神話故事中西王母原型的流變研考

導讀

西王母作為一個大神，從上古時期至明清都深深存在于人們的信仰之中。西王母原型的流變，不僅反映了其形象與職能變化，還表現了該神話形象在古代人民心中的地位、古代人民思想以及古代文化對神話發展與流傳的影響。

作者：韋心宇，寧夏師范學院文學院。

西王母的形象最早出現于《山海經》，此后便一直作為一個大神成為一種信仰存在于先民的生活之中。

起初，西王母并沒有性別之分，其職能是掌管殺伐。隨著時代發展，西王母被認定為女性，而且她的形象也越來越被描述得像一個真實的人。人們根據想象在西王母身上增加了許多人為的“裝飾”，賦予她的職能越來越豐富。其次，西王母從一個獨立的神變成有伴侶的神，再到一個附屬男神的女神，該變化反映了母系氏族社會向父權社會的轉變，以及儒家倫理觀念、生殖崇拜等多領域的發展與訴求。再次，西王母原型的發展以及相關故事的置換變形也呈現出多種文學意義。

西王母作為一個神明，其形象與職能的變化體現出古代人民對神話的態度、古代思想對神話的影響等。宗教學家斯特倫在《人與神——宗教生活的理解》中強調神話的意識形態作用，即“神話以象征的創造力把人的存在秩序化，并成為一個意義的世界”。也就是說，神話的意識形態作用可以通過特定的文化群體創造出某種具有終極價值和意義的現實秩序，將文化與神話相聯系，通過特定的物質與觀念互動，可以把握社會的價值觀。

中國正式的神話學研究起步較晚，很多方面雖然有所涉及和研究，但難免有遺漏之處。學界對“西王母”的定義多有爭議，本文以“西王母是神”為主體進行寫作，并按照歷史的順序梳理西王母原型的發展情況，以探尋西王母原型的流變原因和表現、該原型對后世文學作品的影響和古代思想對神話的影響。

一、先秦時期的西王母

先秦時期的西王母形象，最初見于《山海經》：“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝。是司天之厲及五殘。”從文中可以看出，西王母是一個人形的、有豹尾虎齒的神。

“一則神話是一個關于神祇、英雄或其他非凡存在的故事，通常發生于遠處的時代或另一個世界，該故事以敘述形式建立一個社會基本的世界觀與價值觀。它解釋了該社會組織的由來、儀式和行為編碼的起源、意義與實際運作方式。”因此，在《山海經》中的神大都是動物與人的結合物。上古時期先民們并沒有科學的觀念與清晰的認知，所以古人對自然、宇宙以及未曾見過或無法理解的自然現象持敬畏態度，同時先民們也不斷追溯自己的來源。當他們發現猛獸有著人無法比擬的技能時，希望自己也具備這項能力，便把自己祖先的根源歸于動物，以獲得相應的能力，圖騰崇拜由此產生。

西北地區的先民以打獵為生，故本地人民崇拜的圖騰多是兇獸。《大荒西經》記載：“西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白處之。其下有弱水之淵環之，其外有炎火之山，投物輒然。有人戴勝，虎齒，狗尾穴處，名曰西王母，此山萬物盡有。”這份資料里的西王母是一個具有老虎特征的人性神靈。為什么是老虎呢？因為老虎的食人習性與西王母刑殺的職能相通，所以西王母的形貌多與虎有關。其次，老虎是百獸之王，西王母也是西部世界的領袖，從地位上講，二者也具有可類比之處。故有資料稱，西王母“豹尾、虎齒而善嘯、蓬發、戴勝”的威儀面表是西部民族崇信白虎圖騰的寫照。這也與人們熟知的四方靈獸的觀念所對應。

《山海經》記載西王母的職能是掌管刑殺。郭璞注：“勝，玉勝也。主知災厲五刑殘殺之氣也。”首先，西王母的職能與中國傳統哲學方位有關。葉舒憲根據《淮南子》記載太陽的日周期運行規律繪制了一幅神話思維太陽運行圖，對應中國傳統哲學方位與神話，即：東—春—生，南—夏—盛，西—秋—衰，北—冬—死。西方是太陽即將降落的方位，象征著一切走向衰亡，具有殺伐之氣。朱芳圃認為“古代四方之神——東句芒，西葺收，南祝融，北玄冥，為春秋以來天文學發達與五行學說相結合的產物。東方為春而主生，西方為秋而主殺，既已各有專司，義復以西王母司刑殺者，因為西王母位在西方，且與葺收同為猛獸，一虎一豹，物類相連，所以也成為主刑殺的兇神。”上古時期屬于漁獵時代，初民打獵難免會有傷亡和碰到陌生且強大的物種，生命的消逝致使先民對打獵產生恐懼，所以他們希望有一個能幫助自己的兇神，以保證自己與部族的安全。西王母主管殺伐的功能也能以此說明。

綜上，本時期的西王母是一個獨立的神，它的職能只有刑殺，并無其他多余的職能。從《山海經》中并不能看出西王母具有人性，更突出的是它的神性。

二、秦漢及以后的西王母

自進入農業社會以后，古代人民生命與溫飽得到一定保障，有了更多的時間投入政治、經濟、思想、文化等更多領域。因此，較于先秦時期，人的野性與獸性慢慢退化。這個時期盡管也有圖騰崇拜，但更多的是從人本身的角度進行思考，所以西王母的形象逐漸衍變為女神。

在《穆天子傳》中，周穆王與西王母會面時說：“西王母為天子謠曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠遠，山川間之。將子無死，尚能復來。天子答曰：‘子歸東土，和治諸復。萬民平均，吾顧見汝。比及三年，將復而野。西王母又為天子吟曰：‘祖彼西土，愛居其野。虎約為群，加（烏）鵲與處。嘉命不遷，我帷帝女。彼何世民，又將去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，唯天之望。天子遂驅升于彝山，乃記名跡于彝山之石而樹之槐，眉曰西王母之山。”從中可以看出西王母從一個狂野的人與動物的結合形象，演變成一個知書達理、優雅從容、善于吟詩的女子形象，女神的形象更貼合于人，去除了動物習性與特征。

西王母這一形象的轉變，與儒家觀念的發展與盛行分不開。秦漢時期屬封建時期，也是父權制社會，儒學日漸占據主流位置。儒家倫理觀對女子的要求及其嚴苛，禮的約束作用不斷加強，女子不能與男子平起平坐。從《穆天子傳》中西王母與周穆王的對話可以隱約感受到西王母對周穆王的愛慕。然而在此之前，并沒有相關文獻記載此事。所以，這是編撰者受時代背景的影響，將西王母從一個野生的神寫成了一個充滿情感的人的形象。

《淮南子》記錄了后羿向西王母求取長生不死藥的情節。這證明，西王母又增添了掌管長生的職能。下面是筆者對古人為何認為西王母有長生不死藥的分析。

（一） 生生不息的生殖力

陜西省考古研究所于1996年～1998年在陜西北部的神木縣大保當發掘出有漢代畫像的系列石墓葬。西王母的形象被畫成牛頭人身。為何是牛頭？關鍵在于牛角。

自史前的新石器時代開始，歐亞大陸的文化遺址中較普遍地出現了女神偶像，以及女神的各種動物象征。這些象征大多圍繞能夠體現周期性變化或者循環變形的意象而展開，比如體現圓缺變化的月亮，按照季節的節奏而新陳代謝的鹿角、牛角等。這在古人的意識中，是永生的表現和生殖力的象征。因此，西王母的職能增添了掌管生育與生死，西王母也就擁有著不死的能力，自然也會擁有長生不死藥。

除了《山海經》沒有明確西王母的性別，后世都將西王母判定為女性。西王母屬性為坤、女性，乾坤相對，坤屬陰，日月相對，月屬陰，男女相對，女屬陰。“陰”元素的擬人化形象往往表現為月神、主管生和死的女神、陰間女神，兇殺女神或復仇神。所以，西王母是月亮的代表，有著月亮的能力—— 生生不息的生殖力。還有很多文獻都認為西王母就是月神。其次，女神崇拜的起源是生殖崇拜。這源于女性在古人看來是神秘的，女性會來例假，會生孩子，而且只有女性能生孩子。這也代表了另一重意義上的長生與延續，所以西王母擁有長生不死藥。

（二） 從西方到東方的太陽運行軌跡

在《淮南子·天文訓》中，太陽的日周期運行軌跡是東→南→西→北→東。因此，葉舒憲就此繪制出一幅神話思維的循環模式圖。

根據這個運行軌跡，從下圖可以看出：太陽自西方落下，北方為黃泉，東方是太陽升起的位置。那么從西向東，想要獲得新生，必然要經過黃泉所在的北方。那么西邊必有長生不老之物品，可以確保渡過幽暗、危險的黃泉得到新生。一般意義上來講，進入黃泉便是死亡的象征，而從黃泉中脫身，進入東方的新生位置，即死而復生，這也是長生不死的一種表現。《山海經》中曾述西王母居住在西部：“海內昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬初，上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。八隅之巖，赤水之際，非仁弈莫能上岡之巖。”以上圖對照中國地圖以及方位，正西方，所以西王母就是西方的主人。因此，西王母能擁有長生不死藥。

（圖片來源：葉舒憲《中國神話哲學》）

（三） 玉石文化觀

傳統記錄的中國文化只有五千年的歷史，隨著考古的不斷深入挖掘，更早時期玉石的出現，將整個中國文化的起源推進到公元前一萬年。

在古人的觀念中，玉石的顏色與天相近，認為玉石是神與人交流的媒介以及圣物。漢武帝通西域后，新疆的和田玉源源不斷運往中原。因此，漢代的“以玉為天”的永生觀念更加確立了對玉的崇拜。

從《山海經》中可以得知，昆侖是新疆和田玉的發源地。并且《山海經》中關于昆侖的記載，多處與“不死觀念”有關，如“不死樹”，郭璞注曰：“不死樹，食之乃壽。”因此，昆侖山最具實質性的內涵則是“不死之鄉”。西王母又稱為瑤母，瑤，美玉也。西王母的居住地名為“玉山”，也居于瑤池。因此可以推論，西王母掌握大量玉石，她也是長生不死的神。除此之外，《山海經》中神與圣都佩戴玉飾，例如對夸父的描述：“有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。”珥，是古代的一種玉耳飾。玉耳墜不僅是身體的裝飾，也是通神能力和身份的標記物。神是不死的，所以玉也是長生的物件。從此觀點可以推論，掌握大量玉石的西王母，她的長生不死藥可能為玉。例如，漢代以玉為天的永生觀念使得劉姓諸侯王施行金縷玉衣的奢侈喪葬制度，就是希望人在死后可以穿著玉做的衣服，作魚狀，順利游過黃泉，獲得永生。

綜上，秦漢時期的西王母在形象以及職能上比之上古時期的西王母有很大的改變，這可歸因于思想文化的發展、多種文化觀念的交流，以及古代人民對自身認識的發展。另外，《淮南子》對西王母神話的改編，為后世西王母原型的流變打下另一個堅實的基礎，后世對西王母的定位大都以此為基準，離最初《山海經》中西王母的定位越來越遠，甚至難以見其蹤影。

三、宋代以后的西王母

西王母最早的配偶是東王公，因此，后世給西王母婚配就有跡可循了。宋代以后的西王母定型為王母娘娘，是玉皇大帝的配偶。無論是1986版《西游記》，還是宋元話本小說、元明戲曲，都能看到西王母已經完全褪去了動物的影子，其形象就是標準的人形—— 美麗、雍容華貴、主掌天界的女神形象。此時的女神崇拜和秦漢時期的女神崇拜具備不同的意義。這個時期的西王母管得更多的是將人世微縮成天庭的世俗之事。

光緒抄本《天仙寶卷》中的王母勸說四姐：“王姆娘娘親來到，六個仙女兩邊分。王姆頭戴珠冠子，身穿錦繡黃龍袍。碧玉角帶紅鞋子，手提龍頭杖一根。六個姐妹幢蟠執，七個仙人一座云。四姐空中來叫母，王母便叫四妹身。姐妹六個呵呵笑，四姐私下結做親。你是仙界生的女，怎與凡人結配姻？不看金面看佛面，且看親娘養育恩。你若跟我天宮去，一家老小盡太平。你若不肯天庭去，我娘為你定做吃刀人。玉皇大帝親出令，天條玉旨不容情。”

從此例可以看出西王母像是人間掌管內院的主母的形象—— 維護家族、相夫教子以及結親時門當戶對的門第之見。因此，西王母看起來并不像一個神。西王母的形象還集中于牛郎織女和蟠桃宴請的故事。在這些故事中，西王母執掌生死、主掌刑罰等方面的職權被淡化，作為母親的形象和維護天界紀律的守護者形象得到強化。而這種情況的出現，主要是因為父權制社會對女性的壓迫—— 女性為男性服務，使得女性地位下降，女性的獨立地位逐步從有到無。這導致西王母從獨立女神變成男神的配偶，其擁有的能力還多是為丈夫以及家庭服務，這更像是古代家庭中主管家庭一切的主母的縮影。所以最初西王母的自由、高尚的神格在這個時期內幾近蕩然無存。

四、西王母神話的置換變形

弗萊認為，文學作品是對神話原型的復制模仿，屬于神話模式的置換變形。通過整理資料發現，西王母原型、向西王母求藥的敘事模式以及長生不死藥的意象在后世的文學作品中有大量置換變形的情況，在此進行梳理與說明。

（一） 西王母女神形象

西王母的女神形象，從戰國以后始備。最突出的例子便是《穆天子傳》中西王母與周穆王的對話，主要內容就是西王母為周穆王指路。所以西王母起了一個指引的作用。這個“神女指引”的情節在后世的文學作品中得到充分發展。

在《紅樓夢》中，警幻仙子帶領寶玉進入警幻仙境，指引他學習云雨之事，并預告了金陵十二釵的結局；在《水滸傳》中，宋江受九天玄女的指引而開塞啟蒙；《聊齋志異》中的異類女子幾乎都是男主人公的希望，她們總會給處于各種情境中的男人帶來愛情、財富等幸運。諸如此類，多之又多。

從以上例子中可以發現，大都是美麗的神女指引著男人去完成事業、滿足他們的愿望。這反映出女性為男性服務的男尊女卑封建思想對小說創作、神話改編的影響。

（二） 向西王母求藥的敘事模式

前文已述，《淮南子》中后羿向西王母求藥的敘事模式為后世文學的發展增添了素材。因此，該敘事模式在其他文學作品中也有不同的體現。

最出名的是秦始皇讓徐福去找長生不死的丹藥。后續逐漸演變成秦始皇讓徐福煉丹—— 長生不死藥，這為游仙詩的發展做出了一定的貢獻。清人朱乾《樂府正義》卷十二將早期的游仙詩分為兩類：“游仙諸詩嫌九州之局促，思假道于天衢，大抵騷人才士不得志于時，藉此以寫胸中之牢落，故君子有取焉。若始皇使博士為《仙真人詩》，游行天下，令樂人歌之，乃其惑君也，后人尤而效之，惑之惑也。詩雖工，何取哉？”他認為游仙詩第二類起源于秦代——《仙真人詩》，內容已佚，但內容不乏是求仙訪藥、追求長生之類的。漢樂府《吟嘆曲·王子喬》《董逃行》《長歌行》等，都以求仙為主旨。

成都市新繁鎮清白鄉出土的一組畫像磚，中間一塊是西王母仙境畫像磚，中有西王母端坐龍虎座，周圍有玉兔持芝草、蟾蜍、九尾狐、三足烏等。西王母仙境畫磚的左右各有一塊畫像磚，一個為日神羽人，一個是月神羽人。三塊畫磚并列，天上仙境的象征意味明顯。

在后世諸多文學和影視作品中，不乏有主人公歷盡千辛萬難去找神仙或神藥的情節。萬變不離其宗，這些都是“向西王母求藥”敘事模式的置換變形。

（三） 長生不死藥

根據《淮南子》的描述，長生不死藥是西王母神話中的一個重要意象。隨著后續作者的想象，長生不死藥除了以丹藥的形式存在，還有其他形式。

長生不死藥最早出現于《韓非子·說林上》：“且客獻不死之藥，臣食之而王殺臣，是死藥也，是客欺王也。”隨后，長生不死藥成為歷代王公貴族孜孜不倦的追求。在很多文學作品和影視作品中，長生不死藥的存在形式是丹藥，這也對應著古代帝王尋找能人異士來煉丹。一些丹藥讓使用者腎上腺素上升，產生精力旺盛、重獲年輕的錯覺。

在古人的思維中，“春風吹又生”的植物也是生命不死的象征。《山海經》曰：“黃帝乃取密山之玉榮，而投之于鐘山之陽。”袁珂在《山海經校注》中說：“（崟山）丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸揚揚，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取山之玉榮，而投之鐘山之陽（郭璞注：“以為玉種”）。瑾瑜之玉為良，堅粟精密，濁澤而有光，五色發作，以和柔剛。天地鬼神，是食是饗。君子服之，以御不祥。”陶淵明《讀<山海經>》詩之四：“丹木生何許？迺在峚山陽。 黃花復朱實，食之壽命長。 白玉凝素液，瑾瑜發奇光。豈伊君子寶，見重我軒黃。”上述例子中的玉榮、玉膏、丹木，都是把不知其意的意象引向植物，進一步延伸其長生的核心觀念。通過前文對玉的解釋，結合植物年年死而復活的生長方式，玉榮、玉膏也是長生不死藥的一種形式。

西王母的形象成為王母娘娘之后，長生不死藥的形式也變成了蟠桃，大家熟知的故事就是西王母宴請諸仙參與蟠桃盛會。

五、結語

西王母原型的流變展現了隨著人們從上古時期的自然崇拜、神的崇拜再到人的崇拜，西王母的形象和神格逐漸走向世俗化，這表示人們的理性意識在不斷提高。其次，西王母擁有長生不死藥，古代人民求仙問藥，表現了古代人民在當時并沒有系統的科學觀念。但西王母神話為中國古代天人一體的哲學觀念增加了一分有力的證據，是古人對生命的大膽思考與求證。再次，中國古代思想文化沒有一味沉迷于哲學思考，中國神話傳統得以流傳與變形。此外，梳理西王母在歷代的形象、神職，為后世研究文史哲以及西北地域文化提供了相關資料。最后，研究《山海經》《穆天子傳》等文學作品，運用文化人類學的相關理論，借助神話思維的類比聯想，還原“神話歷史”的真切語境，綜合多重證據加以驗證與考察，有助于今人發現與還原這些文學現象背后的歷史真相。

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