盤古與中國(guó)古代創(chuàng)世神話

蒲 帥

山東沂南北寨漢代畫像石中的伏羲、女媧與盤古像

在河南省桐柏、泌陽(yáng)兩縣交界處，有一座海拔459 米的盤古山，傳說(shuō)為當(dāng)年創(chuàng)世神盤古開(kāi)天辟地、造化萬(wàn)物之處。為了紀(jì)念這位傳說(shuō)中的創(chuàng)世始祖，人們?cè)谄涓叻逄幮藿吮P古廟，廟內(nèi)塑有盤古像。每年農(nóng)歷三月初三，這里還會(huì)舉行盛大的盤古廟會(huì)，數(shù)萬(wàn)人從各地趕來(lái)祭拜盤古，逐漸發(fā)展為集文化旅游與經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)于一體的盤古文化節(jié)。2005 年12 月4日，經(jīng)中國(guó)文聯(lián)及中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)實(shí)地考察論證，泌陽(yáng)縣被正式命名為“中國(guó)盤古圣地”。2008 年6 月7 日，經(jīng)國(guó)務(wù)院批準(zhǔn)，桐柏、泌陽(yáng)兩縣聯(lián)合申報(bào)的盤古神話被列入第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

伴隨各種資源整理活動(dòng)，與盤古相關(guān)的各類神話傳說(shuō)得到搜集研究，盤古同女媧、夸父等神話形象一道，共同成為中國(guó)神話傳說(shuō)的重要組成部分。不同于其他見(jiàn)于《山海經(jīng)》《周易》《楚辭》等秦漢典籍的神話形象，盤古出現(xiàn)在文獻(xiàn)中的時(shí)間要晚至三國(guó)時(shí)期，相關(guān)問(wèn)題聚訟難已，可謂中國(guó)古代神話傳說(shuō)中獨(dú)具特色的典型形象。回溯分析盤古形象的流變過(guò)程，有助于我們更好地理解中國(guó)古代創(chuàng)世神話的具體表征，并據(jù)此體會(huì)盤古在其中顯現(xiàn)的文化符號(hào)價(jià)值。

本土或西來(lái)

1904 年，日本學(xué)者高木敏雄在《比較神話學(xué)》一書中指出，印度《摩奴法論》中記載有梵天金蛋創(chuàng)世神話、《梨俱吠陀》中記載有原人布爾夏尸化宇宙萬(wàn)物神話，這與文獻(xiàn)典籍中記載的盤古創(chuàng)世神話具有相似性，通過(guò)比較可知，盤古創(chuàng)世神話來(lái)源于印度文化，是隨著印度佛經(jīng)傳入中國(guó)后產(chǎn)生的。

這種外來(lái)說(shuō)在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)對(duì)相關(guān)研究產(chǎn)生了巨大影響[1]：認(rèn)同者有之，并通過(guò)更為深入的具體研究為外來(lái)說(shuō)提供了更多文獻(xiàn)證據(jù)，如著名歷史學(xué)家呂思勉在1939 年便撰寫《盤古考》一文，列舉《外道小乘涅槃?wù)摗贰赌Φ琴そ?jīng)》中的尸體化生神話為證，論述盤古形象當(dāng)受印度影響而產(chǎn)生[2]；反對(duì)者亦有之，也嘗試從不同角度證明盤古神話出自中國(guó)本土，其中既有茅盾、袁珂等知名學(xué)者求索民間，依據(jù)南方少數(shù)民族中留存的祭祀儀式認(rèn)定此當(dāng)為盤古形象源頭[3]，也有以馬卉欣為代表的學(xué)者上溯文獻(xiàn)，以《路史·前紀(jì)》引《六韜·大明》云“盤古之宗不可動(dòng)也”為據(jù)，認(rèn)為“盤古”在先秦典籍中早已見(jiàn)錄[4]，種種討論不一而足。

推究上述諸家論點(diǎn)，無(wú)論外來(lái)說(shuō)還是本土說(shuō)均未能提供令人信服的依據(jù)，且相關(guān)論證亦可見(jiàn)邏輯倒置、由果推因之處。重新回顧有關(guān)盤古的文獻(xiàn)記載，可知引發(fā)來(lái)源爭(zhēng)議的核心問(wèn)題在于盤古迥異于其他神話形象的成形時(shí)間。因此，實(shí)際上要解決的問(wèn)題有二：其一在于為何秦漢文本中不見(jiàn)有關(guān)盤古的記載，其二在于為何在三國(guó)時(shí)期吳國(guó)人徐整的著述中又出現(xiàn)了盤古這個(gè)神話形象。

想要回到秦漢時(shí)期的神話語(yǔ)境當(dāng)中，理解當(dāng)時(shí)創(chuàng)世神話的具體表現(xiàn)，最好的切入點(diǎn)非《山海經(jīng)》莫屬。《山海經(jīng)》約成書于戰(zhàn)國(guó)至漢代初期，以地理志的形式記錄了遠(yuǎn)古時(shí)期人們想象出奇的思想活動(dòng)。在其光怪陸離、充滿奇幻想象的文本中，保留了數(shù)則極具華夏民族特色的創(chuàng)世神話：

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神，人面無(wú)臂，兩足反屬于頭上，名曰噓。顓頊生老童，老童生重及黎，帝令重獻(xiàn)上天，令黎印下地。下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。[5]

鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏。不飲，不食，不息，息為風(fēng)，身長(zhǎng)千里。在無(wú)啟之東。其為物，人面蛇身，赤色，居鐘山下。[6]

西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，身長(zhǎng)千里，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食，不寢，不息，風(fēng)雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍。[7]

依據(jù)方韜的注解，“令重獻(xiàn)上天，令黎印下地”中的“獻(xiàn)”為托舉之義；而“印”則通“抑”，為向下按之義[8]。由此可知，在這段記載中，重和黎兄弟二人的工作在于通過(guò)動(dòng)作“區(qū)分”天地，而并非憑空“創(chuàng)造”天地。這也就提示了一個(gè)關(guān)鍵信息：在此類創(chuàng)世描述中存在某些先決條件，例如“天地”這類原始世界中的自然實(shí)體，便默認(rèn)是早于重和黎到來(lái)就已經(jīng)出現(xiàn)的客觀存在。再如《山海經(jīng)》中有關(guān)“燭陰”與“燭龍”的兩段神話傳說(shuō)，根據(jù)文本記載，燭陰睜開(kāi)眼就是白天，閉上眼就是黑夜，吹氣就是寒冬，呼氣便為炎夏，頗為類似于西方創(chuàng)世神話類型中的化生型神話，但在這則神話傳說(shuō)中燭陰代表的卻并非“世界”本身，而僅是鐘山之神，也就是世界的組成部分，燭陰之外更為廣闊的天地范圍顯然也是默認(rèn)存在的。同理，能請(qǐng)來(lái)風(fēng)雨的燭龍依據(jù)《山海經(jīng)》的描述也更像是創(chuàng)世神話的參與者，而并非這個(gè)世界的原始創(chuàng)造者。

（明）胡文煥編《山海經(jīng)圖》中的燭陰像

這正是中國(guó)古代創(chuàng)世神話的最顯著特征，不論是《山海經(jīng)》中這些散碎記載，還是我們更為熟悉的女媧造人神話等，以創(chuàng)世神話語(yǔ)境來(lái)看，它們都并非揭示世界從何而來(lái)的原始創(chuàng)造，而更像是在特定基礎(chǔ)上發(fā)展完善的次級(jí)補(bǔ)充。由此可知，相較于探索世界的源頭出處，華夏民族的先民們更加關(guān)注有關(guān)于“人”的神話母題。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，與發(fā)生在遠(yuǎn)古時(shí)期的重大事件“絕地天通”具有密切關(guān)聯(lián)。

依據(jù)《國(guó)語(yǔ)》記載，所謂“絕地天通”，本質(zhì)上是一場(chǎng)對(duì)原始神權(quán)的厘清與限制：

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕瘢鹫杷镜匾詫倜瘢箯?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。[9]

根據(jù)文中描述不難看出，“絕地天通”發(fā)生的背景在于“民神雜糅”“家為巫史”，意即隨著少皞氏的衰落，原有祭祀秩序被打亂，人人都可以自己舉行祭祀儀式與上天溝通，原本神權(quán)的權(quán)威性遭到嚴(yán)重破壞。為應(yīng)對(duì)這種情況，顓頊采取的行動(dòng)是命令重和黎分別廓清天上的眾神與人間的民眾，讓兩者相互隔離，不再能夠直接溝通。由此回看《山海經(jīng)》中“帝令重獻(xiàn)上天，令黎印下地”的描述，則極有可能正是對(duì)這一神權(quán)清理過(guò)程的直接反映。

從結(jié)果來(lái)看，“絕地天通”極大程度上壓縮了神權(quán)的拓展發(fā)揮空間，絕大多數(shù)普通民眾自此斷絕了與上天或神祇的直接聯(lián)系，只能更加專注于現(xiàn)實(shí)的人間生活。這不僅避免了古代中國(guó)走向神道設(shè)教的神權(quán)社會(huì)，同時(shí)在農(nóng)耕傳統(tǒng)的聯(lián)合作用下，也進(jìn)一步影響了華夏民族逐漸形成關(guān)注現(xiàn)實(shí)、強(qiáng)調(diào)實(shí)用的日常生活觀念。

從神話傳說(shuō)發(fā)展演變的歷程來(lái)看，“絕地天通”事件有著重大影響。正如茅盾在《神話研究》中所言：“開(kāi)辟神話就是解釋天地何自而成，人類及萬(wàn)物何自而生的神話。不論是已經(jīng)進(jìn)于文明的民族或尚在野蠻時(shí)代的民族，都一樣有他們的開(kāi)辟神話。他們的根本出發(fā)點(diǎn)是相同的——同為原始信仰，但是他們所創(chuàng)造的故事卻不能盡同。”[10]傳世神話的核心依據(jù)在于本民族的原始信仰，“絕地天通”的發(fā)生使華夏民族的原始信仰演進(jìn)速度大大提升，迅速結(jié)束了帶有蒙昧與奇幻色彩的想象時(shí)代，并在思考與總結(jié)的作用下進(jìn)入了理性時(shí)代。相較于虛無(wú)縹緲的神話傳說(shuō)，人們更愿意相信現(xiàn)實(shí)發(fā)生的事情，更加重視總結(jié)過(guò)往的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，并逐漸發(fā)展出完備的史官制度為現(xiàn)實(shí)生活提供指導(dǎo)。從這個(gè)角度來(lái)看，秦漢文獻(xiàn)中少有對(duì)創(chuàng)世神話的總結(jié)整理，因此并未出現(xiàn)盤古的形象事跡也就不難理解了。

“道”的顯化

學(xué)界公認(rèn)最早記載盤古形象的文獻(xiàn)典籍，當(dāng)屬三國(guó)時(shí)期吳國(guó)人徐整所著的《三五歷記》一書。該書在元代前便已亡佚，今日所見(jiàn)為《藝文類聚》中的殘本：

天地渾沌如雞子，盤古生其中，萬(wàn)八千歲，天地開(kāi)辟。陽(yáng)清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長(zhǎng)一丈。如此萬(wàn)八千歲，天數(shù)極高，地?cái)?shù)極深，盤古極長(zhǎng)。后乃有三皇。數(shù)起于一，立于三，成于五，盛于七，處于九，故天去地九萬(wàn)里。[11]

首先值得注意的便是開(kāi)頭“天地渾沌如雞子”一句，自高木敏雄起，無(wú)數(shù)學(xué)者在研究盤古神話時(shí)習(xí)慣據(jù)此將其視作西方神話母題中的“宇宙卵”類型[12]加以思考，但結(jié)合中國(guó)古代天文思想觀念的發(fā)展歷程來(lái)看，“天地渾沌如雞子”實(shí)際反映的是盛行于漢末三國(guó)時(shí)期的“渾天說(shuō)”。

出于農(nóng)耕文明的實(shí)際需求，中國(guó)古代發(fā)展出一整套發(fā)達(dá)完備的天文歷法知識(shí)。而在宇宙結(jié)構(gòu)認(rèn)知方面，古人則先后經(jīng)歷了“蓋天說(shuō)”“渾天說(shuō)”“宣夜說(shuō)”等幾個(gè)階段。在殷末周初時(shí)期，人們信奉“蓋天說(shuō)”，即著名的“天圓地方”觀念，認(rèn)為“天圓如張蓋，地方如棋局”，穹隆狀的天空覆蓋在方正平直的大地之上，周邊則有八根柱子作為支撐。依據(jù)古代神話內(nèi)容不難看出，共工怒觸不周山與女媧煉石補(bǔ)天等早期著名神話傳說(shuō)顯然均產(chǎn)生于此種認(rèn)識(shí)背景之下[13]。

而伴隨認(rèn)知水平的提升，先民逐漸意識(shí)到“蓋天說(shuō)”的不合理之處，以張衡為代表的有識(shí)之士開(kāi)始倡導(dǎo)“渾天說(shuō)”，并逐漸在東漢時(shí)壓過(guò)“蓋天說(shuō)”占據(jù)主導(dǎo)地位。關(guān)于“渾天說(shuō)”最具代表性的描述，當(dāng)屬《晉書·天文志》中葛洪所引《渾天儀注》的內(nèi)容，指出天并非半球形的蓋狀，而是一個(gè)類似雞蛋般的完整圓球，地則如雞蛋內(nèi)部的蛋黃那樣居于其中，兩者如同車輪般不停轉(zhuǎn)動(dòng)：

天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下，故二十八宿半見(jiàn)半隱，天轉(zhuǎn)如車轂之運(yùn)也。[14]

將《渾天儀注》的內(nèi)容與徐整《三五歷記》的記載相對(duì)照，可見(jiàn)盤古誕生時(shí)“天地渾沌如雞子”的描述正符合時(shí)人的宇宙認(rèn)識(shí)觀念，若強(qiáng)行將其解讀為“宇宙卵”類型的神話母題，則未免有南轅北轍之嫌。

真正能揭示神話核心的內(nèi)容，當(dāng)屬“陽(yáng)清為天，陰濁為地，盤古在其中”這句。乍看之下，這個(gè)說(shuō)法似乎與前文論及的“帝令重獻(xiàn)上天，令黎印下地”頗為類似。但實(shí)際上其中明確指出了“天”與“地”不同的物質(zhì)構(gòu)成：代表“陽(yáng)”的清氣上升構(gòu)成天，代表“陰”的濁氣下降構(gòu)成地，“陰陽(yáng)”“清濁”等對(duì)立概念很容易讓人由此聯(lián)想到道家學(xué)說(shuō)中的基本觀點(diǎn)。

細(xì)數(shù)春秋時(shí)期諸子百家的思想觀點(diǎn)，道家以探討宇宙本源、強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思辨而著稱，道家代表人物老子第一個(gè)從哲學(xué)層面系統(tǒng)論述了宇宙起源問(wèn)題。《老子》四十二章有言：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”[15]《莊子·田子方》中進(jìn)一步闡發(fā)老子的陰陽(yáng)觀點(diǎn)為：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見(jiàn)其形。”[16]其中蘊(yùn)含了陽(yáng)氣生天，陰氣生地，陰陽(yáng)二氣交通而萬(wàn)物生的宇宙生成模式，而這正是《三五歷記》中描繪盤古所處混沌環(huán)境的理念來(lái)源，由此可見(jiàn)盤古創(chuàng)世神話的出現(xiàn)與道家思想觀念存在密切聯(lián)系。

兩者間具體存在怎樣的聯(lián)系呢？這與漢末三國(guó)時(shí)期的社會(huì)環(huán)境與道家發(fā)展新變息息相關(guān)。東漢時(shí)期是思想領(lǐng)域的道家思想演變轉(zhuǎn)化為宗教領(lǐng)域的道教團(tuán)體的關(guān)鍵確定期，至東漢后期黃老道學(xué)逐漸形成實(shí)體，太平道、天師道等民間原始教團(tuán)相繼成立，加之此期戰(zhàn)亂頻發(fā)、社會(huì)動(dòng)蕩、疫病橫行等社會(huì)現(xiàn)實(shí)因素，能夠治病弭災(zāi)、修身養(yǎng)性的道教獲得長(zhǎng)足發(fā)展，以《太平經(jīng)》與《老子想爾注》為代表的教派教義文獻(xiàn)也隨之出現(xiàn)。此類文獻(xiàn)為方便信眾接受，往往脫離原初的道學(xué)思想表達(dá)而更強(qiáng)調(diào)宗教實(shí)用意義。如《太平經(jīng)》以陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)勾勒理想社會(huì)圖景，提出財(cái)產(chǎn)共有、自食其力的善惡報(bào)應(yīng)觀念；《老子想爾注》則往往通過(guò)增刪、改字等方法修改《老子》原文，使之更加符合本派教義。

結(jié)合上述材料不難看出，宏觀上講，從道家思想演化為道教流派的過(guò)程，就是一個(gè)由虛轉(zhuǎn)實(shí)的過(guò)程，是將虛無(wú)縹緲的哲學(xué)思辨轉(zhuǎn)化為能被信眾接受的價(jià)值觀念。而道家思想中關(guān)于宇宙本源的思考辨析顯然是相對(duì)難以轉(zhuǎn)化的部分，如何將道家思想中難以描摹的核心概念“道”顯化為某種具象化表達(dá)，從這個(gè)角度來(lái)看，構(gòu)建一個(gè)符合道家思想觀念的創(chuàng)世神話故事顯然是頗為有效的轉(zhuǎn)換手段。

特別值得留意的是，三國(guó)時(shí)期在吳主孫權(quán)的倡導(dǎo)下，道教在吳國(guó)發(fā)展迅猛，孫權(quán)本人更是篤信道教，雅好神仙。呂蒙病危之時(shí)，孫權(quán)曾派遣道士為其請(qǐng)命；虞翻出言不遜貶斥神仙，孫權(quán)便將他貶謫到偏遠(yuǎn)的交州[17]。正是在這樣的氛圍中，道教在吳國(guó)廣泛傳播，一時(shí)間蔚為大觀。

基于這樣的社會(huì)基礎(chǔ)，為何吳國(guó)人徐整能夠在著作中創(chuàng)造出符合道家宇宙本源認(rèn)識(shí)的盤古創(chuàng)世神話形象，或許也就不難理解了。顯然在這則后出神話中，盤古的形象可以被視作道家思想中“道”的具象化顯現(xiàn)，故而據(jù)此將盤古形象視作“中國(guó)古代本體思想的具體表達(dá)”[18]，可謂切中問(wèn)題肯綮。

斧自何處來(lái)

回顧早期文獻(xiàn)記載中的盤古形象，會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的事實(shí)：起初盤古手中是沒(méi)有斧子的。這件在現(xiàn)今盤古神話故事中頗為重要的道具并非伴隨盤古形象誕生，而是在經(jīng)歷漫長(zhǎng)發(fā)展演化過(guò)程后，最終加入盤古創(chuàng)世的神話故事。

那么，問(wèn)題隨之產(chǎn)生：盤古用來(lái)開(kāi)天辟地的斧子究竟來(lái)自何處？前輩學(xué)者論及此問(wèn)題時(shí)，大多認(rèn)為最早記敘盤古持斧的文獻(xiàn)材料當(dāng)為明代周游所著演義小說(shuō)《開(kāi)辟衍繹》。

《開(kāi)辟衍繹》，又稱《開(kāi)辟衍繹通俗志傳》，全名為《新刻按鑒編纂開(kāi)辟衍繹通俗志傳》，共六卷八十回，講述了自盤古開(kāi)天至武王伐紂的歷史故事。其首回回目便為“盤古氏開(kāi)天辟地”，但內(nèi)容除了我們所熟悉的盤古創(chuàng)世神話外，還明顯融合了其他文化中的元素：

昆多崩姿那受佛命畢，只得頂禮辭別世尊并諸大菩薩，駕一朵祥云，離了西方佛境，直來(lái)至南贍部洲大洪荒處，大吼一聲，投下地中，化成一物，團(tuán)圓如一蟠桃樣，內(nèi)有核如孩形，于天地中滾來(lái)滾去；約有七七四十九轉(zhuǎn)，漸漸長(zhǎng)成一人，身長(zhǎng)三丈六尺，頭角猙獰，神眉怒目，獠牙巨口，遍體皆毛；將身一伸，天即漸高，地便墜下，而天地更有相連者，左手執(zhí)鑿，右手持斧，或用斧劈，或以鑿開(kāi)，自是神力。久而天地乃分，二氣升降，清者上為天，濁者下為地。自此而混茫開(kāi)矣，即有太極生兩儀，兩儀生四象，四象變化，而庶類繁矣，相傳首出御世。從此，昆多崩娑那立一石碑，長(zhǎng)三丈，闊九尺，自鐫二十字于其上曰：

（明）周游撰《新刻按鑒編纂開(kāi)辟衍繹通俗志傳》 第一回“盤古氏開(kāi)天辟地”

吾乃盤古氏，開(kāi)天辟地基。

亥子重交媾，依舊似今時(shí)。[19]

在這里需要說(shuō)明的是，《開(kāi)辟衍繹》文本內(nèi)容乃是周游依據(jù)余象斗所著演義小說(shuō)《列國(guó)前編十二朝傳》抄撮而成。比勘兩書內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)，除了書名、目錄、插圖、序跋不同外，兩書正文內(nèi)容只有細(xì)微差異[20]，而刊刻于崇禎二年（1629）前的《列國(guó)前編十二朝傳》顯然成書要早于崇禎八年（1635）刻印的《開(kāi)辟衍繹》。對(duì)比兩書記載盤古創(chuàng)世的內(nèi)容亦可證明兩書間沿襲有序[21]，故而可知持斧盤古的形象最早當(dāng)見(jiàn)于《列國(guó)前編十二朝傳》。

兩本上古史演義小說(shuō)最顯著的特征，當(dāng)屬其在道教創(chuàng)世神話的基礎(chǔ)上增加了佛教的文化背景，塑造了與盤古融為一體的角色昆多崩姿那，并將盤古開(kāi)天辟地解釋為領(lǐng)受佛命，完全舍棄了原本神話故事中的道教內(nèi)涵，變成一個(gè)徹底的佛教故事。這種拼接處理使佛道兩教思想內(nèi)容在演義故事中融為一體，顯現(xiàn)出迥乎于原始神話傳說(shuō)故事的獨(dú)特樣貌。

而除了一目了然的佛道文化融合外，更加引人注目的顯然是首次登場(chǎng)的盤古之斧。《三五歷記》中作為“道”的化身的盤古形成于混沌虛無(wú)之中，自然也不需要任何道具實(shí)現(xiàn)天地開(kāi)辟，否則本來(lái)就空無(wú)一物的虛空世界中又何來(lái)一柄利斧呢？但在明末的演義小說(shuō)中，基于佛道融合的故事背景，作者安排昆多崩姿那持有由“神力”凝結(jié)的利斧看上去也同樣合理。但為什么當(dāng)作者認(rèn)為盤古需要借助外力時(shí)，會(huì)選擇斧子作為盤古的工具呢？

有學(xué)者指出這種選擇或許來(lái)自先民觀察閃電時(shí)產(chǎn)生的真實(shí)感受。在自然界中霹靂閃電往往能夠造成瞬間劈開(kāi)烏云、劃開(kāi)天宇的視覺(jué)效果，在古人眼中便仿佛如同給天空劈開(kāi)裂口，因此作為自然現(xiàn)象的霹靂閃電，經(jīng)常被設(shè)想為威力巨大的天神武器。而當(dāng)神話創(chuàng)作者需要設(shè)計(jì)一種能夠開(kāi)天辟地的武器時(shí)，便往往會(huì)選擇利斧之類用于劈砍的銳器，并時(shí)常會(huì)為其增加雷電屬性。

具有類似特征的神話傳說(shuō)在其他民族中比比皆是：在位于西亞的古赫梯文明中，善于打雷的天神便手持巨斧；巴比倫與亞述人信奉的雷電之神阿達(dá)德（Adad）在壁畫中的形象同樣是左手執(zhí)閃電、右手持斧子；我們熟悉的以雷霆為武器的希臘主神宙斯，也經(jīng)常被表現(xiàn)為手持霹靂斧的形象[22]。這些實(shí)例說(shuō)明在古代神話角色使用的劈砍工具選擇上，各民族間展現(xiàn)出了基于同類生活經(jīng)驗(yàn)的共通性選擇。

而從中國(guó)古代文學(xué)的文本表現(xiàn)來(lái)看，將開(kāi)辟之事與斧鑿工具相聯(lián)系的做法亦早已有之。南宋詩(shī)人范成大便曾經(jīng)在面對(duì)無(wú)垠的晴空時(shí)，寫下過(guò)“不知幾斧鑿，成此太虛空”（《午坐》）的詩(shī)句，雖然不能將詩(shī)篇中提及的“斧鑿”斷言為盤古所持之物，但當(dāng)面對(duì)廣袤的天地之時(shí)，詩(shī)人不自覺(jué)遐想天地間的劃分乃是斧鑿的產(chǎn)物，亦可從中看出這兩樣工具的選擇的確合乎民眾認(rèn)知，就實(shí)現(xiàn)開(kāi)天辟地而言可謂是最為合乎情理的選擇[23]。

從“補(bǔ)完”到“開(kāi)拓”

在很長(zhǎng)一段時(shí)間里，西方學(xué)者始終認(rèn)為中國(guó)古代缺乏系統(tǒng)的神話傳說(shuō)譜系，特別是在創(chuàng)世神話領(lǐng)域更是付之闕如。為打破這種偏見(jiàn)，許多中國(guó)學(xué)者苦心孤詣，通過(guò)各自的研究證明中國(guó)古代不僅有創(chuàng)世神話，而且內(nèi)容豐富。其中最具代表性的學(xué)者當(dāng)屬葉舒憲，他依托《新大英百科全書》中的“創(chuàng)世神話的類型與理論”詞條歸納出了五種創(chuàng)世神話類型，并根據(jù)中國(guó)古代文獻(xiàn)資料逐一進(jìn)行原型重構(gòu)，最終得出結(jié)論：人類古代創(chuàng)世神話的所有類型在中國(guó)古代典籍均能找到對(duì)應(yīng)例證，由此說(shuō)明中國(guó)古代擁有豐富的創(chuàng)世神話資源。

(明)王圻、王思義撰《三才圖會(huì)》中的盤古像

然而，結(jié)合前文論述不難看出，中國(guó)古代以盤古事跡為代表的創(chuàng)世神話本質(zhì)上是一種“文化補(bǔ)完”，它建立在道家思想基礎(chǔ)上，是從道家向道教轉(zhuǎn)化過(guò)程中對(duì)“道”的一種具象化顯現(xiàn)，因而具有迥乎于西方神話模型樣態(tài)的獨(dú)特特征。這就意味著我們?cè)谘芯看祟惿裨捫蜗髸r(shí)，不僅要參考西方理論學(xué)說(shuō)，更要特別關(guān)注其中蘊(yùn)含的本民族文化傳統(tǒng)與文化特色，發(fā)掘其中更為深層的文化價(jià)值[24]，在認(rèn)清其“補(bǔ)完”意義的基礎(chǔ)上進(jìn)行深入研究，站在本民族文化高度，作出更符合時(shí)代發(fā)展需求的闡釋與判斷。