民族史及其超越

關鍵詞：民族史；民族國家；邊疆；復線的歷史

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2023.03.001

民族史（national history）1是現代史學的產物。自19世紀歷史學在歐洲成為一門以專業性和科學性見長的學科以來，民族或民族國家就成為歷史書寫的基本框架。不論是歷史研究的對象、主題和范圍，還是引領歷史研究的理論、方法和取向，其背后都飄蕩著民族厚重的身影。民族史不僅是歐洲各國建構文化認同、尋求政治統一、攫取經濟利益的意識形態工具，更隨著這一史學觀念向世界各地的傳播，成為歐洲的前殖民地國家和其他后發國家反抗殖民統治、爭取民族獨立、步入現代國家的有力武器。2因此，民族史亦是民族意識的反映，它建立在對民族這一共同體認同的基礎上，并試圖通過歷史書寫而強化這一認同。對中國而言，1840年鴉片戰爭以后，現代意義上的民族意識便開始萌發。1

面對“三千年未有之變局”，一些進步的知識分子開始重新思索中國的命運和未來。不論是倡導放眼看世界的魏源（1794—1857）和徐繼畬（1795—1873），還是以“體”“用”兩個范疇調和中學與西學的張之洞（1837—1909），這些主張和行為的背后，無不流露出一種強烈的民族意識，表達了中國人面對西方沖擊，奮力實現民族自救、最終融入現代世界的迫切意愿。

在這種民族意識的推動下，新的歷史意識也隨之萌生，它強調了古今之間的殊異，不再認可過去的經驗對現在的指導意義，進而為一種著眼于未來的社會變革鋪平了道路。誠如魏源所言：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物……執古以繩今，是為誣今……誣今不可以為治。”2同樣，文化保守主義者如張之洞也覺察到世變所帶來的時代斷裂感，這種今昔迥異的時間經驗，集中體現在舊學與時代的脫節以及推行新學的緊迫性上：“滄海橫流，外侮洊至，不講新學則勢不行，兼講舊學則力不給。再歷數年，苦其難而不知其益，則儒益為人所賤。”3從民族意識的勃興，再到歷史觀念的轉變，這些都為民族史的興起奠定了基礎。

一、民族史在中國的興起

中國史學向來重視經世致用，這一傳統的形成除了與史學家積極入世的現實關懷有關外，時代變局也是促使史學家走向經世之途的重要因素。縱觀中國傳統史學，每逢國家處于變動時期，史學總會引發大爭論，獲得大發展。在堪稱亂世的春秋戰國、魏晉南北朝時期，特別是在內憂外患的兩宋，史學所取得的成就并不遜于和平穩定的盛世。金毓黻指出：“史學之緒，尤盛于宋。”4陳寅恪同樣認為：“中國史學莫盛于宋……元明及清，治史者之學識更不逮宋。”5近代以來，史學經世的傳統因外患的加劇而更加彰顯。與此同時，受西學的影響，歷史學家也開始運用西方的政治理念，特別是民族主義，來重塑中國歷史的論述。經世傳統與民族主義的結合，推動歷史學家去思索建構現代民族國家的可能性與必然性，進而產生民族史這一歷史書寫的新樣態。

民族史的出現，使民族和歷史被并置在一個面向未來的時間向度上，很難再被分開。杜贊奇（Prasenjit Duara）敏銳地指出歷史與現代民族的密切關系：歷史是非民族轉變為民族的主要形式，而民族是賦予歷史以意義的重要載體。歷史與民族的這種相互依存關系，使得“民族在成為歷史主體的同時，歷史也成為民族的根基和存在模式”。6歷史與民族的結合，體現了一種進步主義的目的論和線性的歷史時間意識：只有當一個共同體擁有歷史（with history），它才能夠成為民族并進入文明世界（civilized world）；反之，只有當歷史的主體轉換為民族時，歷史才會具有現代意義。就這一點而言，一部西方的現代歷史，就是一部民族崛起的歷史，一部民族間競逐富強的歷史。同樣，對于非西方國家來說，若要成為像西方一樣的“現代”國家，就必須讓自己的民族擁有歷史并成為這個歷史的支配性主體。唯如此，民族這個“有限的想象”（limited imagining），1才會激發出無限的可能。

對于20世紀初的中國知識分子來說，他們顯然已經深刻洞悉到歷史在構建民族中的重要性，以及民族之于歷史的現代意味。梁啟超在《中國史敘論》（1901）中，通過對中國歷史重新分期，率先討論了歷史與民族的關系。值得注意的是，這種新的歷史分期方法依據的不是王朝的更替、文化形態的嬗變或生產方式的演進，而是民族自身的發展。據此，中國歷史被分為如下3個階段：

第一上世史。自黃帝以迄秦之統一，是為中國之中國，即中國民族自發達、自競爭、自團結之時代也……第二中世史。自秦一統后至清代乾隆之末年，是為亞洲之中國，即中國民族與亞洲各民族交涉繁賾，競爭最烈之時代也……第三近世史。自乾隆末年以至于今日，是為世界之中國，即中國民族合同全亞洲民族，與西人交涉競爭之時代也。2

顯然，新的歷史分期法將中國歷史的發展，與中國民族的成長、壯大，以及它與外族的競爭緊密聯系起來。勒高夫（Jacques Le Goff）指出，歷史分期從來不是一種中立或單純的行為，它傳遞的是一種對事件序列組合方式的價值判斷。3對梁啟超來說，將歷史重新分期，無疑是對傳統歷史觀念的不滿以及對傳統歷史編纂方式的否認。梁啟超認為，在世界學術大發展的背景下，中國史學已經與現代（西方）史學產生了巨大的差距，前者記述“一二有權力者興亡隆替之事，雖名為史，實不過一人一家之譜牒”，而后者“探察人間全體之運動進步，即國民全部之經歷，及其相互之關系”。換句話說，現代史學是以民族而非帝王或王朝為主體，若以此標準來衡量，中國顯然處于“無歷史”的狀態，原因無他，“蓋其歷史非國民自作之歷史”。4

這樣，重構中國的歷史就成為必然，其要務就是使“民族為歷史之主腦”。5在發表于1921年的《中國歷史研究法》中，梁啟超提出要書寫一部不同以往的，“適合于現代中國人所需要之中國史”。為此，他羅列了22條綱要，作為這部“理想的中國史”的“重要項目”。在梁啟超看來，舉凡這22項內容，都是為了解決以下4個與“中國民族”緊密相關的問題：

第一，說明中國民族成立發展之跡，而推求其所以能保存盛大之故，且察其有無衰敗之征。第二，說明歷史上曾活動于中國境內者幾何族，我族與他族調和沖突之跡何如？其所產生結果何如？第三，說明中國民族所產文化，以何為基本，其與世界其他部分文化相互之影響何如？第四，說明中國民族在人類全體上之位置及其特性，與其將來對于人類所應負之責任……6

不難看出，建構這種以民族為主體的新史學的意義，在于讓國民“受其益”，“激厲其愛國之心，團結其合群之力”，改變中國積貧積弱的現狀，使中國得以“應今日之時勢而立于萬國”。7因此，撰寫一部民族的歷史不僅被認為有助于推動國家的發展，而且是判定一個國家文明程度的指標。梁啟超以西方國家為例指出：“今日歐洲民族主義所以發達，列國所以日進文明，史學之功居其半焉。”8或許正是因為如此，梁啟超才急欲創建一種旨在“述一民族之運動、變遷、進化、墮落”的新史學，1并將之置于國家存亡的高度：“史界革命不起，則吾國遂不可救。”2

相比于對新史學所寄予的厚望，梁啟超對于舊史學亦即傳統史學的態度則略顯曖昧。盡管他在《新史學》（1902）中曾猛烈抨擊傳統史學的種種弊端，指出即便像《資治通鑒》這樣經過精心編纂的史書，若“以讀西史之眼讀之，覺其有用者，亦不過十之二三耳”，3但還是暗示了史學這一“學問之最博大而最切要者”，似乎是唯一能讓中國自救，追趕西方的工具，因為“于今日泰西通行諸學科中，為中國所固有者，惟史學”。4與早年激進的態度相比，晚年的梁啟超在面對中國歷史到底可讀還是不可讀這一問題時，已經不再是一味地否定，而是給出了持中的回答：

舉凡數千年來我祖宗活動之跡足征于文獻者，認為一無價值，而永摒諸人類文化產物之圈外；非惟吾儕為人子孫者所不忍，抑亦全人類所不許也。既不可不讀，而又不可讀，其必有若而人焉，竭其心力以求善讀之，然后出其所讀者以供人之讀。是故新史之作，可謂我學界今日最迫切之要求也已。5

那么，究竟何為“善讀”，或者采用什么樣的研究方法才能讓既定的歷史呈現出新的面貌？1926年，梁啟超在清華大學講授中國歷史研究法時，特別提到了歷史研究的目的，即“將過去的真事實予以新意義或新價值，以供現代人活動之資鑒”，6這和20多年前他在《新史學》中提到的“使今世之人鑒之裁之，以為經世之用”7的觀念遙相呼應。盡管梁啟超沒有具體闡明歷史在哪些方面可以作為現代人之資鑒，但縱觀其一生的學術旨趣，探究民族進化的公理公例始終是其史學研究一以貫之的目的。梁啟超在這里似乎想說明，過去的歷史文本雖不能自動呈現有利于民族或民族國家的因素，但如果對之進行新的解讀，賦予其當下的意義與價值，那么這種已然成為“人類過去活動之僵跡”8的死的歷史就一定會重新鮮活起來，為民族和國家的發展注入新的活力。這就是歷史為何總能因應時代之變的緣由，也是史學作為“經世之學”的真正價值。

當然，民族史的出現，不僅僅在于以“民族”為參照對中國歷史進行新的梳理和闡釋，更為重要的是，它將民族作為一條聯系中國過去、現在和未來的紐帶，在展示中華民族成長、進化之軌跡的同時，也重塑了中國歷史內在的連續性和一致性，并使之成為一種普遍的歷史精神。梁啟超曾說：“史家之精神何？鑒既往，示將來，導國民以進化之途徑者也。”9傅岳棻同樣指出：“研究歷史之法，在即過去事實之陳述，以發現真理，說明現在，預察將來。而知社會之起源進化之目的，歷史家以此為宗旨，讀史者亦以此為要義，歷史家本此以構造歷史。”10在梁啟超及同時代的新史家看來，民族或國民以及由之所構成的社會的進化，才是中國歷史不變的主線和永恒的主題。對這一問題，呂思勉在為史學所下的定義中，作出了更加詳致的說明：

史也者，所以求之過去者也，其求知過去，則正其所以求之現在也。能知過去，即能知現在；不知過去，即必不知現在，其故何也？曰：天地之化，往者過，來者續，無一息之停。過去現在未來，原不過強立之名目。其實世界進化，正如莽莽長流，滔滔不息，才說現在，已成過去，欲覓現在，惟有未來，何古何今，皆在進化之長流中耳。然則過去現在未來，實為一體，不知過去，又安知現在？真知現在，又安有不知將來者邪？……故史也者，所以求社會演進之遺跡，而因以推見其定則者也。1

顯然，民族史在塑造了一部賡續至今、從未間斷的中國歷史的同時，也為中華民族創造了一個共同的過去。這個共同的過去對于建構民族認同和集體記憶，進而培育建立在共同創傷和犧牲之上的民族情感至關重要。誠如錢穆所言：“若一民族對其已往歷史無所了知，此必為無文化之民族。此民族中之分子，對其民族，必無甚深之愛，必不能為其民族真奮斗而犧牲，此民族終將無爭存于并世之力量……故欲其國民對國家有深厚之愛情，必先使其國民對國家已往歷史有深厚的認識。”2更為重要的是，這個共同的過去指向了未來，最終將融入到同質化的現代民族國家發展的宏大敘事之中。對此，恩斯特·勒南（Ernest Renan）有過獨到的判斷：“民族是一種廣泛的團結，由人們已經作出犧牲和準備作出犧牲的情感所構成。它以過去為前提；但在當前，它被一個真切的事實所概括，即同意且明確表達了繼續共同生活的意愿。”3民族因而成為渴望建立現代國家的共同體重構過去和面向未來的有效工具。

二、何謂“中國”？——對民族史的反思

直至1949年中華人民共和國成立，歷史與民族國家才形成真正的融合。由于徹底擺脫了帝國主義在政治、經濟和文化上的控制，中國民族史書寫中的緊張和創傷性情緒得到緩解。此外，與歐洲國家民族史的發展最終導致從族群民族主義（ethnic nationalism）的立場理解過去不同的是，4中國的歷史學家并沒有采取一種偏執的民族主義立場，他們與民族主義的關系，也完全不同于埃里克·霍布斯鮑姆（E. J. Hobsbawm）所譏諷的那種類似于鴉片種植者和癮君子之間相互依賴的關系。5相反，新生的社會主義政權對世界革命的認同，6讓中國歷史學家展現出那個時代特有的國際主義精神。

1951年9月29日，吳玉章在中國歷史學會成立大會的發言中指出，中國要安全發展就必須堅持國際主義，與社會主義各國緊密聯合起來，與全世界愛好和平的人民聯合起來。因此，在歷史研究中也要反對狹隘的民族主義，把愛國主義與國際主義結合起來：“我們研究歷史的人一方面要把我們的愛國主義發揚光大，同時更要很好地和國際主義結合起來。”7不僅如此，中國的歷史學家也反對過度評價和美化本國的歷史，反對歷史研究中的大國沙文主義。1963年12月，劉大年在訪問日本時回答日本歷史學者關于中國史在世界歷史中的地位時強調：

中國史在世界史上占著一個適當的地位，我們既不要抬高它，也不要貶低它。事實是：一切國家的人民都創造著自己的文化，一切國家的文化都對世界歷史有所貢獻。中國歷史上有過自己的優秀文化，中國在近代落后了，那是帝國主義的侵略造成的。中國人民現在已經趕跑帝國主義，開辟出了中國歷史的一個嶄新的偉大時代。即使這樣，我們也沒有必要過高地評價中國的歷史。我們反對大國沙文主義。歷史的本來面目是怎樣就怎樣，任何時候都不可以丑化歷史，也不可以美化歷史，因為那都是不科學的。1

實際上，中國的歷史學家甚至反對方法論上的民族主義。尤其是20世紀80年代以來，他們樂于從西方以及其他非西方國家的史學研究中吸收可取之處，并努力使自己的研究國際化或達到國際標準，盡管這種國際化或國際標準仍然以西方學術為參照。2雖然中國的歷史學家力求避免歷史研究中的民族主義傾向，但這一時期中國的歷史撰述和史學實踐，仍然是在民族國家的框架內進行的。比如，在中國近代史研究領域，無論是革命范式還是現代化范式，展現的都是目的論之下的大寫的民族國家的歷史。3而在古代史研究中，亦存在將現代民族國家的觀念投射到過去，以現代中國的疆域來框定古代中國的空間范圍。4或者將歷史上中原王朝與少數民族政權之間的復雜關系，化約為民族國家內部中央與地方之間的關系。5

因此，這種在民族國家的框架內書寫中國歷史的民族史范式，還是存在一些明顯的問題。首先，在民族史的敘事中，出于與其他民族國家比對的原因，中國通常是作為一個同質化的整體而出現的，“中華民族”這一集合單數（collective singular）概念也就成為中國這個民族國家的主體。6這樣做固然凸顯了民族國家的作用和意義，但也忽視了中華民族內部復雜的族群構成，以及不同族群在塑造多樣化的中國歷史時所作出的貢獻。其次，由于漢族在中華民族中天然的主體地位，因而存在著將漢族等同于中華民族的傾向，這就容易夸大漢族的歷史作用，無視或淡化其他民族的歷史創造性，進而在民族史的書寫中形成一種隱性或顯性的漢族中心主義。對于民族史書寫中的這些問題，一些馬克思主義史學家和民族學家提出了相應的解決方案。

1984年，翁獨健在《論中國民族史》一文中，將中華人民共和國成立以來民族史研究中的主要理論問題歸結為以下3點：（1）怎樣理解歷史上的多民族國家“中國”這個概念；（2）歷史上民族關系的主流是什么；（3）民族同化與民族融合的類型。尤其是第一個問題，涉及民族史的對象以及漢族與其他民族的關系等核心問題。對此，翁獨健強調：“中國不是專指哪一族的國家，而是各民族共同的國家。不能把歷史上的中國與歷代封建王朝劃等號，更不能僅僅與漢族王朝劃等號。歷史上的中國不僅包括中原王朝，而且也包括中原王朝以外的少數民族建立的國家或政權。”7盡管這里的“各民族共同的國家”依然存在以同質化的現代民族國家置換歷史上的中國的缺憾，但這一理念對漢族中心主義的批評和對民族平等原則的提倡，無疑有著巨大的現實意義。

1988年，費孝通提出了著名的“中華民族多元一體格局”理論。在這一理論中，費孝通區分了中華民族的兩層內涵，一是作為自覺的民族實體的中華民族，二是作為自在的民族實體的中華民族。前者是在近百年來中國和西方列強對抗中出現的；后者則是在幾千年的歷史過程中，“由許許多多分散孤立存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂和消亡”，最終形成的一個“你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體”。1費孝通認為，漢族在這一過程中雖然起著“凝聚和聯系”的作用，但并不意味著中華民族的形成就是以漢族為中心的同化和擴張的結果。費孝通特別強調了自十六國時期開始的非漢人對漢人群體的補充和壯大，尤其是在元代，很多非漢人被劃為漢人，并不是因為他們已經被漢化，而僅僅是因為他們居住在之前漢人所居住的地方。2通過凸顯非漢人族群的能動性和自主性，以及他們在中華民族形成過程中所發揮的重要作用，民族史書寫中的漢族中心主義、中原政權征服和同化邊疆民族政權的敘事得到了有效的規避。

不過，上述學者的觀點基本上是在民族國家內部，通過反思漢族與其他民族之間的關系，達到消除民族史書寫中諸種弊端的目的。進入21世紀以來，國際史學界的新動向，特別是全球史的出現，為從外部反思民族史提供了一個有益的視角。一般認為，全球史的一個主要訴求就在于打破民族國家的固有框架，從跨國甚至更大的空間角度來審視歷史上的事件與現象。3在全球史的影響下，一些歷史學家開始嘗試拓展傳統民族史的框架，從東亞、內亞甚至全球的視角重新審視中國的歷史，這必然涉及對“何謂中國”的重新理解。另一方面，中國持續40年的經濟增長和國際影響力的不斷提高，使其需要重新掌握“文化中國”的話語權，進而改變杜維明所說的，雖居于“文化中國”第一象征世界的中心，卻在文化影響力上遠不如第二和第三象征世界，處于“文化中國”外緣地帶的窘境。4這就要求中國必須超越民族史的束縛，從全球視角對“中國”的內涵作出更具開放性的闡釋。

葛兆光在近年來的一系列文章和著作中強調，應當在歷史脈絡中去理解中國的復雜性和多樣性。他通過考察歷史上中國王朝、族群和邊界的變動，力圖表明“歷史上的‘中國是一個移動的‘中國”。5考慮到中國疆域在歷史上的不斷移動和變化，葛兆光指出，歷史學家不能用現代中國的領土與族群倒推歷史，把發生在現代中國境內的歷史都視為中國歷史，而是要從當時的歷史狀況來看，什么才是“進入中國”的歷史。由是觀之，“漢之與匈奴，唐之與突厥、吐蕃，宋之與契丹、女真、西夏、大理，均應當看成是國際的歷史”。6與葛兆光將“何謂中國”還原到特定的歷史語境中加以理解不同的是，姚大力認為，歷史上某個時期中國歷史的空間范圍，應當由當代中國的版圖來界定。也就是說，歷史上自稱“中國”的政權，若其版圖未能覆蓋今天中國的全部疆域，那么那些未曾被覆蓋的地區的歷史，也應當屬于今日中國歷史的一部分。不過，姚大力也認為，不能依此邏輯就推斷出，那些未被覆蓋的地區“自古以來就是中國領土不可分割的一部分”。1

上述對于“何謂中國”的反思均采取了一種自我審視的作法，即以中國自身為考察對象，通過辨析其在歷史上疆域或者認同空間的變化，借以說明“中國”并非一亙古不變的實體，這對于破除現代民族史觀的后見之明大有裨益。當然，正如自我認同需要從外部借助他者加以界定一樣，對于“何謂中國”的反思，同樣需要一種外部視角。葛兆光指出，在討論歷史上的中國時，必須涉及亞洲甚至世界，“因為‘中國從此不再是一個自我完足的歷史世界，所有的歷史討論，都不得不放在‘世界或者‘亞洲，至少也是‘東亞的背景中”。2葛兆光據此提出了“從周邊看中國”的觀點。具體來說，就是“重建以周邊為‘他者的新參照系統，來認識歷史意義上的文化中國”。這樣做，一方面可以讓人們在移動的歷史中國和現實的政治中國之間作出區分；另一方面，從“周邊”的視角來觀察一個在文化與傳統上不斷變化的歷史中國，也可以讓人們對現實中的中國有一個全新的認識。3這里的“周邊”，既可以指在今日中國國境之外的外國，如朝鮮、日本、蒙古、越南、緬甸、印度、巴基斯坦等國家；也可以指今日中國國境之內的，但在歷史上并不屬于中國的由少數民族所建立的國家或政權，即古代的四夷以及今天的滿、蒙、回、藏、苗、彝等少數民族所在地。4從周邊看中國，或者將中國納入歷史上的“跨國”語境中加以審視，有助于消除以往中國史撰述中固有的以漢族為中心的敘述模式，以及建立在現代民族史觀念之上的，以一種文化主義（culturalism）的同質性來取代歷史上曾經存在的位于中國文化邊界之外的異質文化。或許，只有跳出中國，以一種異域之眼反觀中國，才能建立一種平等而非偏狹的、立體而非單線的、多樣化而非自我中心的對于“中國”的新的認知。

鑒于歷史上中原王朝與北方少數民族政權的長期糾葛，一些學者提出從“內亞”的視角來審視“何謂中國”，以揭示中國歷史上被傳統的王朝史觀和中原史觀所遮蔽的內亞因素或內亞性（Inner-Asia-ness）。鐘焓認為，不僅滿洲人建立的清朝具有明顯的內亞性，漢族人建立的明朝同樣具有內亞性，諸如君主的多民族“共主”特性、以漢文和非漢文彼此對照的多語種文獻的出現、“以教促政”的靈活而富有彈性的宗教政策等，即是其中的表現。5羅新甚至認為，中國歷史上所有時期都存在內亞性，只是在不同時期和地域上分布不均衡而已：“固然，那些以來自內亞的族群集團為統治核心的王朝，如北朝、遼、夏、金、元和清，其歷史內容理所當然地洋溢著強烈的內亞氣息，而那些并非由內亞人群直接建立的王朝，如秦、漢、魏、晉、唐、宋和明等朝代，其歷史的相當一部分也是與內亞深刻糾纏在一起的，中國歷史所固有的這種充斥內亞因素的現象，說明中國歷史存在一種不容忽視的內亞性。”6由此可見，中國史與內亞史之間，始終存在著接觸、交叉和重疊，籍由內亞來看中國，能夠突破民族國家歷史的單一架構，展現中國更為豐富和多元的內涵。

內亞視角的介入，也引發了對“復數中國”的思考。以“中國”作為居天下中心的“禮儀之國”而論，先秦時代就有多個“中國”，即所謂的“諸夏”。但至秦統一中國后，復數的中國開始向單數的中國轉變，“復數的諸夏已成為單數的統一之華夏”。1然而秦漢之后，隨著臨近中原地帶的外族政權的建立，“復數中國”又開始出現，如鮮卑人建立的北魏、沙陀人建立的后晉、契丹人建立的遼、女真人建立的金等，都以“中國”自居。2不過，這些外族政權自稱“中國”的原因，與先秦時代并不完全相同。有些是因為認同中原政權，希望被納入正統，即所謂“諸侯用夷禮，則夷之；進于中國，則中國之”；3有些則僅僅是因為其政權占據了中原地區或原本屬于中原王朝的領地。就后一種情況而言，這些政權雖然與中原地區互動頻繁，但依舊在不同程度上保留了原有的族群認同。因此，“中國”這一稱呼并非專屬于中原王朝或漢人所建立的王朝，外族所建立的政權同樣可以自稱為“中國”。“復數中國”的存在表明，“中國”并非一個得到嚴格界定的概念和實體，其中也包含著漢文化之外的其他文化因素，甚至是“異國”因素。

不過，如果從游牧文明對農耕文明產生影響的角度看，內亞性可能也算不上多么有原創性的提法。早在1983年，吳于廑就從世界歷史的高度，令人信服地論證了從公元前20世紀中葉到公元13世紀這3000多年的時間里，歐亞大陸上的游牧世界與農耕世界之間相互影響和彼此糾葛的復雜關系。吳于廑指出，游牧世界在打破各民族間的閉關自守，在歷史發展成為世界歷史的進程中所起到的不可忽視的積極作用，盡管有時是以暴力的方式完成的。吳于廑還發現，這場長達3000多年、橫跨歐亞大陸的兩個世界之間沖突與交流的結果是，農耕世界的日趨擴大和游牧世界的日趨收縮。4從這一意義來說，內亞性固然重要，但是從一個國家長時段的歷史發展來看，內亞性最終還是有機地融合到這個國家更為主流的信仰和價值體系之中。這一點在西歐和中國相較于中亞表現得更為突出。

不論是從周邊審視中國，還是從內亞重釋中國，這些對于歷史上“中國”的動態理解，有助于人們打破民族史書寫中的族群中心主義（ethnocentrism）和目的論的僵化思維，認識到“中國”不是按照線性歷史發展而來的單一實體，而是多種文化、多個民族和多個“地方”長期交錯融合的產物。只有這樣，歷史學家才能擴展民族史的內涵，使之更加適應當前的全球語境以及將中國史融入全球史的需要，從而為民族史帶來新的契機。

三、書寫復線的民族史——“邊疆”的視角

將民族史置于周邊或跨國的語境中加以考察，無疑有助于打破民族史中固有的線性敘事，即民族和國家的歷史有著既定的方向和目的，而這一方向和目的是由居于中心地位的權力所決定的。因此，一種理想的民族史應當展現其內部不同族群的復線的歷史（bifurcated history），進而揭示那些被權力遮蔽和挪用的，處于邊緣位置且無法得到言說的敘事和意義。正如杜贊奇所指出的，復線的歷史以多樣性代替了那種按照因果關系線性發展的歷史，它將權力歷史化和去總體化（de-totalize），反對以文化的本真性（cultural authenticity）去固化社會的邊界，強調對自身內部的他者的承認。5具體來說，在書寫一部中國的民族史時，首先要消解長期占據主導地位的以漢族為中心的歷史敘事，厘清在特定語境下漢族政權與非漢族政權之間的關系，注意到非漢族政權被納入中國可能并非都是征服或同化的結果，而是雙方互相妥協、彼此適應的產物。其次，從權力的構成來看，不應簡單地用“中央—地方”的模式來看待中央王朝與周邊非漢族政權的關系。相反，應當恢復和再現非漢族政權的歷史主體性，認識到它們也擁有自己的歷史，而這一歷史不應當消散于同質化的民族國家歷史之中。就此而言，“邊疆”這一兼具內外兩種因素，同時容納了權力的中心與邊陲的流動區域，為撰寫這種復線的民族史提供了一種有益的視角和可行的路徑。

邊疆在歷史研究中的重要性最早由美國歷史學家弗雷德里克·特納（Frederick Jackson Turner）提出。1893年，特納發表《邊疆在美國歷史上的重要性》一文，提出了著名的“邊疆學說”，即一條不斷向西移動的邊疆塑造了美國歷史的特性。特納特別強調，應當把邊疆“作為經濟學家和歷史學家的一個領域來認真研究”。1此后，邊疆成為美國學者研究本國歷史以及他國歷史的一個重要視角。1940年，歐文·拉鐵摩爾（Owen Lattimore）出版《中國的亞洲內陸邊疆》一書，將特納的邊疆理論應用到中國歷史尤其是中國北方歷史的研究中來。拉鐵摩爾指出，中國文化的統一性和歷史的穩定性來自于農業社會與游牧社會的互補與共生，邊疆在其中發揮了重要作用。在中國北部，沿長城一線的廣闊邊疆，一方面給分居長城兩側的漢族和游牧民族提供了一個交融與混合的場所，另一方面也使得任何一方難以跨越邊界在另一側建立起以自己的經濟模式和社會組織為主的穩固統治。正是由于邊疆的存在，“草原民族不能完全征服中國，因為長期入侵中國后，終將變成漢族……同樣地，漢族侵入草原太遠時，也會脫離中國，加入草原社會……只有在他們中間，在兩種生活都能存在而不完全喪失其本來性質的過渡地區，這兩個勢力才能接觸融合。所以，只有邊境的混合文化，才能較遠地伸入中國及草原”。2

邊疆的這種雙重屬性，使之成為兩種甚至多種經濟模式、政治制度、文化形態交匯融合的場所，其作用頗類似于瑪麗·路易斯·普拉特（Mary Louise Pratt）所謂的“接觸地帶”（contact zone），即截然不同的文化相遇、沖突，乃至互相爭斗于其中的社會空間。不過，對這一空間內各個文化主體之關系的考察，依據的不是分離，而是共存、互動和彼此關聯的理解與實踐。3在這一意義上，邊疆對于理解中國文化的多樣性、中華民族的復雜性，乃至打破以中原文化和漢族為中心的民族史敘事至關重要。以近年來流行的新清史為例，它雖然招致諸多爭議，但在一定程度上卻改變了以往清史研究的路徑與方法，其中很重要的一點就是將邊疆引入到清代歷史的闡釋中來，強調了邊疆地區——對滿洲統治者來說則是亞洲腹地——與中原地區同等重要的地位。這樣，以往歷史撰述中邊疆與中原地區的對立和差異，被兩者間的一種新型關系，即空間上的連續統一（continuum）和時間上的同時共在（simultaneity）所取代。衛周安（Joanna Waley-Cohen）指出，新清史最重要的一個研究成果，就是在許多不同的領域，提供了一種以消除界限而非設置對立的思維。4藉由北部和西北邊疆審視中國歷史，人們會看到，歷史上中國的形成機理并非由中原地區的漢族或漢文化所單獨決定，而是多個民族、多種文化，甚至多方政權相互角力的結果，僅僅依靠“漢化”似乎并不足以解釋一個充滿內在多樣性的多民族統一大國的形成及穩定。

與之類似，邊疆史作為對民族史的挑戰，近年來也出現在歷史學家對于西南邊疆的觀照上。然而，與北部和西北邊疆不同的是，西南邊疆所受到的關注卻相對較少。這一方面可能是因為中國歷史編纂中固有的北方中心主義意識所致；1另一方面，與北部和西北邊疆無論在歷史上還是現實中都長期處于變動不居的狀態相比，西南邊疆很早便被納入中央政權的管轄之中，比如作為西南邊疆主體的云南在元至元十年（1273）就已經成為元朝的一個行省，這便給人一種西南邊疆是自然而然地并入中國版圖的印象。拉鐵摩爾就認為，漢族在南方的發展成就巨大，他們將古代中國的南部變成了中國的中部，并漸次同化了更南方的原始居民，使其聚居之地成為新的中國的南部。而在北方，漢族的發展則是不均衡和不穩定的，且時斷時續、時進時退，沿長城一線邊疆的不斷變動便是明證。2這種認識顯然忽視了西南邊疆融入中國的長期性和艱巨性。對于這一點，英國歷史學家菲茲杰拉德（C. P. FitzGerald）有著明確的認識。在他看來，云南可以作為一個檢驗中國文化和政治擴張的特殊案例：一方面它為中國疆域的拓展提供了可資沿用的模式，但另一方面它也可以被視為中國吸納外族之地的最遠極限。3

云南融入中國的這一雙重效應，似乎暗示了西南邊疆在成為中國領土不可分割之一部分的過程中，國家力量與地方力量之間錯綜復雜的關系。它不再只是中原王朝力量或漢族優勢文化的向南挺近，同時也應當包含地方對中央的反作用。連瑞枝在對明朝征服大理后中央政權與地方社會互動的研究中發現，當地人群在這一過程中采取了一種雙重策略，以適應或逃避中央政府的治理。一方面，他們通過攀附祖先、編纂族譜、參加科舉考試或者符合中央政權期待的正統儀式來積極融入大一統的國家；另一方面，當地的土官又借助神話、傳說和各種儀式性符號來強化地方政治，并利用土官制度來提高地方政權處理政治危機的能動性，進而抵制中央權力的擴張。因此，用簡單的“漢化”來講述“夷人”歸附中央政府的過程，既淡化了地方人群的主體意識，也忽視中央治理與地方應對之間錯綜復雜的關系。4同樣，楊斌也注意到，自元代云南成為中國的一個省以來，中央政府就有意采用“土官治土民”的政策，即土司制度來管理當地，體現出統治者對當地力量的尊重。明清兩代，大量漢民移入云南，給當地帶來了巨大影響，但不少漢族移民也接受并認同了當地的文化與習俗。所以，對云南土著的漢化與漢族移民的本地化（indigenization）是同時進行的。兩種力量相互交織的結果是產生出一種新的混合社會，以及一種新的關于“云南人”的認同。5

這一思路在對同屬于西南邊疆的其他地區的研究中也有體現。溫春來在對貴州西北部的考察中看到，這一地區在被整合進中國大一統的政治架構之前，當地的彝族人已經建立并維持著一個歷史久遠且別具特色的類似于國家的政權組織。所以，新秩序在這一地區的確立同樣不能遵循“征服-接受”的模式。中央王朝的典章制度在貴州西北推廣與表達的歷史，同時也是這一地區的許多慣習、文化觀念和歷史意識在王朝的意識形態中逐步獲得“正統性”的過程。這樣，在彝漢兩種不同制度和傳統的互動與妥協中，貴州西北完成了從化外之“異域”到中國之“舊疆”的轉變。1杜樹海則分析了位于中越邊境地帶的明代思明土司府和清代歸順州最終被納入中央權力系統的過程。杜樹海指出，與其他邊疆地區一樣，這兩處地方雖然也接受了統一的國家認同的理念，但并沒有因此而變得“同質化”和“標準化”。更為重要的是，在國家強有力的整合計劃中，這里的各種地方文化并沒有瓦解，而是與大一統文化疊加在一起，形成了一個“多層一統”的有機整體。這些不同的文化層級之間雖然互有滲透，但卻維持著清晰可見的邊界。因此，“多層一統”的文化架構，既展現了國家的統治，也保證了地方傳統的延續。2

上述對于西南邊疆的研究，提供了一個理解邊疆與中央、地方政權與中原王朝之關系的新視角。它以邊疆為本位，強調了邊疆在被納入以中原王朝為核心的國家體系中的能動性，以及邊疆作為一種積極而非被動的力量，對中原王朝的反作用。王明珂曾指出，作為中國與非中國之間的模糊地帶或中介空間，華夏邊緣（即邊疆）的形成與存在，一方面為生活在邊緣地帶的族群提供了一個視所獲得的資源而自主決定進入或脫離華夏的選擇，另一方面也因其語言和文化上的異質性而成為塑造華夏意識的重要參照系：“‘中國人（或華夏）并不完全依賴內部的文化一致性來凝聚，凝聚他們最主要的力量來自華夏邊緣的維持。”3然而，在傳統的以中原王朝為主導的國家建構話語中，邊疆被整合進國家的這段歷史，通常被解釋為產生于中原王朝的先進的文化、政治、經濟、軍事、教育等制度向周邊穩步擴散，并最終被邊疆欣然接受的過程。近代以來，隨著民族國家意識的出現，這一自上而下的解釋模式，因其很好地闡明了歷史上“大一統”局面的形成，而成為民族史書寫中一項不可或缺的宏大敘事，在中國現代民族國家的形成中起到了重要的推動作用。當然，如同所有其他宏大敘事一樣，“國家吸納邊疆”的敘事以一種單一的（single）和融貫性（coherent）的“大寫歷史”（History）模式，賦予自身不言自明的正當性與合理性。4不過，這種單一性的背后，卻是總體化的中原王朝歷史對多樣性的邊疆歷史的掩飾；而帶有明顯目的論色彩的融貫性，則否認了其他歷史敘事，比如自下而上的、以邊疆為本位的敘事的可能性。因此，將邊疆置于歷史撰述中的重要位置，或者從邊疆的視角重新審視中國“大一統”局面乃至現代民族國家的形成，能夠讓人們跳出國家中心的敘事框架，認識到歷史上中國內涵的多樣性和現代中國民族國家形成的復雜性，避免對之作出單一的或本質主義的理解。

無論是通過揭示邊疆作為一個文化混合場域在構建歷史中國話語中的應有價值，還是通過彰顯邊疆作為一個頗具能動性的文化和政治空間對于權力中心所產生的反作用，其目的都在于豐富同質化的“民族國家”話語下歷史敘事的多樣性。更為重要的是，它讓人們也意識到，“邊疆”與“中國”一樣，也不是一個絕對不變的概念，而是隨著視角和語境的變化，顯現出新的意義和價值。藍勇在對西南邊疆的研究中指出，“西南”在歷史上從來就是一個動態的概念，具有“他稱”和“自稱”兩種含義。從“他稱”亦即中原的角度看，西南是中國文化和政治的邊疆地帶，長期作為中原的治外之所或羈縻之地，與中原保持著一種教化與被教化的關系。而從“自稱”的角度看，西南自古以來就在文化和政治上保持著相對的統一性，與周邊地區有所不同。5

當然，一種對西南的更有效的理解是在“他稱”與“自稱”的基礎上，產生一種更具超越性的“第三人稱”視角，既不把西南看作邊疆，也不把西南視為中心。如此以來，西南便有可能獲得多種文化意涵：這里既有本地的山地文化，也有東亞大陸的農耕文化，還有西太平洋的漁獵文化，以及印度次大陸的佛教文化。西南因而成為一個文化交匯、融合、沖突、共生的地帶。這樣，從“邊疆”以及“中國”概念的靈活性和多義性出發，那種存在于既定模式之中的民族史必然會得到重新理解。盡管中國當下的歷史敘事依然不能脫離、甚至必須在民族史的框架內來展開，但那種經過重新理解的有關“邊疆”和“中國”的概念，將極大豐富當前的民族史書寫，并為建構一種面向未來的復線的民族史奠定基礎。

四、結語

民族史誕生于西方，與民族意識和國家觀念的出現有著密切關系，也因之成為一種表達民族訴求和尋求國家建構的有力武器。當它作為一種制度化的史學類型進入中國以后，因其所內含的進步、理性、爭取平等和獨立、著眼于未來等特征，被應用于創建現代民族國家的宏偉構想中。這一構想因與中國史學經世致用的傳統不謀而合，對中國近代以來的文化和政治話語產生了巨大影響。不過，在民族國家總體性和排他性的敘事中，民族史有可能淪為一種帶有強烈目的論色彩的工具，被用于建構一個國家或民族以神話形式呈現出來的“實用的過去”（practical past），進而扭曲了人們對于歷史的理解。1拉納吉特·古哈（Ranajit Guha）指出，印度史學中的國家主義，使得一部印度的近代歷史僅僅成為這個國家被殖民的歷史，它阻礙了人們與過去的對話，這對于展現一部真正的印度歷史顯然是不夠的。為此，歷史學家需要傾聽淹沒在國家主義喧囂之下的歷史的細語（small voice of history），從中發現更多復雜的故事。2同樣，對于中國歷史學家來說，在發揮民族史自由和解放的潛能——這在提供一種正向的民族聚合力、反對任何形式的霸權主義中仍然有效——的同時，需要修正其中排他主義和本質主義的一面，盡可能地展現民族國家話語之下不同族群復雜而多樣的歷史。誠如斯特凡·貝格爾（Stefan Berger）所言，歷史學家應當將民族作為一面破碎但卻能折射出多種反思的鏡子，或者作為一個輕輕撥動旋鈕便會呈現萬千景象的萬花筒。3唯如此，民族史才會成為一種開放、寬容、多元和復線的敘事，在21世紀保持其應有的活力。

[作者張旭鵬（1975年—），中國社會科學院歷史理論研究所研究員，北京，100101]

[收稿日期：2023年3月13日]

（責任編輯：謝進東）