傳統村落的精神空間建構

陳靜

［摘 要］廣西凌云縣金保村是一個傳統的藍靛瑤瑤族村寨，其宗教信仰觀念濃厚，由此產生了獨特的“二月二”節慶儀式風貌。以“二月二”節慶儀式空間實踐作為切入點可以觀察到瑤族傳統村落的精神空間建構與文化實踐，其精神空間建構以注重風水、界域的物質空間為載體，反映了瑤人清除污穢、更新村寨生命力的儀式實踐觀以及瑤人尊神敬祖、追求三界平衡的人觀、宇宙空間觀。

瑤族村落物質空間的營造還十分注重界域的劃定。瑤族歷史上因與王朝統治者的沖突，一直處于遷徙、流動的狀態，為了躲避王朝的鎮壓，瑤人“入山唯恐不深，入林唯恐不密”，多選擇于叢林密集、云遮霧繞的高山深處定居。出于安全的考慮，瑤人對于聚落的防御性非常重視，深山密林天然的山林屏障滿足了瑤人這一安全需求，“過去，官有萬兵，我們有萬山。我們來去自如，他們寸步難行”。憑借著陡峭的山勢和人工修建的寨門構筑出的領域邊界，瑤族劃定了自己的世界。這樣一種相對封閉的環境，建構了瑤人對于空間的認知觀念。物質空間和認知空間具有層次性，村落物質空間的內與外、近與遠、中心與邊緣、收與放、部分與整體，與民眾認知空間、宇宙觀與社會關系的內與外、親與疏、迎與送等形成象征對應。這種象征對應關系具體反映在“二月二”儀式空間的流動與轉換當中。瑤寨“二月二”儀式實踐涉及不同性質的空間流動與轉換，即社廟—家屋內—家屋外—村寨主干道—橋—寨門—村寨外，在由社廟到寨門外空間的流動與轉換中，瑤民把污穢和邪祟從村寨內部驅逐到村寨外部，以寨門作為象征“內”“外”的分界點，寨門外是污穢的，寨門內是潔凈的，寨門外是危險的，寨門內是安全的，村內/村外空間與認知空間中的潔凈/污穢、安全/危險形成象征對應關系。

寨人對空間的理解既基于瑤人對其所居地封閉的山谷環境的觀察，也與其對村寨外神秘危險的世界的想象有關。這其中，村寨寨門是一個非常重要的節點，它界定了聚落內部與外部空間的分野，安全與危險的分野。這個節點承載著非常豐富的儀式行為，它是村寨內外空間轉換的節點，結構的改變、狀態的轉變在這個空間得以實現完成。寨門的設置，一方面起到精神防衛的作用，另一方面起到強化聚落空間內外分離的作用。具體儀式實踐的論述將在后文展開。

二、儀式空間實踐：去穢與更新

馮智明認為，瑤族宗教信仰濃厚，儀式繁多，其村落精神空間以儀式空間為核心。瑤寨“二月二”儀式實踐涉及不同性質的空間流動與轉換，即社廟—家屋內—家屋外—村寨主干道—橋—寨門—村寨外，在這個空間流動與轉換過程中可以觀察到整個儀式的空間建構與實踐。

（一）社廟祭祀儀式

“二月二”儀式當天，早上大約9點，參與儀式的麼公在社廟山腳下集合。隊伍的最前方是兩名男性，分別披戴著象征著龍和鳳的頭套服飾，龍的服飾頭部為龍頭的形狀，主要色調為黃色，佩戴時完全遮住整個臉部，下半部分類似于披風的形制，便于活動和操作，衣服下到小腿部分，主要色調為綠色和粉色，頭套與披風相連。鳳凰服飾頭部為鳳凰形狀，頭部為綠色，頭冠部分為紅色，下部分亦為披風形制，主要色調為藍色和紅色。兩人服飾內的服裝均為日常裝。一共8名麼公參與儀式，其中，3名麼公拿著儀式用的缽樂器，一名麼公拿小鼓。集合完畢，隊伍向社廟進發。行至半山腰，到達社廟。社廟依山而建，較為簡易，背面靠著山，左右兩邊是由大石塊圍成的石墻，上面用一塊大石頭作為房頂，由石墻圍成的區域中間放置一個神臺，由一些大石頭砌成，供拜祭時放置香火和祭品。這個神臺和石墻便組成了社廟。到達社廟后，攜帶樂器的麼公開始彈奏，彈奏時間比較短暫，大約5分鐘，彈奏結束。

彈奏完畢，麼公手持香燭插在廟內神臺上，廟門口磚石上亦插香燭。主持儀式的三名麼公在廟內開始祭祀。首先需恭請諸神，念神的尊名和其所居上界廟府。念誦《喃社村》，內容如下：玉皇章點成黃龍成行在金客寶佃。盤皇表點成十八玉女成夫妻歡樂吉。本境表點成青龍送過墨水縣。灶皇表點成十八貪花玉女。神農表點成黃龍三十六郎。花林李金真。凄王名黃萬氣，花林李金真，花根名黃萬翁。鰲山魚州花山大廟三個樓是黃天寶娘。五方招財土地名土萬，旺才寶土萬，賜正豬欄牛欄馬欄雞籠補。快財愿土地是在通州凡蓋大廟。上世祖仙盤皇道處盤鎮，屋國大康青草吉州灶堂。上香大廟。上界金□昊天玉皇上帝名昊天王順羅仙寶羅天主玉吉在順天府內大廟。求壽斗府三寶名梁金得金壽金系金圣在長生□糧府取米。李開天李待灶堂大皇本府城皇岑陸家境靈皇廟贈土地。在太康青草吉州灶堂上香大廟。上養神農皇各持養黃金米谷在金花連勝大廟黃持。第二方香火本音通天五祖可命灶王張道灶在昆倫小大廟透林府。本情香火天門北府令公特大元帥在將判官右將判官左明日右明宮香火李小香、吉，李肖雞李都安鐵山鐵州得殿。東主家先公凄家中三代祖內先冷揚州大地廣府大堂墳前府內廟。

經書恭敬地念誦玉皇大帝、盤皇、灶皇、神農、土地、花婆等各路神仙的名稱與其居住的神圣府邸，邀請他們下凡來賜福給他們的信仰者。所請諸神除了土地神之外，亦有盤王這樣的瑤族民族神祇，以玉皇大帝為代表的道教神祇。在神話思維中，神的名稱是神性的一部分，名稱本身與靈魂、肉體同屬一列，一旦提及神的名稱，便可釋放出神身上的能量。念咒后，麼公進入了另一空間，世俗空間和鬼神空間是兩個不同性質的空間，本質上并不兼容，生活在世俗空間的人要短暫地進入到鬼神空間中去，必須得到鬼神的同意方可。當喃神結束后，空間發生了變換，由世俗空間轉換成了神圣空間，麼公在這個諸神存在的空間請神幫助自己驅逐村寨內所有的惡鬼和污穢。三名麼公中，最左側麼公手拿李天劍，中間拿鞭，最右側拿卦子。三人正對神臺的方向順時針旋轉一周，面向神臺彎腰下拜，結束拜神的動作之后，敲擊舞動手中的法器，邊做出驅趕砍縛小鬼狀，邊發出聲音，順時針再轉一圈半，面向廟門口方向，最右側麼公敲擊卦子，將卦子卜算在地，扔出吉祥的卦象后方可繼續下一步，其他兩名麼公再次敲擊舞動手中的法器，邊做出驅趕砍縛小鬼狀，邊發出聲音。然后繼續順時針轉180度，最右側麼公敲擊卦子，將卦子卜算在地，其他兩名麼公再次敲擊舞動手中的法器，邊做出驅趕砍縛小鬼狀，邊發出聲音。繼續轉180度，重復上述動作。依次東南西北四個方向做完，最后再旋轉一圈至面朝神臺的方向，重復上述動作。儀式結束，麼公往回走，穿過溪澗，走回到石板路上，其他麼公開始奏樂。

（二）掃屋儀式

麼公做完社廟祭祀儀式，下山進行掃屋儀式。傳統時期，麼公為所有家戶進行此儀式，進入現代后，儀式漸趨簡化，不需再為全寨進行掃屋。一般情況下，麼公沿著村里的主干道路出發，為沿路的家戶進行掃屋儀式，一直做到靠近寨門口的最后一家為止，以此象征為全寨進行掃屋儀式。

儀式中用到的主要法器是卦子、鞭和李天劍。卦子是麼公用于占卜的工具，充當溝通鬼神的角色。卦子有竹質或木質兩種，長7～8厘米，寬4～5厘米，形狀呈牛角狀，正面是平的并刻有數道橫紋，反面光滑凸起。卦子為一對，配合使用。卦子不同面的組合代表不同的意義，兩片光滑面為陰卦，兩片橫紋面為陽卦，兩片相反面為保卦。儀式需要扔到陽卦才可繼續下一步。李天劍和鞭都是主要用于驅逐邪祟的法器，麼公執其役使鬼神，溝通天人。這些法器一旦運用于儀式，就不再是形而下的器具，而變為神圣的象征。在儀式中，人間與仙境的界限被法器打通，法器也使得科儀的神學意味得以符號化展示。

儀式開始，麼公首先進入山腳下第一戶寨民的家中，三名主祭的麼公進入到堂屋正中位置，其他麼公手拿鼓和鑼開始演奏。麼公正面朝向家主家先神臺，首先安撫家先，得到家先的允許之后才能做儀式。儀式大體與山神廟內儀式相同。三名麼公主持這個儀式。最左側麼公手拿李天劍，中間拿鞭，最右側拿卦子。三人正對家先神龕的方向順時針旋轉一周，面向神龕彎腰下拜，結束拜神的動作之后，敲擊舞動手中的法器，邊做出驅趕砍縛小鬼狀，邊發出聲音，順時針再轉一圈半，面向門口方向，最右側麼公敲擊卦子，將卦子卜算在地，扔出陽卦后方可繼續下一步，其他兩名麼公再次敲擊舞動手中的法器，邊做出驅趕砍縛小鬼狀，邊發出聲音。然后繼續順時針轉180度，最右側麼公敲擊卦子，將卦子卜算在地，其他兩名麼公再次敲擊舞動手中的法器，邊做出驅趕砍縛小鬼狀，邊發出聲音。繼續轉180度，重復上述動作。結束后，三名麼公拿起擺放在神臺下方長桌上的米，繞著戶主家中的各個角落進行潑灑，一直潑灑至門口，意味著將家中的各種邪祟殺死驅散出主人家。緊接其后，一名麼公手拿凈水在家中各個角落點灑，一名麼公手拿香祭拜戶主家先。掃屋結束后，麼公走出房門，將門關上，阻斷鬼怪進入的路徑。接著前往下一家進行儀式。麼公沿著寨子的主干道為兩側的寨民進行掃屋儀式，一直到靠近寨門的最后一戶為止。

（三）掃寨儀式

緊接著掃屋儀式之后便是掃寨儀式，這是一種集體性質的驅邪儀式。麼公召集所有寨民，帶領村寨眾人由村內的社廟山腳下行進，一直行進到寨門口。儀式隊伍中，最前頭由身披龍鳳道具的人引領開道，其后兩名麼公邊敲擊鼓邊推動著大鼓前進，其余麼公手拿銅鑼或者小鼓進行敲擊，其余寨民在麼公的帶領下做出驅除惡鬼的動作，手腳大幅度晃動，所有人敲鑼打鼓，齊心協力將惡鬼趕出村寨范圍。游行驅鬼主要在村寨的主干道進行，隊伍一直行進通過橋直到寨門外的空地上。寨門外空地上擺放著一張四方桌，桌上是已經準備好的祭品——兩只豬頭。豬頭鼻子上插著香及懸掛著紅色的小燈籠。眾人圍著祭品敲鑼打鼓及舞蹈，麼公對著祭品祈求庇護山寨的神驅除所有邪祟，保佑村寨在新的一年里五谷豐登，人畜興旺。

從社廟祭祀儀式—掃屋儀式—掃寨儀式的儀式空間流動與轉換中，可以看到貫穿于儀式實踐的核心觀念是去穢與更新。首先通過一連串的儀式象征行為，把村寨內的污穢的、充滿危險的小鬼驅逐出村寨，實現文化意義上村寨空間的“潔凈”。如道格拉斯所言，“潔凈和污穢不是事物本身，而對應的是一種秩序象征：潔凈代表良好的秩序，污穢則表示不好的秩序。污穢意味著不在原有的社會分類體系之中，因而是危險的，必須通過某種潔凈儀式來消除，使一切恢復正常”。儀式開始前，鬼神越界，寨民遭受疾病侵襲，污穢是秩序失衡的表現，必須通過潔凈儀式來消除污穢，使一切恢復正常。在此過程中，人、神之間的互惠關系也得到再次確立，“崇拜者需按時祭拜神明，神明也需保護崇拜者，使其免于災禍”。

同時一年一度再現、周期性重復的節慶儀式具有獨特的神話意義。在宗教和巫術中，“任何事物周期性地再現，表明有一種神秘時間的降臨和重復出現”，這種時間是性質截然不同于世俗時間的神話時間，通過周期性驅逐惡鬼的儀式，瑤人得以消除“舊的”時間、世俗的時間，重新確立“新”的時間、神話的時間。這是一種在永恒里生活的希望，正如伊利亞德所言，“相信時間循環，相信永恒復歸，相信世界和人類周期性的毀滅，相信此后又會出現一個全新的時代和人類，所有這些信仰主要體現對過去的、歷史的時間的周期性更新的一種向往和希望”。

總而言之，通過一年一次的“二月二”儀式，整個村寨在空間上和時間上都得到了徹底的更新。在物質空間上，村落生存環境得到了凈化，在精神空間中，人、鬼、神三者關系得到平衡，在時間上，舊的時間循環被終結，復歸到原初時間，整個村寨的生命力得以更新和延續。

三、宇宙空間觀：三界平衡

金保瑤寨“二月二”儀式實踐涉及自然崇拜、神靈崇拜、祖先崇拜、道教崇拜，是典型的多神崇拜系統，蘊涵著瑤人豐富的鬼神觀、空間觀念。

（一）多神崇拜信仰

萬物有靈和鬼神崇拜是瑤族宗教信仰的重要特點。在他們的宗教信仰中，靈魂是一個重要的概念，瑤族人認為人有三魂，魂魄離體會造成非常嚴重的后果，較輕的一魂離體會導致人生病或者發瘋神經錯亂，三魂離體則會導致死亡。鬼就是人死后魂的展現形式。筆者在做田野調查的時候，亦從搜集到的經書中看到三魂對人的重要性論述。如金保經書：“于是七元君。大圣善通靈。濟度諸厄難。超擊苦中生。若有急眚者，持誦保安寧。書憑生百福，感得于善星。三魂得安軀，邪魔永能寧。五方降其氣。家有誦此經。”

在當地人的觀念中，神和鬼是同一個概念，神也稱為鬼，鬼也可以稱為神。對于鬼與神的關系，日本學者渡邊欣雄指出：鬼是一種變化或轉生于神靈世界的存在。也就是說，鬼可以為“神”，也可以為祖先，相反的變化也是可能的。超越宇宙三界之固定性的秩序，鬼在徘徊于“人間世界”的同時，也流浪于神靈世界。

藍靛瑤族將神依據與他們關系的親疏劃分為家神和外神兩大類。家神多指本民族原有的神，這些神主管家庭內生產生活諸事，外神主要由來自漢族的道教諸神構成，但也包括盤王、山神等本民族原有的神，他們主管家庭以外的眾多事務。金保藍靛瑤的家神主要有送子娘娘、禾苗神、灶神、土地神、家先等，外神有玉皇、盤王、社王（社皇）、雷王、本境、瘟神、三清、三元、張天師等。

鬼神有善惡之分，有時候兩者的分界是很模糊的，如果得罪了神或者是神不高興，他不僅不會幫助人類，甚至還會將人推入更壞的境地。“火塘神，我們有點怕他。火塘神這幫全部都是李家的，全都姓李的，李小潔、李小明、李小保、李小拉、李小三，有蠻多人的，他們是一幫小神。我們以前婚姻包辦的時候，要結婚的新郎不愿意這門親事，跑出家去，新郎的家人就召喚這個火塘神，‘你幫我們保佑他，叫他回家來，我們送一只雞擺你。然后晚上新郎就回來了。但是這個火塘神不得了，他可以幫你搞好，讓新郎回家來，他也可以幫你搞壞，讓新郎不回來，如果你不相信他，他一翻臉又不幫你了，他經常搞好的也搞壞的。比如說如果新郎跑去百色，可以燒紙給李小拉讓他幫忙拉回來。打卦的時候，兩個卦子全翻，那百分之一百新郎會回來，一個翻一個不翻，那幫不幫我也不知道了。”

“二月二”社祭主要拜祭的神是盤王、玉皇大帝、社王。盤王是瑤族的始祖神，盤王又叫盤瓠、狗皇。關于盤瓠的最早記載可能是東漢應劭所著《風俗通義》。金保“二月二”拜祭盤王亦有祭祀祖先之意，求盤王保佑他的瑤族子孫人丁興旺、無病無災、闔寨順利。至于拜祭玉皇大帝則是受到漢族道教文化的影響，將道教信仰吸納到了自己民族的原始信仰體系當中。清姚柬之《連山綏瑤廳志》卷四中載：“瑤道自為教，亦有科儀，其文不可曉，學優者則延諸道為受篆，受篆者服朱衣。凡瑤之有疾病者，瘡癆者造焉，使其眾分而禱祟之，有愈有不愈。其不愈者，則曰神所惡，非禱之不誠也。無醫無僧。”筆者曾詢問過拜祭的諸神當中哪位神祇的地位最高，村民們認為玉皇大帝最大，掌控和支配著其他的神，包括盤王。可以看到在道教信仰傳到瑤族地區時，盤王作為瑤族的始祖神在神祇體系當中已居于道教最高神之下。正如徐祖祥所說，“一方面說明道教信仰已成為瑤族的主要信仰，另一方面則說明圖騰崇拜與道教信仰已合為一體”。

“二月二”祭祀社王在中國南方是個比較普遍的習俗，社王即為土地神，百姓在每年“二月二”祭祀社神，祈求一整年村莊風調雨順、五谷豐登。清人顧祿《清嘉錄》卷二有“土地公公”條，言二月：“‘二月二日，為土神延，俗稱：土地公公，大小官廨皆有其祠，官府皆祭，吏胥奉香火者，各牲禾以酬，村農亦家戶壺漿以祝神，俗稱田公田婆”。凌云縣祭祀社王的習俗亦可以在民國版本的凌云縣志當中找到。據載：“春秋社日祀社神，‘二月二殺雞祀土地神祝福”。瑤族社王的由來根據《大瑤山風情》記載，“傳說社王姓李，出娘胎后就會笑，父母認定是怪物把他遺棄拋下山沖后被白牛吞食，白牛到瑤山吃粟米被瑤人用毒箭射死。眾人分肉時，牛肚現人形石頭，且可言語。忽大風起將石吹至玉皇前。玉皇封它為社王并派它到民間教百姓種植五谷，故瑤族尊它為五谷神，對它十分崇敬，村村立廟安壇，掛上神像年年祭祀奉為神靈”。

金保瑤寨“二月二”社王信仰與其他地區社王信仰不同之處在于其社王信仰跟神山信仰緊密相連。歷史上，金保瑤寨一直是一個以刀耕火種的山地農業為主導的村寨，田地依山而成，不同于漢族土地多分布于平坦、肥沃的平原之上，瑤族的田地多分布于高山之上，大山是瑤族的糧食之源，衣食父母，因此其社神信仰跟神山信仰關系密切。

（二）鬼神空間意象的呈現

在藍靛瑤的鬼神體系中，所有的鬼神都是存在于一個不同于人世的空間當中。他們有自己的廟府。李師公家所藏經書《論香火妙用》載：

“香火鐵大廟。三清大羅府內大廟。三元南客大廟。財原土地瓦蓋大廟。玉皇彌羅順天府內大廟。本音通天灶王神公□□大小廟。花根父母神在花山廟。斗宮□梁大廟。陽州都壩□廟。神農在金花達勝大廟。本境神太康大廟。青草大廟。待堂上香大廟。四元在龍虎山。張天師在鶴雞山。真武山。雷王在雷州廟。陰陽師在香山廟。三界神明山廟。馮家神在常□山廟。南朝在□城口登廟。瘟王在岳州廟。降宮在院康廟。水府神在泗□界廟。飛龍神泗□羅廟。五海神沙羅廟。土府神行罡土壩□大廟。雷王雷州廟。三清大羅秒請陰陽山廟。三界馬頭瘟各山廟。官交羅□□廟。商神在無各州父花日。五海神在沙界大廟。南朝青□卦登大廟。牛欄土地龍波大廟。飛龍神在神□廟。降宮降舟粥米河府。上界雷王在雷州天河廟。”《喃社村》：“……盤鎮，屋國大康青草吉州灶堂。上香大廟。上界金□昊天玉皇上帝名昊天王順羅仙寶羅天主玉吉在順天府內大廟。李開天李待灶堂大皇本府城皇岑陸家境靈皇廟贈土地。在太康青草吉州灶堂上香大廟。”

從金保經書中可以看出，當地人對鬼神的劃分呈現出一種空間意象，他們將空間由高到低劃分出三界，空間分層實則是對神靈等級的一種建構。出現這樣等級劃分鮮明的神靈系統可能是受到漢族道教神祇系統的影響。據《凌云縣志》記載，清朝初年，有一雷姓道長到泗城府傳習道教，該道長精通道法及丹藥煉制，武藝高強，傳道教武，道徒武徒甚眾，泗城民眾極其信奉，泗城內三星觀即為其道教道觀。道教的傳入對當地的影響甚大，道教信仰逐漸與當地的原始信仰結合在一起。當地人將自己本民族的鬼神歸入道教的神靈序列系統中，與道教的神靈同處于一個空間內，形成道教神靈與瑤族鬼神雜糅共處的景象。人們將道教的玉皇大帝歸為最高神，居于上界，除玉皇大帝外，還有道教的一系列神祇如太上老君、三清等，居于上界的除了道教的神祇外，還有瑤族自己的民族神盤王，以及對瑤民特別重要的自然神雷王。雷王因為掌控云雨，對農業生產極其重要。當地流傳的伏羲兄妹造瑤人的故事當中，雷王性情暴虐，喜怒無常，因與張公（張天師）斗法，發洪水毀滅人間，玉皇大帝得知后命令雷王停止毀滅人間的行為，并派神下凡阻止災難。在這則故事當中，清晰地體現了玉皇大帝統治眾神，居于最高地位的事實。居于中界的神是與瑤民日常生活息息相關的神祇，包括社王、灶王、花婆、禾苗神等。居于下界的則是家水鬼、山鬼等野神、傷神。

鬼神空間的建構反映的是一種用神話思維觀照世界的認知形式。卡西爾認為：“神話世界觀形成一種空間結構，它雖然在內容上遠不是同一的，但在形式上卻與幾何空間和經驗的、客觀的‘自然構造相類似。它像圖示一樣起作用，通過這圖示的媒介，及多樣的因素，那些初看來完全不可量度的因素，可以被置于彼此關聯之中。”這種空間結構是“精神內容物質化”的一種體現，卡西爾指出，“神話思維缺乏觀念范疇，而且為了理解純粹的意義，神話思維必須把自身變換成有形的物質或者存在”。正是用這樣的神話思維觀照，在金保瑤寨的鬼神世界中，鬼神都有自己的居所，那是不同于人世的神圣空間，這樣的空間是感性的具體的存在，而不是抽象的概念。卡西爾進一步指出，“一切思想，一切感性直觀以及知覺都依附于一種原始的情感基礎”。正是空間想象、依戀感與敬畏感共同造就了神圣空間。

金保藍靛瑤神圣空間的生成離不開瑤族歷史記憶、深刻的族群情感的作用。面對難以預料的各類自然災害，“人類或是用言語來恐嚇，或是舉行祭祀活動來祈禱”。用神話來解釋自然現象，認為世間萬物的運行由超越凡間的神秘力量來掌控，借此思維觀照世界，使得無序的自然變得有序、合理化。瑤族鬼神信仰中的瑤族先祖盤王、管理生育的花婆、主管狩獵的本境神以及社王等神祇都與瑤族的生產生活息息相關，他們控制著萬物的運行，保佑族群的繁衍生息，解決人類遇到的困難，為人類世界帶去安寧和穩定，使得世界的運轉符合一定的秩序。人們對這些神靈產生敬畏和依戀，將神安置在特定的空間中，立廟祭祀，將神話想象變成了可以傾訴可以施禮的具體的真實存在。正如覃德清所說：“人們對特定空間的神話想象孕育了神圣空間，對特定空間中特定神祇的依戀感、敬畏感，使得神圣空間香火不斷，世代傳承。”

結語

村落是我國鄉土社會的基本單元，是涵括物質空間、社會空間和精神空間的“三位一體”的復合體，其中村落精神空間是村落多維空間的最深進階，是物質空間和社會空間深層信仰、文化法則的體現。對村落精神空間的深入研究有助于我們把握村落這個活態的、動態的空間演化系統。時間和空間已經成為現代社會生產和生活的構成性要素、理解現代社會的重要維度和社會理論建構的核心范疇，在現代化時空壓縮背景下，大量村落正遭遇空間重構。歷史上的金保瑤寨長期保持著自給自足的狀態，與外界甚少溝通和聯系，文化空間呈現為較為封閉狀態。隨著現代化進程的推進，旅游業對金保瑤寨的開發介入，這種相對封閉的狀態逐漸被打破了，空間的流動性增強，作為“闖入者”的游客進入寨民的日常生活空間，游客、國家、政府及當地知識分子等多元力量參與到文化空間的生產中，改變了原有空間的形態。空間流動性的增強使得建立于生存空間上的村寨的精神空間受到了沖擊，以祖先崇拜、鬼神崇拜為核心的宗教信仰體系受到現代價值觀念、思想文化的挑戰。如何尋找傳統與現代的契合點，實現傳統村落精神空間的重構，也許是值得學者進一步思考的問題。