先秦道家本體的辯證實質及其思想方法探析

趙滕?王浦劬

摘要：先秦道家的“道”本體與辯證法在中國思想史上占有重要地位。然而，對道家之“道”的辯證實質，以及其中引申的思想方法，學界尚少有研究。先秦道家的“道”蘊含了超驗與經驗、決定與自主、虛無與實有、可知與不可知、“一”與“多”等方面的矛盾，而辯證法既解決了這些矛盾，又成為“道”的實質內容，這是道家思想的核心要義。系統研究先秦道家本體的辯證內容和特征，分析其內蘊的思想方法，具有重要的學術意義和現實啟示。

關鍵詞：先秦道家；本體；“道”；辯證實質；思想方法

中圖分類號：B223文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2023）06-0076-06

在中國古代哲學中，道家思想地位重要、影響深遠，有學者甚至提出道家思想為先秦諸子思想的源頭。（1）如果這一觀點成立，就意味著道家之“道”必然極具張力，從而能夠兼容諸子多元甚至相互對立的思想。而要論證這一點，需要將先秦道家的“道”論與辯證法結合起來，分析道家哲學的精神實質及其思想方法。

一、“道”之界定

先秦道家關于“道”的論證，基于如下命題：

（一）“道”永恒地化生萬物

老子曰：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”（《道德經·四章》）（2），王弼注曰“其為無窮亦已極矣”。（3）也就是說，“道”本身是永恒存在、用之不竭的本體，它推動著宇宙消長，是世間萬物產生與寂滅的終極和永恒原因。這其中實際上包含著三個前提性假設：（1）道是永恒的；（2）道生化萬物；（3）萬物不是永恒的。莊子言：“殺生者不死，生生者不生?！保ā肚f子·大宗師》）（4）成玄英解釋認為：“殺，滅也。死，亦滅也。謂此死者未曾滅，謂此生者未曾生，既死既生，能入于無死無生。故體于法，無生滅也?！保?）這里的“生”和“死”實際上不僅僅指生命界，而且包含無生命界，因此應理解為哲學上的生成與寂滅。

顯然，存在者是可能寂滅之物。寂滅存在者的“道”自身并不是一種存在者，所以不會寂滅，反之亦然，即使得存在者得以存在的“道”，自身不曾存在。在這里，傳統道家之“道”的永恒性，與其化生萬物的假設密不可分，兩者共同構成了道家哲學體系的公理。

（二）“道”是純粹虛無

從邏輯上看，上述論證有一個必然結論，那就是“道”是純粹虛無。老子曰：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚?！保ā兜赖陆洝ざ徽隆罚?）王弼注曰：“恍惚，無形不系之嘆”（7）在這里，恍惚的含義就是虛空無物。老子將“道”視為空洞的規律，認為“道”的內容就是虛無。莊子亦曰：“夫道，……無為無形；可傳而不可受，可得而不可見?！保ā肚f子·大宗師》）（8）這里的“道”也是人的感官無從把握的虛無。

（三）“道”不可言說和不可認知

既然“道”是一種超越經驗的虛無，就使得“道”不可言說和不可認識。老子言：“道可道，非常道；名可名，非常名?！保ā兜赖陆洝ひ徽隆罚?）王弼釋曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也?！保?0）這里的“?！保瑧獮椤坝谰玫摹薄捌毡榈摹敝x，“常道”就是普遍規律。《莊子·知北游》亦云：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也……道不當名。”（11）可以言說的“道”就不是普遍規律；可以指稱的名稱也不是永久的“名稱”。所以“道”“可安而不可說”（《管子·心術上》）（12），是不可言說，不可認識的終極本體。

（四）“道”無意志

老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（13）“法”意為“以……為法則”，即效法和遵循。人以地為法，地以天為法，天以道為法，道以自然為法。這里，“自然”指事物源于自身的本貌?！暗婪ㄗ匀弧敝庠谟?，在經驗世界，“道”作為純粹虛無的本體，體現為不違背事物自身本貌的規則。（14）如王弼注：“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。”（15）顯然，“道法自然”就是要求對待事物切忌橫加外在干預，而應尊重其自身本來的樣態，順其自身的發展態勢。這說明，道家的“道”是不能有意志和欲望的、非擬人化的超驗本體。

二、“道”內在的二律背反

道家之“道”“貴虛”“尚無”的超驗形式具有內在的二律背反性，如老子所言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”（《道德經·二十五章》）（16）在此，老子描述了崇高而神秘的“道”，認為“道”是一種先驗的、混沌的、無形的、安靜而浩闊的規律，它獨立于萬事萬物，永恒地規范著世間萬物的生成、發展和消亡，是宇宙的主宰。老子認為自己是無法給它命名的，故而勉強地用“道”一詞指稱它。

道家本體論中的二律背反，即一方面道家所主張的“貴虛”“尚無”的本體，指向的是一種超驗的、絕對的、永恒的“虛無”，是一種超越現實生活、無法用言語表達的“虛無”。它涵蓋宇宙萬事萬物，包含無窮大和無窮小的外延，由于語言文字也是“道”所支配的無窮事物之一，因此對于這種超驗的“道”，人們無以言說和把握。顯然，這種“虛無”是一種純粹的先驗性存在，是不能被經驗現實中的人所接近和認知的。另一方面，道家又主張，在現實生活中，人們應當努力向這種“貴虛”“尚無”的本體——“道”回歸，因為這種“道”“獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”，是自在地生成和支配萬物的根本，它作為宇宙的本質，決定著萬事萬物必然向它回歸。這里的矛盾是明顯的，既然“道”是超驗的、永恒的、無法被人認知和把握的終極存在，那么，經驗的、短暫的人類又如何回歸“道”呢？

在道家本體論的二律背反悖論中，人們普遍面臨著經驗與先驗、現實與理想、功利與道德、決定與被決定、可知與不可知、生命與非生命等對立統一的矛盾。在對這些矛盾進行思辨地探討的基礎上，道家哲學建構了獨特的哲學范疇體系，具有深刻的方法論啟示。

三、背反的解決與“道”的辯證內核

（一）“道”的辯證實質

設定道家之“道”是永恒虛無，隨之產生的問題是，作為純粹虛無的“道”如何生發萬物實體呢？這就涉及“道”的辯證本質。老子曰：“反者，道之動；弱者，道之用。天下萬物生于有，有生于無。”（《道德經·四十章》）（17）王弼解曰：“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。動皆知其所無，則物通矣。”（18）萬物在對立統一中相輔相成，這是“道”的基本哲理。從這個角度來看，似乎“道”本身就是終極的辯證本體。然而“道”作為萬物的根本是寂然不動的。老子認為：“重為輕根，靜為躁君?！保ā抖隆罚?9）莊子亦言：“虛則靜，靜則動，動則得矣?！保ā肚f子·天道》）（20）成玄英解道：“理虛靜寂，寂而能動，斯得之矣。”（21）稷下道家的宋钘、尹文亦言道：“天曰虛，地曰靜，乃不忒?！保ā豆茏印ば男g上》）（22）可見，正是因為“道”本身是虛靜的，所以人們遵循“道”才能有所得，才不會出錯。那么，虛靜的“道”怎么會產生實動的“物”呢？這是因為辯證本身就是從P到﹁P的變化。只有絕對、永恒的“虛”“靜”之“道”，才能產生相對、短暫的“實”“動”之“物”。進而言之，純粹虛無的“道”必然是“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《道德經·二十一章》）。（23）因為純粹虛無無可名狀，當人們以特定命題描述它時，“道”馬上就會呈現出相反命題。所以老子認為“道”不可言說，《莊子·知北游》也言：“道無問，問無應?！保?4）這種思維很接近于維特根斯坦對邏輯形式（forms）本質的描述：對無法言說的事情，人們只能保持沉默。而沉默本身，就體現了辯證的本質，也就是“道”。（25）所以，對于道家的“道”，人們既說不清楚，也無需說清楚。“道”就是“混沌”的、寂靜的純粹虛無。

如果說，從“道”之虛無生出萬物之實有是辯證的否定，那么，從萬物之實有回歸“道”之虛無，則是否定之否定。所以，“反者，道之動”必將推導出無限循環的宇宙規律。老子認為，“道”既生發了萬物，又傾覆萬物，使其回歸虛無。“道生之，德蓄之：長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之?！保ā兜赖陆洝の迨徽隆罚?6）《莊子·田子方》云：“生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗！”（27）宋钘、尹文認為“道”“左右前后，周而復所”（《管子·白心》）。（28）鹖冠子曰：“美惡相飾，命曰復周；物極則反，命曰環流?！保?9）這都是在描述一種循環，其本質就是“道”辯證內核的否定之否定。道家認為，萬物的發展都遵循“無”—“有”—“無”的基本規律，而這正是“道”的辯證內核所決定的。

在傳統道家思想中，辯證法不僅僅是“道”混沌虛無的核心內容（30），更是道家的根本思想方法。辯證的“道”既然可以“無中生有”，自然也可以解構一切而“復歸于樸”。道家思想的主要觀點諸如取消言語、否定知識，反對情、欲、利，主張無為而治等等，都是基于這種思想方法的結論。從哲學上看，道家辯證的“道”開啟了中國古代哲學獨特的“貴無”“尚虛”的本體論，典型地體現著中華文化的特色，但其唯心主義的本體論也與唯物主義哲學格格不入。從思想方法看，辯證法須有界限，這對于創造性地提出問題是不可或缺的，但要切實解決問題，仍需以邏輯與實驗為核心的科學研究方法。

（二）超驗與現實

對于內含的悖論，道家運用辯證思維，從神秘主義和現實主義兩個方向來予以紓解。

從神秘主義的角度的論析，主要是莊子學派強調的“天人合一”，即摒棄世間一切，徹底回歸“太虛幻境”，使人的純粹精神與道的本體達成終極的、永恒的、絕對的統一。對此，《莊子·田子方》中有老子“坐忘”的故事：

孔子見老聃，老聃新沐，方將被發而干，慹然似非人。孔子便而待之，少焉見，曰：“丘也眩與，其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨也?！崩像踉唬骸拔嵊涡挠谖镏??！保?1）

所謂“物之初”，就是指萬物生成之前就已經自存的虛無本體，游心于虛無本體，也就是人的精神脫離了軀殼而與“道”融為一體。此處，“游心物初”具有濃厚的形而上學色彩，為莊子學派提出，后被玄學和道教所發揮。“初”字的含義主要是開始、開頭以及原來、本來，合起來即為原初。而“心”則主要是指心意、想法、動機。故“初心”當為原初的心意。廣義理解，就是原初的心理和動機。

從現實主義的角度來看，莊子學派和稷下道家都分析了“道”在現實和經驗生活中的作用和體現，從而直接影響了由道入法的法家學者。他們普遍將功利從道家的禁忌中解放出來，形成法家特色的功利論證。不過需要注意的是，道家的兩個學派對“道”在現實經驗世界的分析是有區別的。在莊子學派的視野中，“自然”的意義在于達成天人合一的“結果”。這個“結果”并不是目的論的結果，即不是要在經驗世界實現功利，而是超驗地回歸“本初”，使自身本性與宇宙之“道”達成同一。目的論朝向物，而“自然”回歸“道”；目的論是世俗的、經驗的、可消耗的；“自然”則是神圣的、超驗的、用之不竭的；沒有目的之“自然”經常能“無心”地在經驗世界達成功利，即無求自得、無為而成，其原因在于遵循了“道”的規律性。具體可以證之以“庖丁解?！钡墓适拢?/p>

始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，……良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。（《莊子·養生主》）（32）

在莊子眼中，回歸了“道”“天人合一”狀態下的庖丁可以超越經驗感官，以直覺解牛。普通庖廚經常損毀刀，這位庖丁的刀則十九年鋒利如一。因為他已經最小化自身雜念，使身體與刀完美合一，使技藝與天理完美合一。在《莊子》《列子》中，諸如此類的故事還有很多，如“不射之射”“詹何之釣”“師文學琴”“造父習御”等等。在實踐中，技術的操作者在回歸“道”“自然”的“天人合一”狀態下，形成了對規律的極致遵循。它雖忘卻了功利動機，卻有效地實現了功利的目的。

不過莊子學派這里的論證也存在著內在張力：如果“道”在現實、經驗世界中也有體現，那么它就無法完全脫離人們的現實和經驗的動機，多數情況下，這種動機并不在超驗世界中回歸“道”的絕對的、純粹的“本心”，而是具有世俗的、欲望的目的。庖丁在解牛的過程中不可能完全是無意識的、自動的，而是有意識的、主動的。即便其達到了某種技術的嫻熟，不需要在某些特定環節有明顯的故意和動機，但是這種嫻熟也是經過有目的的練習而達成的，因而必然是世俗的、欲望的目的的產物。實際上，是否承認人之于“道”的獨立性、積極性和主動性，是莊子學派與稷下道家在分析現實事物時的根本分野。這也是稷下道家對于法家功利思想的重大啟示，即將功利從“正統”道家思想的禁忌清單中解放出來，承認其現實的獨立性，并且將其視為“道”在經驗和現實世界的體現。不是人回歸“道”，受“道”的支配，而是人認識“道”，在現實生活中有意識地、獨立地掌握“道”、踐行“道”。從這個意義上說，即便稷下道家和法家思想的唯物論色彩仍然不夠鮮明，其論證也能在倫理意義上確認功利的作用和地位，具備一定程度的入世和人本特點。

（三）“一”與“多”

“自然”與“道”的關系一直是“道”內蘊的辯證法的核心問題之一。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā兜赖陆洝に氖隆罚?3）虛無的道產生了整全實體的“一”，而整全實體的“一”又產生了萬物。問題是每一事物（有生命的或無生命的）都是一個“一”，整全實體也是一個“一”，所有“一”都有自身的“自然”。那么，無數“小一”的“自然”與整全實體“大一”的“自然”是什么關系呢？這涉及個別與普遍、特殊與一般、自由與必然的關系，在此問題上，道家的基本態度是強調其間的統一性和同一性。莊子借孔子的口說道：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！保ā肚f子·德充符》）（34）從具體來看，事物之間都有巨大的差異，如肝膽、楚越一樣分明；從本質來看，萬事萬物的本質都是虛無的“道”，所謂“天地一指也，萬物一馬也”（《齊物論》）（35），萬物都統一于“大一”之“道”。實際上，這里的論證已經開啟了后世“理一分殊”的思辨模式。（36）

不僅如此，在“道”與“自然”的張力中，莊學還突出了“性”的概念。在《達生》篇中關尹子回答列子關于“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗”的原因時提出了一個重要的觀點：“是純氣之守也，非知巧果敢之列。……壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，……物奚自入焉！”（37）在關尹子看來，原因就在于“至人”守住了自身原初的真氣，更進一步來看，是因為“至人”保守其真性（郭象注“壹其性”：“飾則二也”；成玄英則認為：“率性而動，故不二也。”（38）），保養其真氣，堅持素樸之德，以實現自身造物之自然，所以外在的傷害不能侵犯到他的身體。并且他還強調這與智慧、技巧、果斷、勇敢的“智”與“仁”是不同的。在接近“理一分殊”的論證中，莊學以萬物之“性”來定義萬物之“自然”，將“道”嵌入萬物的無數“小一”、尤其是人的本質之中，這一觀點具有重要的哲學意義。到魏晉時期，莊學的“性”學被玄學運用發展形成“理一分殊”思辨，如王弼說“道不違自然，乃得其性”（39），阮籍說“夫樂者，天地之體，萬物之性也。合其體，得其性，則和；離其體，失其性，則乖”（40），等等。

四、“道”辯證本質的思想方法

道家“道”的理論意義直接體現于對諸子思想的影響，其辯證思維本質決定了其影響也具有辯證的特點。諸子觀點往往或借用“道”的某個側面來強化自身的論證，或以“道”作為探討方法，有時甚至直接將“道”的某個側面上升為自身的本體論。

（一）解構性與建構性

“道”的辯證本質體現為解構性與建構性的對立統一。“解構”提供了一種批判方法?！暗馈币蠡貧w純粹虛無，“道”也意味辯證批判。《莊子·山木》云：“浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（41）如果像“道”一樣，以物為物而不被物所役使，怎么會被外在世界所牽累呢？！從客觀上說，保持“初心”的關鍵就是“圣人裁物，不為物使”（《管子·心術下》）（42），即不受外物所累。從主觀上說，“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉”（《莊子·天地》）。（43） “刳心”即清除內心雜念，就是忘我、去知（智）、去情、去欲、去功利等。從這個意義上說，“道”的解構是無所不包、無所不能的?！暗馈钡慕鈽嬓跃哂兄匾姆椒ㄕ搯⑹?，先秦諸子的很多論證都呼應了這種方法。儒家事功思想借鑒“道”的解構思維，以功利祛魅儒家正統思想道德教條，形成對功利的重視以及“義利雙行、王霸并用”主張。在法家，韓非以“術”對“法”“勢”進行了解構，形成了法家專制派觀點。而墨家則對儒家“禮”“樂”“厚葬”等價值教條進行了析解，提出了“兼相愛、交相利”的“尚同一義以為政”（《墨子·尚同下》）。

與解構性相對應的，是“道”的建構意義。先秦道家哲學關于“道”辯證本質的學說，本質上是側重于解構性的。但是“反者，道之動”，解構性思想方法的前提是承認存在建構及建構方法。正如莊子所強調的：“生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。非是也，且孰為之宗！”（《莊子·田子方》）。（44） “道”之所以有解構萬物的強大能力，正是基于其具有生發萬物的建構性。

從東西比較的視角看，西方哲學中的結構主義（constructivism）與解構主義（deconstructivism）的分野，雖然在背景、范疇和形式上與先秦道家哲學大相迥異，但是其論爭本質仍折射了道家辯證之道所內蘊的解構性與建構性的方法論，即在“一”與“多”的對立統一中，更加側重的是“一”還是“多”，是強調整體、本質、關系以及功能之間的相關性，還是強調局部、語詞以及要素與功能的獨立性。

（二）規律性與混沌性

“道”的辯證本質還體現為規律性與混沌性的對立統一。從規律性來看，道家對于“道”的論證體現了中國古代思想對宇宙的內在秩序的探尋。這種對終極規律的追求，在先秦法家、縱橫家、兵家等學說中都有深刻的回應。法家、縱橫家、兵家等思想立足人類本性的趨利避害特征理解“道”，將“道”拉回人間，為“道”涂抹上了強烈的現實色彩，使之成為經驗世界的規律。如法家中重視“法”的思想家商鞅、慎到（45），強調“法”的規律性，通過“法”實現“君臣共治”，將“天下之利”的公共利益最大化。而在韓非的論證中，君主儼然成為“道”在人間的代言人，君主的意志、欲望、利益等就成為一個國家的最高規律。

從混沌性來看，辯證之“道”既是一種規律，又是一團混沌。這種混沌不僅是純粹虛無，還是既存在又不存在、既決定又不決定、既有規則又無規則的矛盾體。道家思想辯證之“道”所內蘊的混沌性，提供了一種獨特的思維視角。這種視角尤其啟發了法家，如重視“術”的思想家申不害、韓非等，他們所強調“君臣利異”，主張通過“術”，即權謀無規律的混沌性，統御“法”“勢”，使君主利益凌駕于公共利益之上，形成以“術”為基礎的極端專制思想。

西方思想中關于混沌（Chaos）的論證，呼應了道家辯證之道所內蘊的混沌性義涵。近代科學哲學語境中，混沌指這樣一種復雜系統，其一方面是被決定的（deterministic），具有規律性；另一方面，又不能被人們所預測（unpredictable）。這個概念顯然存在某種張力，既然一個系統不能被預測，那又如何得知其具有規律性呢？而這種張力似乎與先秦道家辯證之道所內蘊的規律性與混沌性的思想方法出現了某種對應性。

（三）決定性與自主性

“道”的辯證性還體現為決定性與自主性之間的張力。這對矛盾關系到如何解釋“自然”的含義和超驗之“道”對經驗世界的影響，如何理解統一的“道”與萬事萬物特殊規律的關系，以及如何紓解“為”與“無為”之間的矛盾。如上所述，先秦道家的解決之道就是“自然”之下的“一”與“多”原則，“道”既是統一的宇宙規律，又是萬物的特殊規律。顯然，這里仍然留存了超驗與經驗、普遍與特殊，以及“為”與“無為”之間的張力。從“為”與“無為”的張力來看，存在著超驗與現實的兩種解讀，第一種就是莊子學派的徹底回歸“太虛”、天人合一的“無為”。第二種則與稷下道家、法家、縱橫家、兵家等思想有關，即將“無為”等同于最小化“為”的實踐，其具體體現為君主注重“法”“勢”的制度作用、任用臣下的功能等等方面。

決定論下的“無為”與自由意志的“為”也是西方哲學探討的重要問題。在中世紀神學中，決定論占支配地位，人的自主性是被壓制的。所以，從文藝復興到啟蒙運動的一個重要主線，就是將人的自主性從超驗世界的支配中解放出來。在這個過程中，個體的理性、自由就成為人自主有為的重要價值旨歸。

（四）價值與祛魅

價值的應然性與事實的實然性、道德與功利之間的張力始終是道德哲學的兩大問題。先秦道家開辟了以“道”解構、規避這兩種張力的嶄新視角。一方面，“道”對價值、道德的應然性進行了批判，蘊含了否定價值性內容的思想方法。先秦道家著作基本上都對道德、價值進行了祛魅式的析解。所謂“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（《道德經·五章》）（46），“絕仁棄義，民復孝慈”（《十九章》）。（47）《莊子·駢拇》中也將價值的應然性視為“駢拇”之一，即多余的事物。（48）另一方面，“道”對目的論的功利性事物也進行了解構。先秦道家著作中，對功利通常持辯證的批判態度。如老子強調“絕巧棄利，盜賊無有”（《道德經·十九章》）（49），莊子贊美“不材之材”，感嘆“人皆知有用之用而莫知無用之用也”（《莊子·人間世》）。（50）從流傳的莊子事跡中，也能看出其對世俗功利的鄙視和排斥。先秦道家的倫理站位顯然是獨特的，一方面其似乎有某種祛魅價值、青睞“事實”的取向；另一方面，“道”本身又具備辯證實質，是一種超越事實與世俗的純粹虛無。這種高超的倫理視角，無疑具有極強的創造性，其跳出了價值與事實、道德與功利的兩種簡單二分，具備更高的倫理格局。

五、評析與結論

先秦道家對中國思想具有深遠的影響，之所以如此，就其理論邏輯來看主要基于如下原因：第一，“道”具有較高的理論格局。道家不僅僅是將辯證作為方法，更是將辯證本身視為“道”的本質內容。第二，“道”的辯證指向蘊含了中國古代文化將宇宙與人、自然與社會、精神與世界高度融合的旨歸。第三，純熟的思辨結構使得“道”無往而不適。除了“肯定—否定—否定之否定”的思維模式，還有“自然”之下宇宙之“大一”與萬物之“小一”的辯證統一，這都使“道”具備了強大的理論力量。第四，“道”的辯證、虛無本質形成了中國哲學本體側重虛無內涵與西方哲學本體側重實有內涵的重大分野，由此不僅推動了中國與西方文化與社會差異的形成，甚至影響了兩者的歷史走向。

從先秦道家辯證之道的方法論啟示來看，其對中國現代哲學與中國的現代化道路的創新有重要思想啟示。在世界一體化的潮流中，找到既符合現代化精神，又具備民族特色的發展道路是中國面臨的重大理論與實踐課題。第一，先秦道家辯證之道所內蘊的建構性與解構性的方法論為析解、借用中西文化精華從而在理論與實踐中開拓創新提供了某種思路。第二，先秦道家辯證之道圍繞規律性與混沌性的闡釋，為當代中國理論與實踐的創新提供了啟示：即人類社會發展是具備內在規律的，但是在實踐中，社會又是高度復雜的系統，混沌性是必然面對的現實挑戰。在實踐中承認混沌、正視混沌從而處理混沌，才能最終把握規律性。第三，先秦道家辯證之道還內蘊了決定性與自主性的張力，中國哲學如何從傳統的決定論思想中走出來，形成具有自身特色與現代性的人的自主性學說，是學界的一個重要任務。是繼承借用道家、尤其是莊子學派所主張的超越經驗世界的絕對精神自主，還是強調道家思想中暗示的基于高超經驗技能“庖丁解?！笔降膶嵺`自主，抑或批判借鑒西方現代化思想中世俗、經驗的人之自由？要做到兼容而有創新，先秦道家的“無為”與“為”的辯證思維，無疑具有方法論的啟示。此外，先秦道家的“為”與“無為”還直接與政府的地位與作用相關。“無為而無不為”的辯證思考對探索、限定政府在市場經濟中的“為”與“無為”的界限有一定現實意義。第四，在價值與祛魅的問題上，先秦道家的辯證之道提供了一種既析解價值又摒棄功利的嶄新倫理站位。雖然這種站位具有某種神秘性，但其對于中國哲學界從批判傳統理學中推陳出新，創造出既獨具特色又符合現代性精神的道德學說仍具有相當的啟示。

注釋：

（1） 如學者周玉燕、吳德勤明確指出“道”在中國古代哲學中具有主干地位，參見周玉燕、吳德勤：《試論道家思想在中國傳統文化中的主干地位》，《哲學研究》1986年第9期。陳鼓應亦認同道家思想的這一地位，并且詳細梳理了道家思想對諸子思想的影響，參見陳鼓應：《論道家在中國哲學史上的主干地位——兼論道、儒、墨、法多元互補》，《哲學研究》1990年第1期。

（2）（3）（6）（7）（9）（10）（13）（15）（16）（17）（18）（19）（23）（26）（33）（39）（46）（47）（49） ［魏］王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，中華書局2008年版，第10、11、52、52、1、1、64、64、62—63、110、110、69、52、137、117、64、13—14、45、45頁。

（4）（5）（8）（11）（20）（21）（24）（27）（31）（32）（34）（35）（37）（38）（41）（43）（44）（48）（50） ［晉］郭象注、［唐］成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第140、140、136、403、248、248、403、380、379、65—66、104—105、37、343—344、344、360、220、380、172、101頁。

（12）（22）（28）（42） 姜濤：《管子新注》，齊魯書社2006年版，第291、292、310、300頁。

（14） 這里并不是說，在“道”之上，還有更高級的本體“自然”。

（25） 有人將當代量子力學的“測不準定理”、粒子多面向等問題與辯證法等同，實際上是錯誤的。辯證法同物理學的研究并不是一回事。

（29） 黃懷信：《鹖冠子校注》，中華書局2014年版，第82—83頁。

（30） 從某種意義上說，辯證法本身也是“不可說”的。

（36） 從中國哲學史的發展看，“道”與“自然”之間的張力或者說“大一”與“小一”之間的張力，必然將催生出“理一分殊”的思辨。

（40） 陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局1987年版，第78頁。

（45） 除了強調“勢”，慎到也重視“法”。

作者簡介：趙滕，北京外國語大學國際關系學院講師，北京，100089；北京大學國家治理研究院助理教授，北京，100871。王浦劬，北京大學政府管理學院教授、博士生導師，北京，100871。

（責任編輯 胡 靜）