觀物

方向紅

摘要：觀物之觀，在海德格爾的《物》文那里，有認識論之觀，有存在論之觀，有后存在論之觀。海德格爾認為，從最后之觀去觀，物之物性從未“大白于天下”；觀物，就是思物，這樣的思是“充滿迷霧的返回步伐”，是“無法無天的任意之舉”。觀物之觀，于邵雍的《觀物內篇》處，有目觀，有心觀，有理觀。邵雍認為，以最后之觀觀之，物有其理其性其命，觀物即知物之性理與命理，這種觀也稱圣人之觀，即“反觀”。如何理解后生存論和易學這兩種觀物之法？它們有何相通互補、彼此發明之處？也許，回到觀物的現象學經驗可以回應這兩個問題。

關鍵詞：觀物；海德格爾；邵雍；易學；現象學

中圖分類號：B516.54；B244.3?? 文獻標識碼：A? 文章編號：1009 3060（2023）03 0026 09

說到“物”，我們日常的理解和一般字典或詞典上的說明基本上是一致的，不外乎有四種含義：第一種指集合意義上的、不依賴于我們而獨立存在的東西，如無機物、物產、貨物、物換星移、物極必反等；第二種是從集合意義上的物引申、分化而來的個別物；第三種是以我們作為參照物而出現的對象，如物我兩忘、物是人非、超然物外、不以物喜等；第四種指物的本質，如空洞無物、言之有物等。考察“物”字的古義，我們可以確定，在“物”的四種含義中第一種最為基本和緊要。王國維曾引用《說文》的觀點，即“物，萬物也。牛為大物，天地之數起于牽牛，故從牛，勿聲”，并作按語：“許君說甚迂曲。古者謂雜串為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜串……更因以名萬有不齊之庶物。”顯然，不論物是起源于雜色牛還是來源于牽牛星，物作為物首先指的是萬物，萬物當然是獨立自存的。

何謂“觀”呢？從語感中我們也知道，觀和看是不同的，例如觀眾和看客、觀魚觀鳥和看魚看鳥等等是完全不同的，我們說的“人生觀”“世界觀”中的“觀”也是不可以換成“看”的。這說明觀不是一種我們日常所進行的普通的看，而是一種特別的看。這樣的看如何展開呢？《周易.序卦》給我們提了一個建議：“物大然后可觀也，故受之以《觀》。”觀，要觀物之大者。“物之大者”有兩層意思：第一層指物本身大，比如天地、人生、宇宙、世界就比普通的物要大無數倍，它們應該成為觀的首選對象；第二層指通過物而顯現出來的大者，如天地的性質、生命的意義、宇宙的命運、世界的規律等等。后者顯然比前者更為重要。至于觀的具體方法，我們可以參考觀卦。觀卦的卦辭說得清清楚楚：“盟而不薦，有乎顆若。”這里的意思是，祭犯是一種對神的觀，要進行這種觀，最重要的不是奉獻酒食，而是在祭犯前的洗手自潔，是內心的誠懇信任，是外貌表現出虛誠崇敬的樣子。

本文正是在上述意義上理解物并進行觀物活動的。文章將首先分別梳理海德格爾和邵雍對物的理解以及他們的觀物之法和結論，其次對兩者的觀物方式進行對比并發掘出其中的相似之處，接著指出他們理論上的差異以及各自存在的問題，最后通過兩個思想體系之間的互鏡互鑒，讓它們相互發明，以解決各自的學理困難。

一、海德格爾如何觀物

海德格爾在《物》這篇演講稿中分別用“表象”（vorstellung）、“對象”（Gegenstand）和“自立”（selbststand）這三個不同的概念來描述西方哲學對待物的態度。物，“在直接的感知中”“在回憶性的想象中”成了“被表象的對象”—這或許可算是認識論態度下的觀物；物，在“置造”（Herstellen）過程中“必須預先向置造者顯示出它的外觀（Aussehen）”，這種外觀就是柏拉圖的艾多斯或理念（相）—這在廣義上可以被稱為存在論態度下的觀物；物，不是一個認識論意義上的表象，也不屬于存在論意義上的本質，它“作為一個獨立之物的自立”，是“某種自立的東西……某種獨立的東西”—這也許可以被我們視為晚期海德格爾的后存在論態度下的觀物。

雖然海德格爾沒有明說，但我們知道，認識論態度的鼎盛時期是在近代早期。在近代哲學開始時，物在笛卡爾那里還具有獨立的地位，但隨著唯理論和經驗論的展開，物逐漸喪失了自己的獨立性，淪為自我或主體的表象。這樣的狀況從德國古典哲學一直到胡塞爾的現象學基本沒有發生大的改變。存在論態度雖然表面上是就物自身的外觀來觀物，而且擺脫了表象的糾纏，但物的理念或本質依然蘊含著與人的認識或生存的關聯性，這一點尤其體現在人對物的制作活動中。例如，海德格爾在談到對壺這種物進行觀察的時候說：“這種自行顯示者，即外觀（eidos，idea），僅僅從一個角度標志出這把壺，即從這個器皿作為有待置造者與制造者相對立的角度標志出這把壺。”

后存在論立場是樸素的。海德格爾認為，物是獨立且自立的。言下之意，物并不是因為與主體相對才成為物，也不是出于自己的“外觀”或本質才成為物，物憑其自身便可成為它自己。但這個立場同時也是深刻的，因為它一下子穿透了西方哲學兩千多年來關于物的思考并將其判為無效：“作為這種壺物（krug-Ding）的壺是什么，如何是？這是決不能通過對外觀即idea（‘相，）的觀察得到經驗的，更不消說由此得到合乎實事的思考了。因此之故，柏拉圖這位從外觀方面來表象在場者之在場狀態的思想家，并沒有思考物之本質，亞里士多德以及所有后來的思想家也不出其右。”

當然，需要指出的是，觀物的問題并非如此簡單，如此地非此即彼。物，無人觀它，我們就無法知道并認識它，可一旦有人知道它的存在并認識了它的特點，它便成了向我們呈現的表象或者對我們而言的本質，換言之，我們成了主體，它們成了對象或客體，于是，物的自立性便消失了。海德格爾在《物》一文中沒有談及這一點，但筆者認為他對此是心知肚明的。他對西方觀物傳統的批判甚至也可以應用到對他的基礎存在論觀物方式的批判，因為在那里，此在還帶有傳統認識論的深深的烙印，而自二十世紀三十年代起，此在在他關于存在的思考中的地位便一降再降，即從《存在與時間》時期的世界的組建者的位置一直降到晚期的庇護者和見證者的位置。

如果撤銷了人的主體地位，讓物不再是與人相對待的物，甚至清除掉生存論之物的虛假的自立性，那么，我們如何能夠通達物呢？物的本質該如何呈現呢？海德格爾提出了同樣的問題并給出了原則性的回答：“物如何成其本質呢？物物化。物化聚集。”這個回答包含兩點原則：第一，物物化。不去規定物 ， 也不去利用物 ， 而是讓物不受任何擾動地就其自身呈現自身的物性。第二 ， 物化聚集。物在自行呈現的過程中會自動與其他物之物性發生關聯并將其聚合成一個整體且將這個整體集于一身。海德格爾以壺為例向我們展示了這兩點原則。壺體中有虛空 ， 虛空可容納 ，“虛空以雙重方式來容納 ， 即：承受和保持”，“承受被注入的東西……保持它所承受的東西”， 承受和保持是“共屬一體的”， 它們統一于“傾倒”（Ausgiessen），“從壺里傾倒出來 ， 就是債贈（schenken）”。“在傾注的債贈中 ， 這個器皿的容納作用才得以成其本質。”海德格爾細膩地描述了壺的壺性是如何在這種傾注的債贈中顯現出來的：

在贈品之水中有泉。在泉中有巖石，在巖石中有大地的渾然墊伏。這大地又承受著天空的雨露。在泉水中，天地與大地聯姻……在水之贈品中，總是棲留著天空與大地……如若傾注是為了祭神，那它就不是止渴的東西了。它滿足盛大慶典的歡慶。這時候……傾注是奉獻給不朽諸神的祭酒。作為祭酒的傾注之贈品乃是真正的贈品……在傾注之贈品中，同時逗留著大地與天空、諸神與終有一死者……它們先于一切在場者而出現，已經被卷入一個堆一的四重整體（Geviert）中了。

海德格爾從壺的本質直接過渡到物的本質：“對于如此這般被經驗和思考的壺之本質 ， 我們給予物（Ding）這個名稱。”也就是說 ， 物 ， 如果完全實現了自己的本質 ， 那么在其自身中就棲居著天地神人這個四重整體。對于這個四重整體 ， 海德格爾是這樣理解的：

大地（die Erde）承受著筑造，滋養果實，蘊藏著水流和巖石，庇護著植物和動物……天空（der Himmel）是日月運行，群星閃爍，是周而復始的季節，是晝之光明和隱晦，夜之暗沉和啟明，是節日的溫寒，是白云的飄忽和天寫的堪藍深遠……諸神（die Gδttlichen）是神性之暗示著的使者。從對神性的隱而不顯的運作中，神顯現而成其本質……終有一死者（diesterblichen）乃是人類。人類……有能力承擔作為死亡的死亡……死亡是無之圣殿（der schrein des Nichts）……作為無之圣殿，死亡乃是存在的庇所（das Gebirgdesseins）……終有一死者乃是與作為存在的存在的現身著的關系。

可以看出 ， 在海德格爾這里 ， 天地神人各有自己的特質。天一方面長于推動和施行、給予和變化 ， 另一方面也不短于隱晦、暗沉和寒涼；地既偏于接受和承受、養護和收藏 ， 在其上也不乏建筑和構造；神的非常之處在于隱而不顯或顯中有隱；人雖終有一死 ， 但他卻能見證著并庇護著存在。天地神人是一個四重整體 ， 相互共屬 ， 缺一不可 ， 每一方都聯系著另外三方 ， 它們相互映射地游戲著 ， 共同構成了物之為物的本質。

二、邵雍如何觀物

無獨有偶 ， 在《觀物內篇》中邵雍也思考過觀的方式問題 ， 他將觀分為目觀、心觀和理觀三個層面：“夫所以謂之觀物者 ， 非以目觀之也。非觀之以目 ， 而觀之以心也。非觀之以心 ， 而觀之以理也。”對于目觀和心觀 ， 他并沒有給出明確的界說 ， 不過我們可以根據字義大致將其等同于海德格爾的表象之觀和對象之觀。目所觀者不外乎物的外表或形象 ， 心看到的都是與自我相對待的對象。但是 ， 觀物就是要觀在物那里獨立自存的東西 ， 而這需要據棄自我的對待性 ， 關于這一點 ， 邵雍與海德格爾是完全一致的。邵雍把這種觀物的方式稱為“理觀”并作了詳盡的說明。

他首先闡明了理及其相關者性和命的意義：“天下之物 ， 莫不有理蔫 ， 莫不有性蔫 ， 莫不有命蔫。所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也，雖圣人無以過之。”這段話并不是對理、性和命的定義，因此我們不妨采用康德意義上的“闡明”一詞來暗示，邵雍僅僅是從一個側面（窮、盡、至）來展示它們的特征。從這些特征中我們可以初步確定，理與性、命并不處于同一層面上。理是最基本的概念，像道一樣，是只可“闡明”而無法定義的；性與命恰恰是理的兩種體現，其具體表現在象和數上。另外，我們常常將理與性、命連在一起使用，例如性理、命理等等，這在某種意義上也是一種證明。

接著，邵雍談到了理觀的性質及其與心觀的關系：“圣人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有（我）于其間戰！”在邵雍看來，理觀的本質是一種反觀，是一種無我之觀，一種以物觀物之觀。可是，圣人不也是人？圣人不也有自我嗎？對此疑問，邵雍解釋說：“是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目，為己之目，其目無所不觀關。用天下之耳，為己之耳，其耳無所不聽關。用天下之口，為己之口，其口無所不言關。用天下之心，為己之心，其心無所不謀關。”在邵雍看來，人我物皆同，若能把天下所有人的耳目口心據為己有，這也是一種以物觀物，自然可為理觀。誰能做到這一點呢？答案是那“至神至圣者”，即圣人。圣人乃眾人之人，遠在士農工商之上，雖有為己之耳目口心，但其所用卻是天下之耳目口心，因此可作理觀。

這樣的理觀從哪里開始呢？與海德格爾從壺開始觀物不同，邵雍要從最大的物開始他的理觀之路。在邵雍眼里，最大的物就是天和地。如何觀這兩個大物的理或性理？欲知天地之性，“盡之而后可知”：“天之大，陰陽盡之關。地之大，剛柔盡之關。陰陽盡，而四時成開。剛柔盡，而四維成開。夫四時四維者，天地至大之謂也。”窮盡天的東西是陰陽，窮盡地的東西是剛柔；窮盡陰陽的東西是四時，窮盡剛柔的東西是四維。窮盡天地之道的東西是動與靜的相交，窮盡天地之用的東西分別是陰陽的相交和剛柔的相交 ， 窮盡動靜與陰陽和剛柔的相交的東西分別是太陽、少陽、太陰、少陰以及太柔、少柔、太剛、少剛。

從《周易》的層面看，邵雍到目前為止還是在象的層面談物之性，例如陰陽剛柔及其太少區分，這樣的討論對于一般意義上的觀物已經夠了，但如果我們把物理解為萬物，僅憑這些象就遠遠不夠了，邵雍在這里引入“體”及其“變”和“化”的概念：“太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰。日月星辰交，而天之體盡之關……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石。水火土石交，而地之體盡之關。”日月星辰為天之體，水火土石是地之體。不僅如此，日月星辰相互之間還可以在一個二階的層面上進一步相交。例如，日可以與日月星辰相交，出現日日、日月、日星、日辰等天體。月星辰也可以此類推，這樣的相交可窮盡天體的種類。同樣，水火土石也是如此。當然，需要指出的是，這里雖然談的是體及其變化，但背后的依據依然是象及其在一個二階甚至更高階的層面上的細分，只不過在認識上，對象的這種細分需要體及其變化的某種暗示或指引。

進一步地，這些天體會成為暑寒晝夜并通過它們的相交而窮盡天的變遷，同樣，這些地體會成為雨風露雷并通過它們的相交而窮盡地之化生;暑寒晝夜還可變為物體的性情形體并通過它們的相交而窮盡動植物之間的感通關系 ， 同樣 ， 雨風露雷還可化成走飛草木并通過它們在一個二階的層面上的相交而窮盡動植物之間的呼應關系。

體之變越變越多 ， 體之化越化越繁。邵雍一方面利用陰陽剛柔之象及其不斷細分的象來準確地描述它們的性質 ， 另一方面引入數和用的觀念對體之變化的來源、范圍進行界定。他從天數和地數出發 ， 本著“體四用三”的原則 ， 首先確定了陰陽剛柔之太少系列的體數 ， 并將陽剛之太少系列與陰柔之太少系列分開 ， 然后通過對這兩個系列之體數的進退得到它們的用數 ， 最后通過用數之間的唱和得到日月星辰之變數或動數以及水火土石之化數或植數 ， 從而得到宇宙間動植物的通數。

邵雍從象中觀到了物之性理 ， 從數中觀到了物之命理 ， 我們可以說 ， 邵雍至此已經完全實現了他對物的理觀理想。

三、兩種觀物方式的相互驗證與相互發明

雖然處于不同的時代和思想背景之中 ， 我們仍然可以很明顯地看到海德格爾與邵雍在觀物上的高度相似性 ， 這里試舉幾例說明：（1）海德格爾認為物必須是獨立自存的；邵雍雖然沒有直接使用這個詞 ， 但從他排除心觀和目觀的地位、清除自我在認識中的作用甚至將人也看作物這幾點來看 ， 他也是完全認可物的自立性的。（2）海德格爾的“物化”以及“讓物物著”， 這不正是邵雍的以物觀物？（3）海德格爾的“物化聚集”聚集的是天地神人四重整體；邵雍的“體四用三”， 其中的“三”指的是天地人 ，“不用之一”況的是道。道雖不用 ， 但仍屬于體之數—用海德格爾的話來說 ， 當然也就參與并構成了“物化聚集”。（4）其實在海德格爾這里 ， 神是隱而不顯的 ， 就像在邵雍那里道是“不用之一”的一樣。（5）如前所引 ， 在海德格爾看來 ， 天空包含著日月星辰、周而復始的季節、光明黑暗、晝夜寒暑以及白云和天寫 ， 大地則包含著筑造和承受、滋養、蘊藏和庇護 ， 還包含著果實、水流、巖石以及動物和植物。而在邵雍的體系里 ， 他不僅談到了這些行為、性質和物體 ， 還將它們嚴格地置于不同的層面上。譬如說 ， 季節（即四時）位于陰陽之下 ， 是盡陰陽者 ， 作為天之體的日月星辰是陰陽進一步分化后（即太陽、少陽、太陰、少陰）的代表 ， 暑寒晝夜恰恰是日月星辰的表現。再譬如說 ， 筑造為剛 ， 承受、滋養、蘊藏和庇護為柔，作為地之體的水火土石是剛柔進一步分化后（即太剛、少剛、太柔、少柔）的代表，動物和植物是日月星辰之變數與水火土石之化數唱和的結果，而果實又歸于植物之下。

從這五點來看，在觀物問題上，海德格爾的后存在論之觀與邵雍的理觀確實具有很高的相似度，這也說明這兩位沒有任何交集的思想家具有類似的理論旨趣和思考路徑，都達到了對物的同樣深刻的理解。海德格爾截斷眾流，扭轉了兩千多年來西方哲學對物的理解，將物引回到獨立自存的性質上，并通過物化的活動顯示出物的本質乃是作為四重整體的天地神人的聚集，其中神是隱而不顯的，而天和地則包含著眾多內在的對立。這些思想在西方哲學史上很多都是第一次提出，對于西方哲學乃至思想文化意義重大。邵雍對目觀和心觀的拒斥也超越了自然態度對物的理解，他依托以物觀物的方法和《周易》的基本原則發現了天地中存在的對立之象，并通過對這些對立之象的進一步的細分、變化和唱和，最終演繹出包含走飛草木且各具性情形體的萬有。這里的很多思想在中國易學史乃至中國哲學史和思想史上也是第一次提出，具有極為重要的理論意義和學術價值。

然而，需要指出的是，我們的研究并不能停留在這里。雖然在跨文化研究中找到不同思想或文化的共同點或相似點并指出各自的意義和價值非常重要，但更為重要的是通過不同文明之間的對話和互鑒來發現它們彼此之間可資互相發明之處，以便照亮對方，促進對方的自我反思和自我完善。

我們首先來看看邵雍對于海德格爾的意義。海德格爾關于物的理論及其四重整體思想在西方哲學史上具有突破性的意義，從現有的國內外研究文獻來看，學術界目前還處于介紹和比較階段，還缺少有價值的批評。但是，如果對照邵雍的觀物學說，我們可以立即看出海德格爾對物的理解至少有四點不足之處：第一，將物的本質視為天地神人四重整體的嬉戲，在把物理解為萬物的基礎上這無疑是正確的和深刻的，但物不僅指萬物，也指各個不同的具體之物，這些具體之物各有其本質，用萬物的本質來理解它們顯然過于疏闊了。第二，邵雍也發現了天地人道這樣的四重“體”，但他并沒有停留在這個體上，而是采用“體四用三”的原則，對天地的性質或性理展開進一步的細分、變化和唱和，最終確定了每一種具體之物的本質及其在天地中的地位。從這里我們可以看出，海德格爾在描述天地所包含的諸多活動、性質或物體時沒有在發生學上系統地對它們的構造過程進行分層，而只是簡單地把他所看到或想到的東西在一個平面上鋪展開來。第三，為什么海德格爾不能對構造過程進行分層呢？對比邵雍的思路就一目了然了。天確實包含著日月星辰、周而復始的季節、光明黑暗、晝夜寒暑以及白云和天寫等等，但天在這一切之先所具有的是自己的“屬性”或象，即陰陽；地也確實包含著筑造和承受、滋養、蘊藏和庇護等活動，還包含著果實、水流、巖石以及動物和植物等物體，但地在這一切之先所具有的是自己的“屬性”或象，即剛柔。不僅如此，我們甚至必須像邵雍一樣認識到，嚴格地講，陰陽并不是天的屬性，剛柔也不作為性質“屬于”地，恰恰相反，陰陽和剛柔才是那最為普遍的東西，而天地不過是因其作為大物而成為它們最恰當、最典型、最顯著的代表而已。只有對天地作這樣的理解，一種自上而下的分層活動才會啟動。第四，物在數量上究竟有多大？海德格爾也觸及了這一問題，但僅僅給出了一個猜測性的答案：“與……對象相比，與……人類群體相比，物在數量上也是輕微的。”從邵雍的視角看，象與數是一一對應的，在象的不斷的分層細化的過程中，數也在不斷地唱和增殖，最終可以明確地算出動植通數為289816576。

當然，把第四點也視為海德格爾的不足之處是對海德格爾的過分之舉。無象何以談數？不過，就長遠而言，要想接續海德格爾的思考，要想延續現象學運動乃至西方哲學的進一步發展，這四個缺點都是西方現象學家甚至哲學家繞不過的問題，他們必須以海德格爾的發現和自己的傳統為基礎對這些問題作出回應。

接著我們來審視一下海德格爾對于邵雍的意義。眾所周知，邵雍的體系與《周易》并不完全一致，其對象的理解和對數的推衍更是道《周易》所未盡道，因此，邵雍的易學思想一經問世便受到了廣泛的關注并引起了激烈的爭論，對他的評價也褒貶不一。

推崇備至者有之。例如，潘雨廷先生在其遺作《論邵雍與〈皇極經世〉的思想結構》中將邵雍提升為集孔孟老莊之大成者：“……癱繼之而發揮之，實合孔孟老莊而一之。”邢益海續錢穆之說，盛贊“邵雍之觀物是莊子齊物的真正繼承人，將‘物哲學，帶入象數階段”。韓國學者趙源一對邵雍的易數哲學評價極高且對學術界常常誤解邵雍的思想表示惋惜：“邵雍之易數哲學為一組織嚴密、推論一貫且足以自圓其說之旁通體系，只是其學不在中國傳統學術主流之列，加以后繼乏人、推廣不易，故每每招致學術上之誤解，殊為可惜。”

不屑一顧者亦有之。例如，《皇極經世》之《提要》中綜合了一種常見的反對意見，這種意見認為邵雍的觀物思想與《周易》“牽強不合”：“其起而議之者則日：‘元會運世之分，無所依據。十二萬九千余年之說，近于釋氏之劫數。水、火、土、石，本于釋氏之地、水、火、風。且五行何以去金去木？乾在《易》為天，而經世為日，兌在《易》為澤，而經世為月。以至離之為星，震之為辰，坤之為水，良之為火，坎之為土，異之為石，其取象多不與《易》相同，俱難免于牽強不合。， ”李申還發現了兩個新的“牽強之處”：其一是體數何以乘四？“邵雍根據天干地支，認為陽數十而陰數十二。剛柔與陰陽相應，其數字也相同。陽剛各有太、少，它們的和是40。同理，陰柔太少的和為48，這是它們的體數。但這種體數必須乘以4，所以它們的體數又是160和192。為什么如此？邵雍沒有解釋。這是我們在任何一個模式體系中所見到的不可避免的牽強之處。”其二是為何看似完全不同的物體竟然可以歸為同一類？邵雍“說有鱗的就是水里的飛物，說虎豹的毛和草一類，鳥兒的羽毛和樹葉一類等等……使得他的體系的框架好象一座聳立的山

明褒實貶者有之。例如，陳來指出，“6觀物，當然包括對自然世界的觀察、了解，其實更指人對身在其中的整個世界的態度和覺解”。方旭東認為，“6以物觀物，主要不是認識論命題，而更多地與修身養性的工夫以及待人處世的倫理實踐原則有關”。當然，這兩位學者的本意并不是為了貶低邵雍的觀物理論，但當他們不重視“以物觀物”思想的認識論意義而更多地從世界觀和倫理學來理解它時，已經潛在地不再認為邵雍的象數哲學是一門嚴格的、具有認識論價值的學問。

面對這些評價，我們該如何去判斷和選擇？在選擇之后又該如何去辯護？上文提到的《皇極經世》之《提要》在引述質疑觀點之后曾給出一個經驗性的事實：“然礎子在當日，用以占驗，無不奇中。”顯然，這樣的事實是不能作為判斷和選擇的依據的，至多只能作為一個參考。對于上述問題，海德格爾和現象學可以為我們提供啟發和借鑒。這么說并不是排斥別的學說的意義和價值，而是基于在以下兩點上以海德格爾為代表的現象學和以邵雍為代表的易學的高度親和性。

第一點，現象學的現象與易學之象的高度親和性。在海德格爾看來，現象“顯然是這樣一種東西：它首先與通常恰恰不顯現，同首先與通常顯現著的東西相比，它隱藏不露；但同時它又從本質上包含在首先與通常顯現著的東西中，其情況是：它構成這些東西的意義與根據”。同樣，在邵雍那里，陰陽剛柔及其太少系列乃至其進一步的分層和細化，都是象的顯現和變化，但這并不意味著它們已經“大白于天下”（海德格爾語），它們首先與通常恰恰是隱藏不露的。首先與通常顯現著的東西是目觀和心觀之像，而象構成了這兩種像的意義與根據。這時我們需要現象學將象從其被“遮蔽”、被“掩埋”（海德格爾語）的狀態中揭示出來。

第二點，現象學的“先天”與易學尤其是邵雍的“先天”之間的高度親和性。現象學承認并證明了先天之物的存在，邵雍倡導“先天之學”和“后天之學”的區分，當然也認可先天之物的存在。

基于這兩點高度的親和性，現象學可以對上述問題提供一個可能的解決方案。首先，進行現象學還原，即：采用現象學還原的方法，將目觀和心觀得到的各種像置于括號中，存而不論，讓處于被“遮蔽”、被“掩埋”的象本身顯現出來。其次，進行嚴格性審查，即：利用現象學的“先天論”作為研究工具檢審邵雍的“先天之學”和“后天之學”的展開過程，查看其中象數每一步的細分和唱和是否合乎先天論規定。我們可以相信，邵雍的“先天之學”及其向“后天之學”的過渡以及在觀物理論中的推演，其背后隱藏著嚴格的方法論基礎，但畢竟在邵雍的文本中并不能找到明確的方法論論證和反思，而這一點是現象學極為重視的。海德格爾把這個方法論的東西稱為“先天論”并將其發現權歸于胡塞爾：“先天的東西的開展并不是6先天論的，虛構。通過胡塞爾，我們不僅重新領會了一切真實的哲學6經驗，的意義，而且也學會了使用解決這個問題所必須的工具，只要哲學是科學的哲學而對其自身有所領會，6先天論，就是它的方法。”只有當邵雍的觀物學說經受了現象學還原和“先天論”在方法上的嚴格審查，我們才可以得出全面、公正的結論，才可以對上述正反觀點進行正確的判斷和取舍并給予恰當的批評或辯護。當然，由于本文論題域的限制，我們在此無法進一步展開這種審查。

我們只能滿足于目前的梳理、思考和結論。與邵雍一道思物之物性，讓我們腎見了海德格爾觀物說的不足；與海德格爾一道思物之物性，讓我們遇到了嚴格的方法論在邵雍觀物文本中的缺失。這兩種觀物方式不僅可以照見對方的缺陷，還可以相互啟示、相互發明，為對方在自身傳統中的進一步發展指明道路。這也是本文的主旨所在。

view of Things ：Thinking about the Nature of Things withM. Heidegger and shao yong

FANG Xianghong

（TheResearch Institute for visual Art ， sichuanFine Arts Institute ，chongqing401331， china）

Abstract： The view of things ， according to the article“ Thing ”by Martin Heidegger ， varies as the epistemological view ， the ontological view or the post-ontological view. starting from the last view ， that is ， the post-ontological view ， the nature of the thing has never“ come to light in the world”；to view the thing is to miss and think about the thing ， which leads to“ the pace of returning full of fog” and equals to“ a wayward move without law”. The view of things ， according to the chapter“view of Things”by shao yong ， varies as the eyes view ， the mind view or the li（principle）view. starting from the last view ， that is ， theliview ， every item has its own li ， 工ing（nature）and ming（destiny）. To view the thing is to understand the 工ing and ming of the things ， which is called the view of saints ， i. e. ，“ the reverse view”. How to understand the two methods to view things in the post-ontology and yiology？In what degree and in which scope can they complement and inspire each other？perhaps these questions could be answered if wereturn to the phenomenological experiences of things-view.

keywords： view of things； M. Heidegger； shao yong； yiology； phenomenology

（責任編輯：曾靜）