感”三種用途上的體現。在此基礎上，先生明確宣稱：“文學者，心藝也。”[9]23可見，文學與人心的關系一直是先生文論思想的重點關注對象。先生在龍盤于珞珈山后，亦不曾中斷此種思索。《校釋·神思》篇說：“舍人論文，輒先論心。”這種說法不僅是先生對于舍人文論思想的領悟，還是其自身文學思想的表達。《校釋》甚至“在個人文化理想的指引下，形成了獨特的校勘樣式：摒棄傳統考據的理路，徑自走向心靈的體悟和義理的彰明”[10]92。筆者認為，劉永濟和熊十力之所以交往甚密[11]120，原因之一便是二者的學術理路，在根本處皆有“唯識”的特性。

三、向前邁進的具體體現

以《原道》篇為起點，《札記》與《校釋》分別構建了不同的思想體系。比較二者體系的不同，可以發現《校釋》的闡釋更加契合于《文心雕龍》的原意。

其一，《校釋》的論說更加尊重《文心雕龍》的文本。魏晉南北朝時，儒、道、玄三家并立，其中尤以玄學為盛。在這種時代背景下，劉勰“所原之道”，確有可能如《札記》所言，是受老、莊思想的影響。然而，黃侃在引述《韓非子·解老》篇與《莊子·天下》篇后，又加案語曰：“韓子所言，正彥和所祖也。”此說值得商榷。《文心雕龍·諸子》篇說：“至如商、韓，‘六虱‘五蠹，棄孝廢仁；轘藥之禍，非虛至也。”《文心雕龍·情采》篇說：“詳覽《莊》《韓》，則見華實過于淫侈。”通過劉勰的評價，我們可以發現：在道德教化上，韓非子與劉勰“敷贊圣旨”的理想不同；在文辭創作上，韓非子也沒能達到劉勰心中“銜華佩實”的標準。因此，這樣一條“從老莊之道到韓非《解老》之道再到劉勰自然之道的線索”[12]57，不免令人生疑。其實，劉勰在《原道》篇初段，融合了《易經》中天、地、人并列的“三才”說，《禮記·禮運》中“人為五行秀氣與天地之心”的命題，以及魏晉玄學強調“至人能智周宇宙，與道同體”的觀念，最終構建出以“道”為本體，以“人心”居首要，且“人心”可與天地參的理論。《文心雕龍·序志》篇解題時也說：“夫文心者，言為文之用心也。”可見，“以心體道而作文”才是劉勰文論思想的核心之所在。《校釋》緊扣“彥和論文，輒先論心”的特色，及其立論融合儒、道、玄諸家思想的背景，以短短三句對應分析《原道》篇初段三節，把握住《文心雕龍》注重“自然”與“心”的兩大基本點。正如劉業超所評：“‘首重自然，是他對《文心雕龍》立論根本的哲學概括，‘首重文心，是他對《文心雕龍》立論根本的寫作學與美學概括。”[13]63這種釋義不僅緊密貼合《文心雕龍》的文本，在論說上更是截斷眾流，直擊本源，充分彰顯劉勰論文之本意。

其二，《校釋》對《文心雕龍·原道》篇名的理解更契合劉勰的思想。兩位先生之所以有“重本體論”與“重生成論”的不同闡釋方向，其直接原因便是對《原道》篇中“原”字有不同理解。黃侃引高誘注語曰：“原，本也。本道根真，包裹天地，以歷萬物，故曰原道，用以題篇。”在此，先生彰明《文心雕龍·原道》與《淮南子·原道訓》的密切關系，實為灼見。但畢竟兩部著作的著述性質不同，所以闡釋《淮南子》文本的高誘注語，能否用來解釋《文心雕龍》則令人懷疑。由“本道根真，包裹天地”語，可知“道”為統領該分句的名詞性主語，而“本”則是修飾“道”的形容詞性定語，構成以“定中短語”組成的偏正結構。此句中，“原”被解釋為“本源的”。而劉永濟則始終將“原”看作動詞，釋為“本于”。如《校釋·原道》篇云“初段明文心原道”、“是文之原夫道也”、“是亦心之原夫道也”、“以見文心原道”，“原”字均持此義。相較于《札記》，這種解釋更凸顯了一種立足于“文”而反溯于“道”的指向性，并直接點明《原道》篇是“原始”與“表末”同時進行的邏輯閉環。回歸《文心雕龍》文本，我們可以發現劉勰所言“原道”之“原”，正作動詞使用。《序志》篇說：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經，酌乎緯，變乎騷。”雖然劉勰在此同樣以“本”釋“原”，但卻使用的是“以……為本”的意思。劉勰在《原道》篇中，之所以不斷地轉換“道”的內在涵義，也與他對“原”字之義的使用與重視有關。已有學者指出：“《序志》解為‘本乎道，即終極即道，它暗含的主語則是‘文。因此，《原道》篇的所有論述都是在為文章找到一個至高無上的合理終極。”[14]39《校釋》明確“原”的動詞性質及“本于”的內涵，自然在論述《原道》篇時，致力于闡發“文與道的關系”。這種見解不僅有助于我們理解劉勰在全書開篇處設問的本意，也符合《文心雕龍》不離于“文”言“道”的文論性質。

其三，《校釋》所構建的體系更加符合《文心雕龍》所具有的人文精神。《札記》強調“萬物各異理”，此說著眼于外在觀照對象的本質屬性；《校釋》側重“心與天地參”，從“心靈”的體悟能力出發，注重個體生命的內在可能。“心”“理”“道”的關系在于：“道”與“理”是“心”所悟者，而“道”與“心”則是“理”所從出者。若將無所不在之“道”隱去不論，則可發現《札記》與《校釋》相比，一者強調所悟，一者強調所出；前者更加理性化，內容具體且多有實指，賦有樸學實證方式孕育出的科學精神；后者則更感性化，且在部分論述中傳承了中國藝術論特有的神秘色彩。以《文心雕龍·神思》篇為例，二者對于“心”做出了不同的闡釋。黃侃在“陶鈞文思，貴在虛靜”條批注說：“故為文之術，首在治心，遲速縱殊，而心未嘗不靜，大小或異，而氣未嘗不虛。”可見，黃侃并非不注重“心”，他也注意到“虛靜之心”對于審美觀照和審美感興的重要性。但他并不以此為創作的起點，且認為“馭文之首術”在于“積學”“酌理”“研閱”“馴致”的知識積累。因此，先生在“積學以儲寶”條下批注曰：“此下四語，其事皆立于神思之先，故曰馭文之首術，謀篇之大端。言于此未嘗致功，即徒思無益，故后文又曰：‘秉心養術，無務苦慮，含章思契，不必勞情。”可見，先生非常注重“看得見”的真才實學。而劉永濟則明言“修養心神乃為文之首術”，并強調：“養心若此，湛然空靈。及其為文也，行乎其所當行，止乎其所當止，不待規矩繩墨，而有妙造自然之樂，尚何難達之辭，不盡之意哉？”相較之下，《校釋》所言更符合于魏晉以降，個體自覺意識確立后形成的內在精神擴張的趨勢；也更契合于六朝“緣情”說在文學的根源上，建立起的“文學的精神特質即個人生命性質的觀念”[15]30；且更親近于劉勰所尊奉的“孔門文學觀”中，如“有德者必有言”所透露出的“為文必先內求”的思想。雖然兼重“精神修養”與“才學積累”，是劉勰論文的卓越之處。但正如《札記·養氣》篇所言：“彥和養氣之說，正為刻厲之士言，不為逸游者立論也”，劉勰在論文時先在地預設了“《文心》的讀者是勤奮好學之人”的背景，因此所述重心在于心靈的內在修養而非“才學積累”。此外，從《札記》的這句論斷中，我們亦可知曉，先生并非不了解劉勰之本意，只是為了適應他所處的時代及環境的需要，不得不調整論說的方式和重心而已。

宗白華先生認為，形而上學可分為“唯理”與“生命”兩大體系，且中國美學終結于生命化的宇宙而非理化的宇宙。相較于《札記》以“明理尊術”式、自上而下地闡明文術的體系，《校釋》以“心參天地”式、自下而上的體悟指引創作，并將文學歸還至大化流衍、變動不居的生命精神之中，賦予其更加豐富的可能性。從這個角度看，《校釋》更加符合中國美學所具有的特色思維和中華文化所尊崇的生命精神。

四、余論

為免誤會，特作兩點說明。其一，所謂《校釋》“向前邁進了一大步”，首先體現在《原道》篇的相關闡釋中，但不是說只體現這一層面。劉永濟繼承黃侃“自然之道”的觀念，但又對文、道間的樞紐進行轉化，由“術”變為“心”。二者在本體論層面不同的闡釋路徑，使他們對《文心》全書有不同的認識。具體論述，筆者它文已略有提及[16]20-24。

其二，前文說《校釋》的闡釋更接近劉勰本意，這是有前提條件的，即僅就《原道》篇而言。實際上，兩位先生的闡釋有共同的時代背景，即面對西學沖擊，兩者皆有保守主義的昌明國學的立場。因此，他們的論述皆有強烈的建構色彩。只是在文之樞紐內部，“道-心-文”的論述更貼合文本，但離開“文之樞紐”之后，黃侃所論亦誠有不可廢者。此中的關鍵是劉勰論文有雙重主體。《文心》前五篇主要就圣人與經書而言，然“論文敘筆”與“剖情析采”主要就中人之資的普通作者立論。

圣人“鑒周日月，妙極機神”“妙極生知，睿哲惟宰”[17]7，10，故能使其心無所遮蔽。圣人以心體悟，故能如劉永濟所言：“圣心合天地之心，故繁、簡、隱、顯，曲當神理之妙。經文即自然之文，故詳略先后，無損體制之殊。”[18]3但下篇主要就凡人而言，《體性》甚至提到“童子雕琢，必先雅制”的童蒙。此時，創作主體已不是圓融無礙的大智慧者，故而劉勰的論述更多地涉及具有可行性的為文之術。《禮記·中庸》曰：“自誠明謂之性；自明誠謂之教。”鄭玄注云：“由至誠而有明德，是圣人之性者也。由明德而有至誠，是賢人學以知之也。”正義曰：“此一經顯天性至誠，或學而能。兩者雖異，功用則相通。”[19]1691從經文與注疏中可見，古人既在終極處宣揚殊途同歸之通，也在具體處辨析天賦秉性與修養方式之異。劉勰論文，深層處正依此思維。《文心》前三篇的底層邏輯，便是只要發揮本性，任心而動即可繁、簡、隱、顯，皆合神理。但“論文敘筆”“剖情析采”的內容，主要是引導普通人，由后天學習而一步步邁向超越。后者所學習、修煉的內容，即《序志》所言“騰聲飛實，智術而已”[17]341的“智術”。劉勰論文的目標之一，就是將此“智術”從各個方面呈現出來。因此，在后四十四篇（除《序志》外）中，黃侃以“術”闡論的思路，實有契合于《文心》者。而劉永濟一任“心”之所論，雖有符合中國文化傳統的神秘性特征，但也對《文心》的理性思辨、客觀精神有所遮蔽。

總而言之，劉永濟的《校釋》在“自然之道”的闡釋方面，較《札記》向前邁進了一大步，并由此對《文心》全書有不同的理論詮釋。考慮到在劉勰的論述中，有圣、凡雙重主體及不同視角，故而筆者認為，《校釋》“道-心-文”的理論建構在“文之樞紐”層面更接近劉勰本意。而在全書其他部分，二者的詮釋各有千秋，誠可謂“合之則雙美，離之則兩傷”。

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（責任編輯：徐瑛）