《莊子·應帝王》 “天根游于殷陽”章寓言詮解與義理探析

摘 要： “天根游于殷陽”章包含兩位寓言人物和兩處寓言地名。關于人物，天根寓意“不知”，其是《應帝王》首章的真知與天德的基礎;無名人寓意“不治”，體現圣人對治理問題的超離。關于地名，殷陽象征“知”，蓼水象征“不知”，二者分別對應于《應帝王》末章的儵、忽，在各自所處的現實環境中皆有其必然性與合理性，渾沌則代表著莊子對二者的統攝。“天根游于殷陽”章以“不知”和“不治”兩種應世方式的內涵為主旨，強調應將“不知”升華至真知和天德，實現無為而治，亦應在思想世界中為“不治”保留一席之地，防止形下治理事務對形上精神自由造成拂擾。由“知”到“不知”，再到真知和天德，對這一演進序列的研究有助于揭示莊子思想中人類社會由亂世到至德之世的發展歷程。

關鍵詞：《應帝王》;天根;無名人;知;渾沌

中圖分類號： B223.5? ? ? ? ? ? ? ?文獻標志碼：A? 文章編號：1674-7356（2023）-02-0086-09

《莊子·應帝王》 “天根游于殷陽”章言辭簡約，意蘊豐贍。為方便后文討論，茲將此章全文謄錄于此：

天根游于殷陽，至蓼水之上，適遭無名人而問焉，曰： “請問為天下。”

無名人曰： “去！汝鄙人也，何問之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”

又復問。

無名人曰： “汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”[1]266-268

當代學術界幾無專門以此章為中心而撰著的文章，僅有少數學者在論及《應帝王》思想或莊子政治哲學時提及此章，例如陳徽先生《從莊子的名實論看其政治哲學思想》一文論述了天根問為天下的原因：“‘天根之所以發作此問，蓋一見‘人（無名人）而機心發動，失其根本（‘根）。至于‘天根何以會失其根本（‘根），莊子或據此以明守道不易之義。”[2]這一觀點極富啟發性。朱承先生《用心若鏡與消極自由——<莊子·應帝王>的政治哲學》一文分析了無名人的思想： “在無名人看來，個體精神的自由要遠比所謂的‘治天下有意義得多，人在自我私人領域的放達要比參與公共事務更加重要。”[3]該觀點提示了考察“天根游于殷陽”章的兩條線索：一為私人領域的精神自由，一為公共領域的治理事務。陳赟先生《“順物自然而無容私”：“公天下”思想的莊子版本——以<莊子·應帝王>“天根”章為中心》一文雖著力探討“天根游于殷陽”章，但這一章只是其為闡述《莊子》 “公天下”思想而選取的典型案例，并非這篇文章的根本研究對象。因此，陳赟先生此文旨在揭示《莊子》公天下思想的精蘊，而非“天根游于殷陽”章在行文脈絡、思想理論等方面的殊異之處。該文亦對天根被無名人批判的原因進行了探討，認為天根的提問具有“將政治引向‘治外的危險”[4]，與“治內”背道而馳。其對“治內”和“治外”的分疏十分精確，值得吾人學習，但“天根游于殷陽”章內沒有任何跡象表明天根偏重于“治外”，并且，治外、治內之辨是《應帝王》 “肩吾見狂接輿”章的核心論點，不可將其等同于“天根游于殷陽”章，總之，該觀點有待商榷。總體上，對“天根游于殷陽”章的討論缺乏深厚的當代研究基礎，這在某種意義上有利于本文的展開，因為這使得本文的主題具有創新性，更促使筆者揚棄現有的研究思路和成果，直面當代莊學研究的基源： 《莊子》及古代注《莊》文獻。

歷代注家對這一章的注解多有未盡之意，主要表現為兩點：對其中寓言人物和地名的理解失之粗率;對其與《應帝王》中其他章節的關系缺乏細致考察。本文將立足此章語境，結合《應帝王》中其他章節和《莊子》中其他篇目的思想資源，對古注進行甄辨與揀擇，以期獲得對“天根游于殷陽”章的達詁與拓深，具體地說，本文的任務包含兩點：第一，解答“天根游于殷陽”章的寓言人物和地名之謎;第二，發掘此章的核心義理。

一、天根的寓意與困境

《南華大義解懸參注》在論及“天根游于殷陽”章時指出： “篇中天根、殷陽、蓼水之上、無名之人，俱有深義，知道者，自可悟之，無容曲為之解也。”[5]若能領悟道意，則不必刻意解讀此章內的寓言人物和地名，否則將流為煩瑣與穿鑿。道理的確如此，正所謂言不盡意、得意忘言。但若完全拋棄對人物和地名的解讀，恐將流為虛浮和臆測。本文以寓言人物為切入點展開討論。

“天根游于殷陽”章有兩位寓言人物：天根和無名人。《逍遙游》曰： “圣人無名。”[1]18 “無名人”顯然喻指圣人，這是無可爭議的。“天根”的寓意則是為后世注莊者聚訟不已的問題。

（一）問題的提出

《莊子》中的“天”寓意自然真淳，“為人使易以偽，為天使難以偽”[1]139。《莊子》中的“根”亦具備哲學色彩， 《大宗師》以“自本自根，未有天地，自古以固存”[1]225形容道體。老、莊均喜用“根”表達道與物的關聯， 《老子·六章》 “谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根”[6]18與《老子·十六章》“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命”[6]39便是其例。道家思想中的“根”大多象征著道體、自然、天地等根源性的存在。總之， “天根”是正面形象，喻指道體或體道者。然而，天根被無名人斥為鄙人，其名號和所獲評價之間有著天壤之別，原因何在？

遍覽歷代重要解《莊》著作，關于天根被無名人斥為鄙人的原因，主要有如下三種觀點：第一，天根執著于有為之治;第二，天根忽略了治天下的先決條件;第三，天根刻意遵守而非自然冥契于天道。這些觀點均存在差謬。

（二）歷代注家對“天根”的訓釋

1. 天根“止知有為”

歷代皆不乏認為天根陷溺于有為之治的注家。王雱曰： “天根者，老子所謂‘是為天地根是也。……天根者，止知有為也。”[7]趙以夫曰： “天根此問之失在為之一字，無為則天下自治矣。”[8]315劉鳳苞曰： “天根請問‘為天下，一‘為字便在跡象上推求。答者隨口喝破，見所問與治天下道理，全不相干。”[9]褚伯秀曰： “天根，喻自然之道，本當隱晦涵育，任物自化。今趨于盛明之方，自顯以求有為，故問為天下。”[8]315天根向無名人請教如何“為天下”，王、趙、劉、褚四人據此認為天根執著于有為之政，未達無為而治的精意。

在《莊子》乃至整個先秦道家的話語體系中，“為天下”不等于以有為的方式治理天下。盡管道家常以“為”代指有為的治理策略，但“為”只有在與“無為”相對應或與其他表示有為的概念相并列的情況下才表示負面的治理方式，其他情況下的“為”未必指有為。“天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之”[6]78，人君應以無為的方式對待神器，此處的“為”與“無為”對應，與“執”并列，顯然指有為的施政策略。《在宥》曰： “無為也而后安其性命之情。故貴以身于為天下，則可以托天下;愛以身于為天下，則可以寄天下。”[1]338這里的“為天下”指貴愛己身的君子行無為之政，并非貶義詞。上述例子說明不可將“為天下”等同于有為之治。更何況莊子明確表示“無為而尊者，天道也;有為而累者，人道也”[1]364，天根之“天”顯然對應無為，而非有為。

實際上，僅從“請問為天下”五個字中根本看不出天根究竟以有為還是無為的態度對待治理問題，此語僅能表達其對治理問題的關切。以有為作為天根被無名人訓斥的原因，缺乏“天根游于殷陽”章文本的支持。

2. 天根“問之不豫”

一些人將“問之不豫”視為天根受斥的原因。呂惠卿認為： “不知先造乎無事之地，而唯為天下之問，此所以鄙其不豫也。”[10]157林疑獨認為： “天根，自然之本。……不豫，謂不見于其先而乃發問也。”[8]314

古文中的“豫”大多義為愉悅或預先。另外，俞樾將“豫”訓為“厭”，即滿足、饜足，“豫之訓厭，乃是古義。無名人深怪天根之多問，故曰何問之不豫，猶云何許子之不憚煩也”[11]。《莊子》中僅有這一處天根與無名人的對話，無法證明天根曾以眾多問題求教于無名人，加之《莊子》中的其他四處“豫”字均無訓為“厭”者，因此， “豫”的含義應在愉悅和預先兩者中擇取。呂、林二人取后一義項，認為天根不應在毫無鋪墊的情況下直接就治天下本身發問，而是應當先問治天下的前提與根本，即“先造乎無事之地”。這種解讀與上文認為天根“止知有為”的觀點有著內在關聯，正因天根注目于有為之治，故而不知有為應以“無事”為保證。“無事”并非毫無作為，而是不妄為。《讓王》曰：“道之真以治身，其緒馀以為國家，其土苴以治天下。”[1]851《在宥》載黃帝問廣成子如何治理天下，卻遭到廣成子的訓斥，待到黃帝問“治身奈何而可以長久”[1]347時，廣成子才欣然作答。據此，治天下以無事為前提，無事以治身（修治身心）為前提。天根不識行遠自邇的道理，一遇無名人便請教如何為天下，故而遭到斥責。呂、林的解釋系縛于“豫”的“預先”義項，若將“豫”理解為愉悅，則其解釋將失去立足之地。

究竟應以何者作為“豫”的含義，對這一問題的回答應建基于文本。精心連綴的行文脈絡是莊子陳說義理的重要方式，縱然無名人在天根的追問下給出了兼蓄治身、無事、治天下三重內容的答語，但是，其對天根之疑問的第一反應是斥責其以治理問題“感予之心”，而非述說“為天下”的先決條件，那么便可以反推“豫”不應訓為預先，而應訓為愉悅， “何問之不豫也”意為“所問之旨，甚不悅豫我心”[1]266，天根的疑問使無名人感到不悅。既然如此，“問之不豫”便不是天根受斥的原因，而是無名人面對天根時的情緒反應。

3. 天根“據天為根”

這一派以王夫之為代表。船山曰： “據天以為根，故曰鄙。”[12]145船山認為天根刻意執守天道，而非與天道自然冥契，從而出言鄙陋。“天根游于殷陽”章未出現與刻意執守天道相關的論述，所以，盡管船山的觀點符合《莊子》基本思想，卻無法落實到這一章的文本中。

以上所有對天根被斥原因的解讀都忽視了莊子建構寓言形象的原則——因義制名、因名闡義。王叔岷已注意到這一問題，他在評論陳碧虛對“天根”名號的詮釋時指出： “案陳碧虛云： ‘天根，喻元氣也。如喻元氣，似不得斥為鄙人。”[13]王叔岷的這一評論也適用于上文提及的三種觀點， 《莊子》中寓言人物的名號與其象征意義形成匹配關系，既然名為天根，便絕對不可能刻意執守天道，亦不可能忽視治身，更不可能陷溺于有為之治。天根被無名人斥為鄙人，未必是因其思想鄙陋，可能是因為他有悖于無名人對治理問題的疏離態度。后文的分析將確證這一猜測。

（三）思考的轉向

上文否定了以往所有對“天根”被斥原因的解讀，若要真正理解“天根”，必須另辟蹊徑。眾多注家對“天根”寓意的討論局限于闡發“天”為何意、 “根”為何意，卻很少有人能發現第三個范疇——“知”。《莊子》曰：

萬物云云，各復其根，各復其根而不知;渾渾沌沌，終身不離;若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生。[1]355

今彼神明至精，與彼百化，物已死生方圓，莫知其根也，扁然而萬物自古以固存。……此之謂本根，可以觀于天矣。[1]649

萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知而莫知恃其知之所不知而后知，可不謂大疑乎！[1]795

以上三段文字中雖只出現了一個“天”字，但由于皆是在探討萬物的本原問題，而“天”象征著萬物的本原， “天門者，無有也，萬物出乎無有”[1]704，因此， “天”的意蘊貫穿于三段文字之中。萬物復歸其本根的過程無法藉由“知”而實現，其結果亦無法為“知”所把捉，唯一能使人觸及本根的方法是“觀于天”。由此可見， “天”和“根”皆與“知”相對立，因此， “天根”的寓意是“不知”。這提示我們應以“不知”作為“天根游于殷陽”章的關鍵詞。另外， “不知”尚非究極境界， 《知北游》曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”[1]667比“不知”更為高妙的是“不知之知”，天根的困境在于其未能由“不知”上達“不知之知”以及更高的境界。“不知之知”是《應帝王》首章的關鍵詞之一，只有回溯至《應帝王》首章，才能發掘天根的“不知”究竟有何缺陷、無名人為何批判天根。

二、《應帝王》中的“知”與“天”

（一）“不知之知”與“非人”

《應帝王》以“不知之知”和“非人”為兩大開端。

首先，關于“不知之知”，一般認為， 《應帝王》首章的“四問而四不知”指《齊物論》中嚙缺與王倪的對話，四個“不知”的賓語分別為： “同是”“所不知” “物無知” “利害”。第一個“不知”指不以自身作為是非判斷的標尺;第二個“不知”體現人對于自身認識的反思;第三個“不知”指向對“知”本身的消解;第四個“不知”則將前三者落實到具體生存場域中，不僅心靈不為智識所禁錮，身體亦不受其囿限。足見，王倪的“不知”并非一無所知，而是“不知之知”。

其次，關于“非人”， 《應帝王》首章點明有虞氏“未始出于非人”，泰氏“未始入于非人”。所謂“非人”，主要有兩種含義：一為非毀異于己意的價值觀念，郭象取此義項： “夫以所好為是人，所惡為非人者，唯以是非為域者也。”[1]262有虞氏未曾離卻“非人”之境，泰氏則未曾墮入其中。一為與人相對的天，鐘泰取此義項： “‘非人，謂天也。‘出猶進也。言未能進于天也。”[14]168與“出”相對應， “入于非人”的“入”不指進入，而是指刻意為之。有虞氏借仁義道德以集聚人心，不曾踏進天道。泰氏自然與天道相符，不刻意執守天道。“非人”的這兩種含義有著內在關聯，有虞氏因違背天道而排斥異見，泰氏因冥契天道而尊重異見。因此，將“非人”理解為“天”是更為圓融、適用性更強的解釋。另外，德者，得也， “物得以生，謂之德”[1]382，天道落實在具體的人，便可稱為天德，據此，泰氏是具備天德之人。

由此可見， 《應帝王》對“知”的論說以“天”為終極指向， “道合乎天而人歸之，此《應帝王》之第一義也”[8]309。與此形成呼應的是， 《齊物論》認為應采取“照之于天”[1]65的態度對待“知”。因此，以《齊物論》為參考，有助于深入理解《應帝王》中的“知”和“天”。

嚙缺向蒲衣子描述王倪的“四不知”，蒲衣子卻沒有對王倪做出評論，而是直接敘述有虞氏和泰氏的區別，足見泰氏是比王倪更高的人格形態，他將王倪的“不知之知”升華至“非人” （即“天”）的境界。這一過程分為兩個環節：由“不知之知”到真知;由真知到天德。

（二）泰氏的真知

泰氏的真知體現在“一以己為馬，一以己為牛;其知情信，其德甚真”[1]261中，這句話的思想可追溯至《齊物論》。

首先討論“一以己為馬，一以己為牛”。《天道》曰： “昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬。茍有其實，人與之名而弗受，再受其殃。”[1]432百姓對泰氏的稱謂或為馬，或為牛，泰氏皆不以為意，這是由于泰氏勘破名實關系，以實為本，以名為末，如果確有某種實質，則必須承擔相應的名號;如果名號無法反映實質，則不必以此名號經懷。總之，人的認識應當以“實”為根本，合于“實”者為是，異于“實”者為非。

那么，人應如何判斷事物的“實”是什么呢？筆者認為，馬、牛不僅指百姓對泰氏的各殊稱謂，還可泛指一切相異的存在，例如馬與非馬、我與非我、此與彼，等等。“一以己為馬，一以己為牛”可被理解為：一人以其為馬，另一人以其為非馬。這極易使人聯想到《齊物論》中的“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也”[1]65，關于這句話，呂惠卿的注文極富代表性：“以馬喻馬之非馬，雖有毛物駑良之辯，而不離于同類也，曷足以為非馬乎！唯夫以日月，則不由是非而照之于天，則出乎同體，離乎同類，然后足以為真是非。”[10]31不同事物在本質上的同體、同類關系為“照之于天” （從天的視角觀照萬事萬物）提供了前提。“照之于天”并不導向價值虛無主義，而是希望以客觀態度照察不同事物的本真內涵，探知事物之“實”，從而對各殊事物做出正確分判，獲得“真是非”。泰氏踐行“照之于天”，客觀地看待世間一切相異的存在，甄辨真正的是與非，從而獲得真知。

其次討論“其知情信，其德甚真”。在“四不知”中， “不知所不知”標志著人對于自身認識的反思。嚙缺問王倪： “子知子之所不知邪？”王倪答曰：“吾惡乎知之！”[1]87意思是認識主體不知道自己不知道。這句話以近乎吊詭的方式反映了王倪以全然信實的態度對待自身認識活動，知之為知之，不知為不知，如此方能獲致真知。泰氏的“其知情信，其德甚真”便是這一理念的極佳注腳， “有真人而后有真知”[1]207，泰氏因“知信”而具備真知，因“德真”而成為真人。若能以完全信實的態度對待認識活動，則必然不會為外界的各殊認識所干擾，從而實現第三個“不知”——“不知物無知”。涵泳于前三種“不知”， “不知利害”便是水到渠成。

泰氏涵括且超越了王倪的“不知之知”，達到“真知”的層次， “一以己為馬，一以己為牛”是真知的發用形式， “其知情信，其德甚真”是真知的本體所在。泰氏沒有止步于此， 《漁父》曰： “真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”[1]906泰氏的“法天貴真”體現為其使真知躍升為天德。

（三）泰氏的天德

莊子安排《齊物論》中的“四問而四不知”在《應帝王》中重出，并非行文雜沓，而是提點“不知之知”的政治哲學意蘊，只有令“不知之知”作用于治國理政，方能促使天下人皆獲真知。《天地》曰： “君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，無為也，天德而已矣。”[1]365君主應具備天德，所謂天德，指自然無為的德行如同玄天覆蓋大地，澤及百姓。因此，泰氏不可局限于自我認知與德行的真淳無偽，應令自我的“知信”和“德真”充溢于普天之下，使百姓皆抱樸守真，如此方可配天。

認識論領域的“知”引發抽象的是非問題，政治哲學中的“知”則有了具體的承載者：君與民。君主應當引導民眾從“知”上升到“真知”。泰氏引導民眾獲得真知的方式是對百姓各殊的“知”采取隨順因任的態度，其最鮮明的體現是“一以己為馬，一以己為牛”。泰氏是人，百姓卻以牛、馬稱之，可謂匪夷所思，對此， 《知北游》給出了初步解釋。《應帝王》中稱述泰氏之德的蒲衣子在《知北游》中名為被衣，被衣認為有道之人“瞳焉如新生之犢而無求其故”[1]651，關于這句話，成玄英的解釋為：“瞳焉，無知直視之貌。故，事也。心既虛夷，視亦平直，故如新生之犢，于事無求也。”[1]651有道之人如同牛犢，無知無邪，虛靜守柔。泰氏被百姓呼為牛、馬，其背后原因包括但不限于《知北游》中提到的這一點，筆者認為，莊子以如此夸張和奇譎的手法凸顯泰氏泯除了君民之間的尊卑秩序。《老子·十七章》曰： “太上，下知有之。”[6]43泰氏治下的百姓僅僅知道有此君主而已，不以君主為極尊極貴之人，甚至未對其名號形成統一意見，更不會因呼其為馬、牛而遭到懲處。在這樣的社會中，百姓得以依其本性而自然發展其“知”，最終獲得真知、成為真人。從另一個角度看，或許正是因為百姓抱樸守真，才有了泰氏的真知和天德，泰氏化育百姓，百姓亦造就泰氏，君與民“交相養”[1]487，互相促成并維持彼此的真知與天德。

泰氏之治的終極效果是民與君同獲真知、同為真人、同具天德。釋德清認為《應帝王》 “以‘無知二字作眼目。此無知，乃無心于世，漠然而已。……即已超凡情，安于大道非人之境，而不墮于虛無。且能和光同塵，而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也”[15]。天根象征“無知”，泰氏則將其上升為“大道非人之境”，既能照之于天，還原萬事萬物的實情，辨別真正的是與非，防止“不知”變成一無所知;亦能和光同塵，與民一體，或牛或馬，概不介懷。天根僅為不知，泰氏則上達真知;天根僅能自我體認天道，泰氏則與天下人共體天道。至此，筆者回答了天根之“不知”究竟有何缺陷，也分析了泰氏的“真知”對天根的“不知”有著怎樣的超越和升華。

雖然泰氏能夠甄辨真正的是與非，但在這樣一個“上如標枝，民如野鹿;端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信”[1]400的至德之世中，一切糾紛與機詐皆失去了存身的土壤，世間只有“是”，沒有“非”。在這樣的社會中，沒有判別是非的可能性和必要性，既然如此，作為認識論概念的“知”便走到了盡頭，“人雖有知，無所用之”[1]489。

三、無名人的寓意與困境

天根的“不知”雖非最高治道，但仍昭示著至德之世的部分實現，因其已然超出“以智治國”[6]173的階段。但天根仍然為無名人所斥責，因為莊子對無名人的基本定位是全然超離俗世治理問題，這當然會導向對天根“不知”之治的藐視。莊子以無名人作為圣人的具象化體現，并非表達其對現實的鄙棄或逃避。《人間世》中，楚狂接輿對孔子說： “福輕乎羽，莫之知載;禍重乎地，莫之知避。”[1]169這句話看似反映了莊子對孔子等志士仁人的嘲諷，實際上包含著深深的共情與無奈，士人不載福、不避禍，并非愚昧之舉，而是因其心懷強烈的社會責任感，謂之舍生取義亦無不可。莊子亦然，只不過他能看清先秦多數學派所倡揚的有為之治的弊端，并抉發最高的治世方式（泰氏之治）和最高的人格形態（無名人），借用《莊子》中的話，前者“從容無為而萬物炊累”[1]338，后者“遺物離人而立于獨也”[1]629。然而，身處喪亂之中的戰國時人既無法擺脫治理問題、追步無名人，亦無法共獲真知、共成至德之世，其人所能做的是將“知”貫徹到治國理政中，時代亟需明辨是非、懲惡揚善的治理者。換句話說，無名人作為最高的、逍遙的、無限制的人格形態，本身不面臨任何窘仄，其所遇到的問題在于：若將無名人的精神貫徹到戰國時世中，不僅無法實現天下大治，反而有可能使社會狀況惡化。與其說這是無名人面臨的困境，不如說這是莊子及其后學面臨的困境，理想人格、理想社會和現實環境相矛盾，這促使莊子后學重述“知”在治理領域中的意義。

《徐無鬼》中有一則與“天根游于殷陽”章相似的寓言：

黃帝曰：“夫為天下者，則誠非吾子之事。雖然，請問為天下。”小童辭。黃帝又問。小童曰：“夫為天下者，亦奚以異乎牧馬者哉！亦去其害馬者而已矣！”黃帝再拜稽首，稱天師而退。[1]732

黃帝相當于天根，小童相當于無名人，與無名人呵斥天根如出一轍的是小童本不愿回答黃帝的提問。無名人與小童的答語卻有著質的差異，下文將分而述之：

無名人不希望天根“以治天下感予之心”，他對治理問題的根本態度是漠不關心，在天根的追問下，才給出“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私”的建議。這一建議有如下兩方面的內涵：第一，它將治理者的主觀能動性壓縮到了極點;第二，它是最高的認識層次。鐘泰認為： “‘順物自然者，順物之則。《齊物論》之所謂‘因是。‘無容私者，無意見夾雜其間。《齊物論》之所謂‘以明也。”[14]171 “因是” “以明”與“照之于天”一脈相承，足見無名人給天根的建議等同于“照之于天”，無名人和泰氏一樣具備真知，其異于泰氏之處在于他未將自我的真知推擴至天下，因為無名人完全厭離政治。實際上，不可將泰氏和無名人置于同一評價體系中進行比較，前者尚存有對于治理問題的關切，后者則融入“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野”的道境，治理問題在其中無立錐之地。前文將“不知”作為天根的核心寓意，這里不妨將無名人的寓意概括為“不治”。無名人的“不治”不是“不治之治”，而是真正遣蕩了對治理問題的關切，這符合莊子對圣人的基本定位， 《逍遙游》中，體現“圣人無名”的許由說道： “予無所用天下為！”[1]25對于無名圣人來說，“為天下” “治天下”是修道的緒馀和土苴，甚至有礙于修道。

筆者在本文的開篇處征引學者對私人領域的精神自由和公共領域的治理事務的論述，下文將借助這兩個提法，深入分析泰氏和無名人的區別與聯系。私人領域的精神自由有兩重面向：一為存在主體自身（即“我”個人）的精神自由，一為每個存在主體（即所有人）的精神自由。公共領域的治理事務亦有兩重面向：一為無為而治，一為有為而治。私人領域和公共領域的對立不僅是莊子與儒、墨等“有為派”的對立，也是莊學內部絕對精神自由和相對精神自由的對立。泰氏喻指無為而治，在其治下的社會中，每個存在主體都懷著自由的精神參與公共事務，亦因公共事務的和諧而安享精神自由，集體成員的自由是社會中的自由，故而是相對精神自由。無名人則異于此，其雖處身于特定的倫理與社會關系中，卻不在集體中呈現真我，而是“遺物離人而立于獨”，職是之故，作為理想人格形態的無名人僅關聯著私人領域的精神自由，與公共領域的治理事務無涉。無名人的自由是“無何有之鄉”的自由，故而是絕對精神自由。泰氏和無名人可以相融匯，二者都代表著莊子對其時諸多簧鼓有為之治的學派的反對，至德之世中的人雖未必皆是無名人，卻具備成為無名人的潛質，并以追步無名人為目標。

作為莊子后學筆下人物的小童或許意識到了其時的社會無法摒棄以“知”為基礎的有為之治，因此，他的答語包含了治理者對是非（害馬與否）的判斷，也包含治理者掃除害群之馬的能動作為。《史記》記載了一位與小童相似的人物——卜式。漢武帝令卜式牧羊， “歲馀，羊肥息。上過見其羊，善之。式曰： ‘非獨羊也，治民亦獨是也。以時起居;惡者輒斥去，毋令敗群。上以式為奇”[16]。馮友蘭認為卜式的觀念“就是當時黃老之言的道理”[17]。可以說，卜式的牧羊術與小童的牧馬術形成遙遠的呼應， 《徐無鬼》中的這則寓言發黃老道家之先聲，它上承無名人的虛靜清寂，下啟治世之知的應用形式之一：識別并驅逐害群之馬。牧馬童子和無名人、泰氏、天根皆有區別。首先，童子和無名人之間存在著“治”與“不治”的根本差異。其次，童子和泰氏之間存在著“用知”和“無所用知”的基本差異，泰氏具有分辨善惡真偽的真知，也可以識別并驅逐害群之馬，但正如前文所說，泰氏所處的至德之世中沒有是非糾紛，亦無害群之馬，這般恬靜澹漠的社會并不需要牧馬童子所說的治世之知。最后，童子和天根之間的差異既表現為所處世道的不同，也反映為治世方法的不同， 《徐無鬼》中的小童被稱為“天師”，天根與天師僅一字之差，含義卻天壤懸隔，前者在部分實現的至德之世中持守“不知”，后者則提倡將“知”應用于禍患踵至的戰國亂世。縱然“知”指向有為之治，但其對戰國時勢的順應使其獲得了充足的合理性和必要性，“知”不再是絕對的負面概念。

基于上述分析， “知”的應然演進序列及各階段的代表人物為： “知” （小童）→“不知” （天根）→“不知之知” （王倪）→“真知” （泰氏）→“天”（至德之世中的人）。無名人則超出這一序列。由此可見，在《應帝王》中存在著至少三種帝王形態：一為王倪不知之知，一為泰氏真人真知，一為天根限于不知。宣穎認為： “乃由古及今，而德合天人者，幾帝幾王耶！然則亦居帝位而謂之帝，備王數而謂之王耳。未可謂之應帝應王者也。”[18]足見《應帝王》不僅列舉不同帝王的樣態，也思考什么樣的人最有資格居于帝王之位。既然天根能問“為天下”的問題，說明他很有可能是一位有土之君，然而，依照本文的分析，天根顯然不是最應成為帝王的人。不過，需要再次強調的是，天根被斥為鄙人的原因主要在于無名人對治理問題及其思考者的拒斥，而非天根自身境界較低。

四、“殷陽”與“蓼水”析義

（一）殷陽、蓼水的象征意義——儵忽

上文結合《應帝王》首章，分析了“天根游于殷陽”章的兩大寓言人物，下文將結合《應帝王》末章分析其中的兩處地名：殷陽和蓼水。

呂惠卿認為： “殷陽則陽之盛而明者也。蓼水之上，則物之辛而濱于沉溺者也。”[10]156首先，呂氏對殷陽的解釋是正確的。“殷，山名。陽，山之陽”[1]266，殷陽義為殷山的南面，是“陽之盛而明者”，即陽氣熾盛、廣大光明之境，與昏默窈冥的玄德之境相對立。其次，呂氏對蓼水的解釋是錯誤的。“蓼”確實有“物之辛”的含義： “蓼為辛物，故《周頌·小毖》云： ‘予又集于蓼。言辛苦也。其雜生田野間者，能害稼。”[19]蓼的三重規定性皆有悖于“虛靜恬淡寂漠無為”[1]411的準則，其作為辛辣之物，悖于恬淡寂漠;作為辛苦之物，悖于虛靜無為;作為害稼之物，悖于百姓民人。但是，呂注忽略了莊子對蓼水的基本預設：它是天根與無名人的相逢之地。盡管歷代注家對天根褒貶不一，但無名人在《莊子》中顯然是正面形象，其所游之地必不包含任何負面含義，不可能義為“物之辛”。更何況蓼在多數情況下只被視為普通植物，辛辣、辛苦、害稼并非其固定寓意。呂惠卿不是唯一忽視這一基本預設的人，陳詳道在解讀“殷陽”時也犯了類似錯誤：“天根以言本，無名以言圣。天根起本以應末，出晦以趨明，而問為天下，無名人所以鄙之。”[8]314陳氏認為，天根游于殷陽是舍本逐末的“出晦以趨明”之舉，若果真如此，那么同樣游經殷陽的無名人豈不是也舍本逐末？殷陽和蓼水是天根和無名人的共在之處，正因如此，二者均不帶有價值判斷色彩，殷陽并不因陽氣熾盛而等同于“嚮疾強梁，物徹疏明”[1]268，它極易令人聯想到《應帝王》中另外一處涉及南面和光明意象的文字——“南海之帝為儵”。后文的分析將證明：不僅殷陽的含義系于《應帝王》末章，蓼水亦然。

“南海之帝為儵，北海之帝為忽”[1]281，成玄英解釋道： “南海是顯明之方，故以儵為有。北是幽闇之域，故以忽為無。”[1]281南海與北海，分別對應陽與陰、明與暗。殷陽可與南海之帝相對應。由此可推斷蓼水屬北、屬陰、屬暗，與北海之帝相對應。作為北海之帝名號的“忽”在《莊子》中具有兩種含義：一為忽然，例如“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已”[1]658;一為飄忽，例如“芒乎何之，忽乎何適”[1]962。后一義項的“忽”經常寫為“芴”：“芴乎芒乎，而無有象乎！”[1]544“芴乎若亡，寂乎若清。”[1]959“無象”和“若亡”皆指近似于虛無的狀態。因此， “忽”義為飄忽不定、幽寂玄暗，這也正是蓼水的寓意。趙以夫的注文甚為精當： “殷陽，盛明之地。蓼水，寂寞之鄉。”[8]314總之，殷陽和蓼水對應于《應帝王》末章的儵和忽，分別象征著盛明和玄暗。

（二）殷陽、蓼水的匯合之處——渾沌

天根與無名人相遇于山南水北之地，在《莊子》中，以山南水北為背景而建構起的寓言故事不止這一則。《天地》曰：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰： “異哉！象罔乃可以得之乎？”[1]373

赤水之北對應蓼水，昆侖之南對應殷陽。這一段之后是“堯之師曰許由，許由之師曰嚙缺，嚙缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣”[1]375。《應帝王》中，嚙缺、王倪、蒲衣子的故事在前，殷陽蓼水在后;《天地》中，昆侖赤水在前，嚙缺、王倪、被衣在后，這充分說明《天地》中的這部分文字是對《應帝王》的模仿與發揮。“知”無法尋獲玄珠，象罔則可以勝此重任。象罔，義為無形象、無跡象，在《天地》語境中，象罔主要意味著“知”的反面——“不知”以及一切建立在“不知”基礎上的認識論境界（包括“不知之知”和“真知”）。《知北游》中也有兩處對《應帝王》的模仿：第一處，作為寓言人物的“知”先游于“玄水之上，登隱弅之丘”[1]644，玄、隱皆有“暗昧”之義，對應“忽”;后游于“白水之南，登狐闋之上”[1]645，白、南皆有“明亮”之義，對應“儵”。在這兩處地點， “知”分別遇到了象征著絕對無知的無為謂和象征著相對無知的狂屈，顯然，這段寓言指向“知”和“不知”的對立。第二處，嚙缺向被衣請教道術，未待被衣給出完整的答案，嚙缺便悄然睡去，被衣據此而認為嚙缺“真其實知”[1]651，這呼應了《應帝王》中泰氏的真知。《應帝王》以嚙缺為低于泰氏的人格形態， 《天地》也借許由之口對嚙缺提出批評，到了《知北游》，嚙缺已然經過錘煉而登至最高的修道階段，近于泰氏。總之，上引《天地》和《知北游》中的寓言都是對《應帝王》中“知”和“不知”關系的重現和印證。無獨有偶，儵和忽也可被解讀為“知”與“不知”。船山認為：“儵然之明，忽然之暗，無明而無不明。……渾沌一也，儵忽二也。知與不知，皆出于一真之大宗，而還以戕賊其宗。知者任其知，不知者任其不知，心無與焉，則混沌常存，應物而不死。故或欲明民，或欲愚民，皆非以復其樸也。”[12]149鐘泰認為： “儵言知之來，忽言知之逝。來者其出也，象陽明，故曰‘南海之帝。逝者其入也，象陰晦，故曰‘北海之帝。”[14]180殷陽和蓼水、儵和忽的對立是知與不知的對立。

莊子對天根、王倪、泰氏的分析內蘊著縱向展開的模式，從不知到不知之知，再到真知與天德，這一過程反映了莊子對最高治世方法的追尋。然而，泰氏般的君主和至德之世般的社會未出現在莊子所處的現實中，莊子面臨的只有以“知”為樞紐而展開的世界，此處的“知”是對外物的無涯追逐和無盡的思慮謀謨，被“知”所束縛的人也往往處在“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”[1]56的困境中，可謂《繕性》所說的“世與道交相喪也”[1]492。這樣的局面已不可逆轉，身處其中的莊子提出了“渾沌”這一最高范疇，用以統攝儵（“知”）與忽（“不知”）兩種治理模式。

眾多注家認為渾沌能夠調和儵、忽， “其分為儵忽，其合為渾沌”[10]167， “陰陽合而為渾沌，渾沌散而為陰陽”[8]337，殊不知這樣的觀點無法解釋渾沌死亡這一結局，既然渾沌能夠調和儵、忽，何以為儵、忽所鑿破？成玄英的話道出了個中玄機： “儵忽二人，猶懷偏滯，未能和會，尚起學心，妄嫌渾沌之無心，而謂穿鑿之有益也。”[1]281儵忽本不能融通，渾沌亦無法調和二者，所謂“渾沌待之甚善”指渾沌不以儵忽二者的差異經懷，即成玄英所說的“無心”。正因渾沌“無心”，故而不強以“不知”改造“知”，亦不干涉“知”對“不知”的同化，而是任由二者自然改移，知與不知并存于渾沌的視域中。渾沌之死寓意著“無心”的退隱，其后果不是“知”與“不知”兩種治理模式并行于世，而是“知”戰勝了“不知”。《應帝王》的末章觸及文明的產生與演化問題。人們常將儵忽鑿破渾沌的故事看作莊子對淳樸往昔的追憶和對澆薄時世的譏刺，認為“不知”意味著前文明時代的自然敦樸， “知”意味著文明誕生以后的智慧機巧，這固然符合《莊子》的基本精神。但是，文明必然要前進，渾沌不得不死去，就連莊子本人的哲學也建立在渾沌的遺產上，對前文明時代的向往恰是文明時代的產物。如果刻意復歸于“不知”，則無異于“儵與忽謀報渾沌之德”，仍將走向鑿破渾沌的結局。

渾沌的內涵有著高度開放性，僅就本文的分析而言，渾沌反映了莊子站在歷史演進的高度對知與不知、盛明與玄晦、有為與無為等對立范疇的統觀，渾沌之死則表明莊子意識到并接納了“知”的勝利與顯揚、 “不知”的敗落與退藏。這并不意味著莊子的妥協。莊子的態度和渾沌極為相似， 《天下》在述及莊子之學時說道： “獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。”[1]963這句話表明莊子深知其無法逃離時世，卻亦在思想世界中保存了建立在“不知”基礎上的諸種治理模式。這種令儵、忽俱存卻不滯于任何一方的態度，正是渾沌的態度。渾沌之死影射莊子思想將在相當長的時期內默默無聞，所幸莊子之學最終重回思想史舞臺，莊學的“不知”精神與其他學派的“知”精神并立于世，渾沌雖死亦壽。

五、結語

現在，讓我們對本文首節提出的兩個任務進行簡短回顧與總結。第一， “天根游于殷陽”章的人物（天根、無名人）分別象征著“不知”和“不治”;此章內的地名（殷陽、蓼水）分別象征著“知”與“不知”，二者各有與其相適配的社會狀況，且在各自所處的社會中具有合理性和必然性，“不知”以及在“不知”基礎上發展起來的真知和天德對應至德之世，“知”則對應至德之世以下的一切世道;第二，“天根游于殷陽”章的核心義理為：應將“不知”升華至真知和天德，促成無為而治，亦應在思想世界中為“不治”保留一席之地，防止形下治理事務對形上精神自由的吞噬。莊子希望人始終以超越的道境而非有窮的人世治理成果作為終極理想，雖然這一目標極難實現，甚至與現實脫節，但是，正是對它的堅守使得莊子哲學具有區別于其他學派的高邈灑落的理論氣質。

“天根游于殷陽”章折射出了“知”在莊子政治思想中的獨特地位，將其與《應帝王》首章相聯系，可以勾勒出“知”的應然演進過程以及其中各個環節在治理領域中的作用;將其與《應帝王》末章相聯系，可以歸納出莊子對“知”與“不知”兩種治理模式的態度。“知”的演進過程不僅是認識方法和認識成果的升華，還與不同的社會情況相對應，由“知”到“天”和由亂世到至德之世，兩者一而二、二而一，渾沌則象征著哲人對這一歷程的靜觀與統攝。

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An Analysis of the Fable and the Substance of Chapter “Tian Gen Travels in Mount Yin” in the Competent Emperors

Yang Shuman

（School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092， China）

Abstract： The chapter "Tian Gen travels in Mount Yin" contains two allegorical figures and two allegorical place names. As for the characters， Tian Gen implies "ignorance"， which is the basis of true knowledge and the highest virtue in the first chapter of the Competent Emperors; The person without name implies "no governance"， which reflects his detachment from governance. As for the place names， Mount Yin symbolizes "knowing" and River Liao symbolizes "not knowing". These two places correspond to "Shu" and "Hu" in the last chapter of the Competent Emperors， which have their own inevitability and rationality in their respective realistic environment， and the Chaos indicts that Zhuangzi treats them objectively. The chapter "Tian Gen travels in Mount Yin" focuses on the meaning of the two ways of coping with the world： "ignorance" and "no governance"， emphasizing that "ignorance" should be improved to true knowledge and the highest virtue， so as to accomplish the governance of inaction. We should also reserve a place for "no governance" in the theoretical world， so as to prevent the social management from disturbing the spiritual freedom. From "knowledge" to "ignorance"， then to true knowledge and the highest virtue， the study of this evolution sequence is helpful to reveal the development process of human society from troubled times to the best world in Zhuangzi's thought.

Key words： the Competent Emperors; Tian Gen; the person without name; knowledge; the Chaos

收稿日期：2022-05-05

基金項目：國家社會科學基金一般項目（20BZX050）階段性成果

作者簡介：楊抒漫（1999—），女，碩士研究生，研究方向：中國哲學。