從《孝經啟蒙》看中江藤樹的全孝思想

李玨

【摘要】全孝是中江藤樹孝思想的重要組成部分，在其為解讀《孝經》所著的《孝經啟蒙》中多有體現。他導入“太虛”與“人”的親緣關系體系，擴大完善了“孝”的主客體，確立了“孝”的權威性；認為“孝”不受時間和空間限制，是天理人倫的規范，豐富了“孝”的內涵；指出“嚴父配天”的普適性和“天人合一”的機會均等性；重視“心”和“跡”的統一，將“立身”“行道”作為終成全孝之方法。他的思想反映了近世日本儒學者解讀孝思想時的傾向，也促進了原產于中國的孝思想在日本的本土化。

【關鍵詞】《孝經啟蒙》；中江藤樹；全孝思想

【中圖分類號】G125? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章標號】2096-8264（2023）22-0104-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.22.032

中江藤樹是日本江戶初期的的儒學家，其孝行載入《本朝孝子傳》，被稱為“近江圣人”，可見他的孝思想和孝行受到當時日本社會的廣泛認可。全孝是其孝思想不可或缺的組成部分，本文以他為闡釋《孝經》所著的《孝經啟蒙》為據，將之與其他闡釋《孝經》的文本適當比較分析，考察其中全孝體系的構建和特征。

一、《孝敬啟蒙》的文本特征

《孝經》有兩個底本，分別為《古文孝經》和《今文孝經》，圍繞兩者孰真孰假這一問題，一直爭議不絕。藤樹35歲時以《古文孝經》為底本，完成了《孝敬啟蒙》的初稿，此后受脫離朱子學和道家思想的影響，于晚年重新創作，寫成戶田本《啟蒙》。本文以該戶田本為藍本進行研究。

《古文孝經》共二十二章，分別為《開宗明義章》《天子章》《諸侯章》《卿大夫章》《士章》《孝平章》《三才章》《孝治章》《圣治章》《父母生績章》《孝優劣章》《記孝行章》《五刑章》《廣要道章》《廣至德章》《感應章》《廣揚名章》《諫諍章》《事君章》《喪親章》《閨門章》。《今文孝經》十八章，將《庶人章》和《孝平章》合并為《庶人章》，又將《圣治章》《父母生績章》《孝優劣章》合并為《圣治章》，將《感應章》移至《諫諍章》之后，并剔除了《閨門章》。兩者的內容雖有微小差別，但傳達的思想卻是一致的，藤樹認為是同一經，故選取兩者長處創作出了新的《孝經》文本。

戶田本《孝經啟蒙》由虞淳熙所著的《全孝圖說》《全孝心法》和作者不明的《誦經威儀》以及《孝經》組成，《孝經》部分的排序與《古文孝經》相同，由無章節名的部分和《甚哉章》《敢問章》《若夫章》組成。無章節名的部分為《古文孝經》的前七章，《今文孝經》的前六章。究其原因，可能是受到朱子的影響，朱子認為這部分相對可信，是孔子與曾子的原文，稱之為“經”，而之后的部分為“傳”，乃解釋經文的部分。

雖不承認后半部分為“傳”，但藤樹對前半部分為“經”的觀點顯然頗為認同?！渡踉照隆钒度耪隆泛汀缎⒅握隆罚秩∽栽撜麻_頭“甚哉，孝之大也”?！陡覇栒隆穼裎牡摹妒ブ握隆贰队浶⑿姓隆贰段逍陶隆贰稄V要道章》《廣至德章》《感應章》《廣揚名章》和古文的《閨門章》，名字取自該章開頭“敢問圣人之德，無以加于孝乎”?！度舴蛘隆钒吨G諍章》《事君章》《喪親章》，名字取自該章開頭“若夫慈愛、恭敬、安親、揚名，則聞命矣”?？梢娞贅湟宰陨硪娊鉃榛A，創作出了新的《孝經》底本。

縱觀藤樹注解的部分，可知他多有參考《正義》《集注》等前人注解的同時，融入了自己的理解，廣泛引用《爾雅》《中庸》等書為自己的解說提供依據，形成了具有自己特色的孝思想。

二、全孝體系的構建

藤樹的道德體系中，“孝”處于絕對的本源地位，是至德要道，無處不能感通，具有普適性，包含萬事萬物、人倫天理，至孝之人能超越世俗，“天人合一”，賦予了“孝”形而上學的高度。

（一）“孝”主客體的完善化

《孝經》將“孝”劃為五等，即天子之孝、諸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝和庶人之孝。天子之孝為“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海”；諸侯之孝為“富貴不離其身”“保其社稷，而和其民人”；卿大夫之孝為“言滿天下無口過，行滿天下無怨惡”“守其宗廟”；士之孝為“忠順不失，以事其上”“保其祿位，而守其祭祀”；庶人之孝只需做到“謹身節用，以養父母”即可。[1]260-263自天子至庶人，各個階層有不同的行孝義務，而行孝的客體包含父母、先祖、君長、臣民。

多數注解都按其字面意思進行解釋，藤樹卻認為若是這樣，那生來便缺失行孝客體的人注定無法達成標準，游離在孝德體系之外，“孝”便失卻了無所不包的特征。故而他引虞淳熙的《全孝圖說》和《全孝心法》，構建了“太虛-天地-始祖-父母-我”的親緣關系體系，補足了這一缺漏。他指出，人與天地萬物的本源都是太虛，孝德是可通太虛的至德要道。“世上有五等人，孤子義子失怙之子為人后之子與中貴人，他恨不得親事父母，殊不知此身既為太虛天地的遺體，難道不是君父繼父繼母的遺體”，“至于孤子，有乾坤有君師有宗廟隨在皆可盡孝，隨在皆有感通”[1]257，即使失卻了生身父母，也能夠明孝德、行要道。

由此，藤樹進一步完善了“孝”的主體，且將客體由生身父母、先祖、君上、臣民擴充至繼父繼母君師乃至抽象的乾坤、太虛，由此，普天之下無人不能行孝，無人不領受孝德的恩澤。“太虛”概念的導入也賦予了“孝”神秘性和權威性，奠定了“孝”的地位。

（二）“孝”內涵的豐富化

藤樹認為，就其空間性而言，“孝”是三才萬物的共同本性，全體充塞太虛，而太虛寥廓其外無物。因此“孝”乃天之經，地之義，人之行，超越世俗世界，是宇宙運行和天地萬物運動的法則。明王若不能以孝治天下，即使有幸治理成功，也是悖德悖理，不足為貴。既是通用的法則，必然也能應用于與妻子、臣妾的相處方面?；诖?，在以《今文孝經》為主的時代，他卻在底本創作時將《閨門章》納入其中。

就其時間性而言，“孝”無時不在?！缎⒔洝费裕骸胺蛐?，始于事親，中于事君，終于立身” [1]259，又說“孝無終始，而患不及者，未之有也” [1]263，從字面上看貌似矛盾。刑昺將“孝無終始”解釋為“難備終始，但不致毀傷，立身行道，安其親、忠于君，一事可稱，則行成名立，不必終始皆備也” [2]27，而朱鴻稱“不能事親立身，則禍患鮮有不及之者”[3]404，虞淳熙言“要尋他歇尾處不得，尋他起頭處不得，真是無物不由，無時不然” [3]403。可見在該句的解釋上，各家存在較大分歧。

藤樹與虞淳熙的觀點相近，將前者的“終”解釋為“畢竟、歸宿”，而后者的“終”為始終的終，因此“孝在混沌之中，而其生無始，推之后世，而無朝夕”[1]263。藤樹的“孝無終始”包含兩層含義：一為事親無終，父母生命的終結不意味著孝行的終結，他受日本古神道教的影響，認為父母“雖形死而鬼神生生之理無息”，雖喪禮有終竟之期，而孝子“終身之憂無窮”，父母生時需“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂”，死后也要“喪則致其哀，祭則致其嚴”[1]278；二為“孝”是顛撲不破的絕對真理，是不受時間限制而亙古永存的超越。

《孝經》雖言“孝”乃德之本，但主要講述的還是孝與忠、孝與悌的關系，尤其是父子之道、君臣之義，是以“孝”“始于事親，中于事君，終于立身”[1]259。而藤樹的全孝思想強調，“孝”為五倫之交、五性之本、五典之要，突破了“孝”成為一種全能的體系。對于“中于事君”一詞，包括全孝思想的始創者虞淳熙在內，多數注解著重闡釋“忠”的重要性。唐玄宗注言“言行孝以事親為始，事君為中。忠孝道著，乃能揚名榮親，故曰中于立身”[2]5，鄭玄以為“父母生之，是事親為始。四十強而仕，是事君為中。七十致仕，是立身為終也”[2]5。劉炫駁之曰：“若以始為在家，終為致仕，則兆庶皆能有始，人君所以無終。若以年七十者始為孝終，不致仕者皆為不立，則中壽之輩盡曰不終，顏子之流亦無所立矣?！盵2]6

藤樹將“事君”理解為廣泛的孝德感通，包含君臣、長幼、朋友之交，舉君臣而包含其他。該解釋的形成與藤樹的現實經歷或許有密不可分的聯系。武士階級的他27歲時以奉養母親為由辭職返鄉，未能竭盡為臣之忠，想必這讓他領悟到并非所有人都有事君盡忠的機會，若是將“中”的標準局限于“事君”，“孝”便失卻了它全能全包的特征。

另一方面，藤樹所認可的是廣義上的“孝”，即全孝，適用于君臣、父子、長幼、朋友、夫婦等一切人倫的處理，小能治家，大能治國。因此，他的全孝體系不局限于縱向關系，也將橫向關系納入，切實闡明了“孝”為德之本的內涵。

（三）“天人合一”機會的均等化

《孝經》言“自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也”[1]263，即五等人均有踐行“孝”的可能，而“昔者明王事父孝……孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”，至孝之人能夠“天人合一”。對于該境界是唯有君王可以達成的還是適用于一般大眾這一問題，爭議不絕。虞淳熙沒有明確表明觀點，刑昺說“明王有孝悌之智性，感通神明，則能于四海，無所不通”[2]79，朱鴻也認為“明王之孝之大，無間于生死存亡”[4]100，都表示明王至孝才得以感通神明。

藤樹則認為人人皆有機會達到“天人合一”的境界。全孝體系中，太虛為老，三才萬物為子，一氣流通而無間隔，人人皆是太虛的分身，無貴賤之別?！靶ⅰ睘椤叭诵谋咀怨逃兄馈盵1]259，是以人人平等地有明至德、行要道、感通神明的可能。

他對“嚴父配天”的定義也為這種可能提供了支撐。他說“感通之本在于嚴父，而嚴父之至，通于神明” [1]266，將“嚴父配天”定性為“天人感應”不可或缺的環節。而按儒家禮制，只有天子有資格祭天，普通人無法達成該要求。朱子也指出“嚴父配天”不針對常人，強調天子身份的特殊性。[5]2829受《禮記》“仁人事親如事天，事天如事親”思想的影響，他主張，不一定非是郊祀宗祀才叫配天，郊祀宗祀是配天的最高形式，只有天子能行，其他人可以采用非郊祀宗祀的方法來配天。[1]266-267由此，人人都有“嚴父配天”的資格和義務，進而擁有感通神明的可能。“嚴父配天”的常訓化基于藤樹的全孝理念產生，而人人皆有感通之可能也讓個體有了行孝的使命感和動力源。

三、全孝的實踐方法

藤樹是一個孝道實踐派，重視“心”和“跡”的統一，這也是其全孝思想的體現，終成全孝的實踐方法便是“立身”與“行道”。

（一）立身

《孝經·開宗明義》提出“立身行道”的概念，“身體發膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也，立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”[1]259，藤樹解釋說，“立身”與“行道”并非兩事，“立身”為行道之“體”，“行道”是“立身”之用，體用一源，全齊本然、修養自身乃“立身”，與人交往為“行道”。他將“立身”的“身”定性為“道器合一”之身[1]259，若失卻了孝德的本心，那“身”便是血肉空殼，“立身”包含修心和重身之意。

修心即為發掘自己的“孝”之本性，藤樹主張“孝”并非后天產生，而是人心中固有的良知良能，人之真性，與父母、君長、朋友、妻子、臣妾感通會生出不同之理。但并非所有人都能去除私欲，充分發掘自己的本心本性，只有圣人能做到“率性而為”，所以仍需圣人的教化。此外還需自身的修養，即“齋戒洗心”，《誦經威儀》一章提出“每日清晨，盥櫛盛服上香，北向禮拜畢，面北默坐閉目存想” [1]258，藤樹將此作為修心的重要步驟并付諸實踐，每日清晨上香禮拜，誦讀《孝經》和《太上感應篇》，以期明至德，達到“天人合一”的境界，對“孝”有著信仰式的尊重和追求。[1]373

重身便是“孝”的發用，表現為“不敢毀傷”的愛敬之心。身體發膚源于父母先祖，更源于太虛，愛敬身體發膚便是愛敬生我育我的本源，是以“不敢毀傷”。“不敢毀傷”的基礎是個體不隨意處理身體使得身體受損。其次暗含修養德行的要求，若是行為不符合“孝”，便會招致五刑懲戒等外界而來的損傷，不能保全遺體的同時有辱父母太虛的名聲，如何能做到“揚名于后世，以顯父母”，是以要戒慎、慎獨。

（二）行道

“行道”是“立身”的外化，藤樹引《中庸》闡明兩者的關系，“天命謂之性，率性謂之道”，“孝”具有先天性，后天受到觸發得以付諸實踐，而圣人能完全開發自己的天性，率性而為，愛敬天下之人倫，便是“行道”。

《孝經》言，“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮?！盵1]268藤樹也表示，“天下之至尊，無大乎君，天下之至親，無大乎父母，而兼之者父母也”[1]269。因此“行道”的首要和基礎是“愛敬盡于事親”。他將不愛敬其親定義為不使用嚴父配天之心法，將愛敬的“他人”解釋為君臣夫婦兄弟子孫朋友，“無嚴父配天之真心而假德禮之跡而愛敬他人”[1]269，乃本末倒置，悖德悖禮。他要求事親時須行“五備之孝”，即“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則之其哀，祭則致其嚴”[1]270。能“愛敬盡于事親”，則能移孝至君臣夫婦兄弟子孫朋友，達成孝道的圓滿。如此，則人莫不畏愛，效法他的行為，做到“順天下用和睦”[1]259。

藤樹的思想中，孝德廣大無所不包，然有本末之分，舍本逐末就違背了“行道”的法則。結合藤樹的經歷來看，他也切實貫徹了這一理論，將愛敬其親置于首位，為奉養母親辭官歸鄉，做到了“心”與“跡”、“知”與“行”的合一。

四、結語

以上圍繞《孝經啟蒙》探討了藤樹全孝體系的構建及其特征，藤樹的全孝思想受中國儒家思想特別是虞淳熙思想的影響至深，但并未停留于一味接受的階段，而是以之為基礎形成了自身的理解，做出了獨具特色的解讀詮釋。通過對其全孝思想的分析，也可了解近世日本儒學者解讀孝思想時的傾向以及孝思想在日本的本土化情況。

參考文獻：

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