對知識財產權的歷史唯物主義審視*

張文喜

提要：知識生成變化里面能夠用財產權觀點來解釋的東西,是社會性的互動、包容和共享特征。我們可以從古代世界和現代世界的對比出發來解釋這些特征及其各種特殊規定。我們應當化解產生在某些人格上的知識財產形式和通過社會共享假設確立共有知識財產形式之間關系的困惑。在歷史唯物主義中存在著許多利用非財產權化的思想去規范知識的社會論述。歷史唯物主義認為,作為一種私人權利的知識財產權是與現代私有制相適應的。基督教和形而上學隱含私有財產制度最重要的核心原則,它借著精神的個人來體驗世界,所以它擁有這個世界的實體——自我意識的知識。實際上,知識在社會變革中呈現出財產權化與非財產權化的雙重趨勢。它本身皆取決于包含生產力在內的各種社會力量的變化。在知識財產權的強保護和非財產權化的表象之間,存在一種具有現實性的人類自由,以及這種自由精神自身的物質解放力量。

從法秩序思維看,知識財產權是由社會權力規則派生出來的關于精神文化權利安排的一種規定,由國家及國際對所有制的偏好和一個社會的可接受程度而定。在私有制探討利用財產權形式去規范文化或知識上的人與人之間的相互關系時,由于財產權的排他性特征和知識財產權的人身性特征,對一種知識財產權界定的完整程度,是以對它的權利的個體的認知主體和個體的人為基礎來衡量的。這個知識財產的理念也立即遭遇一個問題,那就是,把這些個人形式變成某種獨立自在的東西,亦即把“知識”篡改為“自我意識”、把“自我意識”篡改為“現實的人即生活在現實的實物世界中并受這一世界制約的人的自我意識”(1)《馬克思恩格斯全集》第2卷,人民出版社,1957年,第244—245頁。。換言之,我們將獲得一個私人擁有的共有知識空間。在互聯網世界,我們將由一個“企業新封建主義”(2)齊澤克:《“元宇宙”是企業新封建主義的幻象》,微信公眾號“美學與藝術研究”,2022年12月8日,http://www.mp.weixin.qq.com/s/rGQtEXGpsukZIRhgZTYmrw,2023年3月2日。監督和規范我們的知識互動。可是,如果不是因為存在關于私有制運動的十分實際的問題和知識,要想在這一點上否定可以開放性使用的屬于共有的知識,(3)張文喜:《馬克思對黑格爾知識財產權思想的揚棄》,《哲學研究》2022年第10期。哪怕只是做個否定的樣子,也完全是不可能的。在這個方面,我們應當看到,馬克思留給我們的獨創性思想沒有得到應有的重視。有些批評者把知識問題和財產權問題視為一個所謂決定著社會主義命運的問題。他們反對社會主義的理由是社會主義缺少生產要素的私有財產權,因而財產的人際間性或者社會維度就不再是強調的重點;而另有些批評者反對社會主義的理由,是因為市場經濟下欠缺知識的集中化利用的可能。(4)漢斯-赫爾曼·霍普:《私有財產的經濟學與倫理學》,吳烽煒譯,上海財經大學出版社,2019年,第181—186頁。很顯然,知識財產權之所以是如此矛盾的,其最終根據不能是削弱我們理解社會主義的信心,而應當是把我們從這種理解的困惑中解放出來。

一、對知識表現為財產的宗教及其歷史批判

近兩百年來,西方社會對著作權和知識財產權表現出越來越多的關注。首先引人注目的是,財產存在多重形式(如個人私有財產、單位或集體財產和國家財產等),問題是,知識財產在何種所有制中才被視為真的財產?知識財產所有者的所謂權利如何得到辯護?不可讓渡的知識財產得到辯護之主體哲學根據何在?其次,在確定什么算作“知識”的問題上,知識生產共同體的成員集體性地屬于社會,因而“知識”和“財產權”這兩個詞看起來就是兩種相互背離的思想動力;就追問知識財產的本質而言,關于知識這個術語的用法,人們會說知識有多種含義,并且,知識表征是動態的。(5)朗基諾認為,“作為生產(內容)的知識,作為認知主體狀態的知識,以及作為內容(知識有什么意思)”。參見海倫·朗基諾:《知識的命運》,成素梅等譯,上海譯文出版社,2016年,第1頁。但如果作為一位知識財產所有者要完全將其意志作用于并控制一個他所發現(知道)的(知識)對象(比如,16世紀天文學家的某種天體的知識),那么穩定地(至少暫時地)占有(to have)是必須的。但一般而言,抽象物可以被占有并成為財產相當于把財產看作某種有形物。換言之,這將導致所謂財產的神話,因為它將所有權的支配結構遮蔽。

此外,知識是指向一個共同體可接受或承認的那些理論知識,而非普通或日常知識。只有前者涉及財產權問題。但是,這里的矛盾在于,如果聚焦于知識的整體論解釋,那么一個人無法知道他的共同體不可能知道的任何知識。因而原則是凡知識就是集體知識。關鍵的問題似乎在于,有沒有一種個人認識論模型,還是需要在贊同知識社會化時拒斥個人主義知識論的形而上學支柱?知識社會化論述者認為,“我們算作是知識的東西,幾乎都不能歸因于永久性或確定性。通過立法來消除暫時性的誘惑和這么做的意外結果意味著,我們的知識概念包含這樣的要素:它們在面對科學及其歷史時會彼此保持張力。這種張力迫使我們有必要對這樣一種語義本性做出裁決:它將以犧牲這個知識概念的一些方面為代價,來利用它的另一些方面。”(6)海倫·朗基諾:《知識的命運》,成素梅譯,第185、167頁。所謂的“犧牲”或“代價”不過是把無形物的保護與把個人納入共同體以雜亂無章的方式拼湊起來,因而,作為一個結果,似乎只有共同體,而不是個體,才能說“知識”(知道)?反之亦然。從這里分析的環節來看,大體上說,針對理想化的現代認識論主體,知識在社會化敘述中得到了比較融貫的辯護。因為在這個環節里,“科學知識是通過基本上是社會的認知過程來產生的。因此,一種適當規范的知識論,必定是一種規范的社會知識論,即其規范于社會實踐和認知過程的一種理論。”(7)海倫·朗基諾:《知識的命運》,成素梅譯,第185、167頁。正因如此,著作權和知識財產權可據為個人所有的觀念自然屬于現代人的經驗。當古典古代(希臘和羅馬)西方學者既沒有現代版權或版稅概念時,思想和知識的傳播也往往憑借私下的流傳。而流傳可能事關一種送給公眾的“禮物”。

從歷史方面看,上述問題是在一種知識不被視為財產到被視為“真的”財產的關聯脈絡中發生的。

從功利主義奠基者邊沁要求追究18世紀下半葉英國所發生的關于文學財產(“文學、藝術財產權”)爭論(8)關于現代知識產權法的演進過程中產生所謂的“文學財產”或圖書財產權的爭論,對有些卷入爭論的人來說,“真正的問題是對思想傳播的控制”。參見布拉德·謝爾曼等:《現代知識產權法的演進:英國的歷程(1760—1911)》,金海軍譯,北京大學出版社,2006年,第9—10頁;彼得·德霍斯:《知識財產法哲學》,周林譯,商務印書館,2017年,第44頁。的政治經濟學前提以來,直到現在,教給現代人類所知的知識財產也絕不是由原初時代保留下來的遺產。我們據以期待的知識的財產關系也尚未被賦予自然權利(所謂天賦人權)基礎。實際上,我們很容易就知道,占有不能完全成為知識財產權的自然權利基礎。盡管在今天看來,這場爭論離我們已經很久遠,但無可懷疑的是,它綻露了現代知識財產權的各種歷史矛盾,也間接地提示了知識財產權哲學批判能在現實歷史那里展開的全部廣度。但從律師和法官等實務者的視角看,知識財產權是他們所理解的某種現成之物,在他們那里,我們只能看到不同財產概念的紛爭。所以,即便當時人們都在談論這件事、談論一般財產,但他們仍然對著作權和知識財產權的首要根據是什么、如何產生盲然無知。邊沁批評說,這是“一群盲人在爭論顏色問題”(9)J.Bentham,Manual of Political Economy,W.Stark編(Allen and Unwin,1952),第265頁注。參見布拉德·謝爾曼等:《現代知識產權法的演進:英國的歷程(1760—1911)》,金海軍譯,第9頁。。

情形之所以如此,是因為種種財產學說帶有“Mythos”神話(如“傳說”“話”)和宗教色彩。人們以為神話或宗教可以為知識財產的批判歷史找到一個開端。這可以記為知識財產權哲學的第一個觀點。從歷史唯物主義這一方面看尤其正確,而之所以正確,是因為財產的神話跟財產的宗教一樣,都不理解歷史性的東西。它們所導致的,是對財產權之謎一般的宗教說明,提供了來自《圣經》的對私有財產權的支持。有鑒于此,我在這里僅僅指出,現代知識財產權誕生之前,在著作權方面,“作者”和“寫者”是否同一無關緊要。一個惹人注目的例子就是《圣經》作者是誰的爭論。有人說,不論某個叫“耶穌”或自稱“基督”之人的門徒對一些《圣經》文本實際上是否參與撰寫,他或者她都對這些文本擁有無可爭議的著作權和署名權。總的來說,和我們時代不一樣,古典時代的一些“學者”還被揶揄成一種“抄工”,沒有留下姓名。(10)L.D.雷諾茲等:《抄工與學者:希臘、拉丁文獻傳播史》,蘇杰譯,北京大學出版社,2015年,第4—6頁。正是歷史的這個時刻,“神造權”出場了。比如說,摩西沒有撰寫《摩西五經》,馬太也沒有撰寫《馬太福音》。這就讓有些人認為,神話宗教中的各種表象可以根據他們“為我們記敘的其導師的特質”得到說明,也就是說,在基督教傳播這個基礎上得到說明。我們因此“也不可以懷疑基督自身的真實性,而基督斷言,能夠成為神的全權代言者,甚至能與神相聯系的,不能是人類,只能是自身具有神性的個人。也就是說,我們必須相信使徒和基督的見證”(11)謝林:《啟示哲學》(下卷),王丁譯,北京大學出版社,2022年,第36頁。。這里,我們便可以從中窺見基督教隱含私有財產制度最重要的核心原則,即基督教必定會借著精神個人來說明世界,來讓實體進一步發展為概念和自我意識,或者說,基督教必定也要說明所有權人與財產之間形成的一對一的映射關系,并“扯斷人的一切類聯系,代之以利己主義和自私自利的需要”(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第54頁。。在這種情況下,黑格爾學派對福音書的解釋是要考慮作者身份問題的。

眾所周知,在福音書的形成這個問題上焦點在于作者身份問題。但就這個問題本身的解釋來看是很奇怪的:經過大衛·施特勞斯詳細考察《新約》中的馬可、馬太、路加、約翰四部福音書,他得到的結論是,它們只不過是原初基督教社團內部無意識地形成的神話和傳說。因此,他們并沒有撰寫福音書。也就是說在這里,它們既不是圣靈口授的神史,也不是哲學概念的象征,因此,作者的身份恰恰在黑格爾學派內部變得晦暗起來。而在這一點上,布魯諾·鮑威爾當然注意到了這是一種哲學的考慮。施特勞斯賦予福音書以“實體”基礎,但是,他更注意到,把耶穌看作一個歷史人物,必須同時要在文學形象虛構維度上來加以分析。然而,與此不同,在鮑威爾的自我意識哲學中,福音書是其作者的有意識的虛構,也就是說,福音書是作為原始基督教社團內部無意識翻轉的自我意識的產物。據此,在鮑威爾這里,馬可、馬太、路加、約翰次第進行有意識的虛構才是事關耶穌和基督教宏旨的要點。在鮑威爾看來,福音書作者之間存在不同的宗教傾向。但是它們在本原上統一協作,唯獨只有在自由的人類自我意識中找到自己的統一性。人的有意識的創造活動是歷史的前提,而自我意識是福音書的前提。(13)黃楠森等主編:《馬克思主義哲學史》,北京出版社,1991年,第59—69頁。也就是在鮑威爾這里,作者和作品之間具有某種觀念意義上的真實隸屬關系。但就基督教的認識而言,在施特勞斯所謂社團的、無意識的被人類歸于啟示的真理,和鮑威爾所謂有意識地增強那種啟示的真理之間,仍有一種特別的區分解釋。這種解釋認為,福音書既是虛構的傳說,也是作者創造的一項集體活動的產物。借用這里的例子,它不是國家本身的建構,而是一個集體在宗教形式下的建構。

在這里,可以套用一句馬克思的話:與神學家一樣,一切資產階級意識形態是從知識財產的私有財產的事實出發。但是,它們都沒有給我們說明這個事實。(14)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第266、128、61、134、128頁。所以,馬克思稱基督宗教是規避現代法律科學的“伎倆”。(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷,第53—54頁。這里,除了對現代法律科學純然外在歷史的處理方式外,還有神秘主義、形而上學方式。在其中,深深纏繞著私有財產的獨立性與國家依賴性的矛盾。盡管著作權和知識財產權并不是一個國家保護的絕對權利,或者說,它們只是市民社會合同雙方之間約定的契約關系,但著作權和現代知識財產權終究依賴國家這個“共同體”,如黑格爾所謂“強制法” “不得侵害人格或從人格中所產生的東西”(16)黑格爾:《法哲學原理》,范揚等譯,商務印書館,1961年,第38頁。的禁令。馬克思由此指出,國家是處在表面上的外顯出來的東西,若要持續存在,也必有一種內在的、隱微的東西(即,所謂神的原因)的持存。或者說,處在表面上的外部的東西唯有通過這種隱微的東西才能得到理解和把握。馬克思正是從德國的法哲學和國家哲學批判出發得到了如下結論,即以黑格爾為代表的德國法哲學和國家哲學立足點乃是“私有財產的宗教”和國家的神話學。(17)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第266、128、61、134、128頁。它把“虛構的知識”和“虛構的生活當作本質”(18)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第266、128、61、134、128頁。。如果私有財產神話和宗教的支持者把現代迎面而來的知識財產權稱為個人自身固有人格的體現,那么這無論如何會產生一種毫不掩飾作為諸神的根據的印象,因為這種觀點無非是從法律上抽象地確認具有特定人格的階層的人(如作家、藝術家)具有一種特權而已。(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第266、128、61、134、128頁。因此,我們只有揭穿私有財產之神話和宗教本質,現代意義上的知識財產權的矛盾才能在真正的現實的人與人的關系中展開。

對宗教、神話和私有財產間關系的這種一般性分辨,馬克思還補充了一個決定性的觀點,即私有財產神話的種種表象是一個歷史必然過程的產物,這一過程被看作是受一定物質生產運動規律支配,非任意產生的自然史進程。作為對照,私有財產崇拜則被明確看作是某種以現實的感性活動之外的意識和關系為前提,這種關系并非以歷史必然為前提,而是出于所謂“我的對國家無依賴的自由的意識”(20)《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第266、128、61、134、128頁。,也就是以國家制度為前提。我們將此觀點記為知識財產權哲學批判的第二個觀點。

我們只有將馬克思所堅持的深刻區分各個時代的考察本身提升到歷史唯物主義高度,區別才能顯現出來。如果從古代的世界表象角度來解釋,知識財產權根本不存在,這是因為人們習慣認為,適用于有體財產對象的思維,也適用于知識產品。取它的嚴格意義,傳統哲學家撰寫關于財產的論著時,他們并沒有想到知識財產,因為他們對于財產的分析始于上帝的賜予(如洛克),因而世間任何其他人的知識也在財產的占有功能上保持沉默。就此而言,傳統哲學家認為,知識不像土地那樣能被完全占有。他們視“物”為真正的財產也意味著視知識為“無物”。馬克思指出,現存的所有制關系意義上的“物”是有體物,后者才是“真正的財產”(21)《馬克思恩格斯選集》第1卷,人民出版社,2012年,第213頁。。這種理解一方面可以思辨地進行,這是因為知識本身就是人類意識對象的外觀(比如說,土地所有法實際上提出的被保護對象是具體化的。法學學者謝爾曼等人為此說,在前現代法中,不存在設定抽象物的財產權的現代法功能和方法(22)布拉德·謝爾曼等:《現代知識產權法的演進:英國的歷程(1760—1911)》,金海軍譯,第4—5頁。);另一方面這種理解也可以在它的實行過程中即歷史中進行。在現代知識財產權演進中,無論如何都包含著發達的私有財產與不發達的私有財產間的斗爭關系。這種斗爭關系不是出于某個時代的人類自然本性所處在其中的關系,而是被明確說明為一種現存所有制范圍內的私法關系。這是知識財產哲學批判中的一個要點。

我們讓知識財產權可以從中得到考察的第三個觀點是,作為私有財產的地產一般來說都被視為自然而然的事情。所以,地產是“化石的私有財產,是發展到最富有獨立性和鮮明性的私有財產”。這是地產的“偉大之處”(23)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第123—124、285頁。。但超自然的東西實際上只是相對歷史的概念,所以,地產肯定也不可能就是完全的私有財產。資本的存在以一種對土地所有者來說經濟限制的方式規定著土地所有者的精神生活的內容。正因如此,與資本家相比,“土地所有者炫耀他的財產的貴族淵源、封建往昔的紀念(懷舊)、他的回憶的詩意、他的耽于幻想的氣質、他的政治上的重要性”(24)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第123—124、285頁。。這些被人們稱為“家園”般情感的東西,實質上就是屈從于動產對不動產的攻擊。也就是,受地產束縛的土地所有者屈從于平庸的狹隘眼界。

在歷史唯物主義看來,資本文明的勝利恰恰在于,資本相信,動必然戰勝不動。以此看待真實財產(real property)概念,隨之,財產權這一概念即起源于它跟有體物特別是土地之間形成的關系,因而,尤其在英美法傳統中,土地被作為不可移動的、永恒的私有財產占有的象征。這在政治上問題不少,它的社會文化內涵也是模糊不清的,在展現工業和生產方式進步方面更是被封建的意識形態邊緣化。反過來說,在歷史進程中,在利用政治經濟學和功利主義的哲學資源中,知識財產被歸入“人造動產”(25)參見布拉德·謝爾曼等:《現代知識產權法的演進:英國的歷程(1760—1911)》,金海軍譯,第17頁。在關于文學財產爭論中,雙方爭論的起點是把財產分為動產和不動產。“動產進一步分為自然物(它是通過占有而取得的)和人造物(它是通過添附而獲得的)。‘知識財產’所落入的正是后一種財產——人造動產”。。對于過去的生產方式來說,動產包括知識財產也就顯示出工業和物質生產方式運動的奇跡。但這對于往昔封建主義主導的生產關系來說則是屬于原本“封閉的知識”之外的產物。當科學從前現代過渡到現代或真正意義上的科學,而這種科學滿足于去對自己所意愿之物進行知識考察之際,科學因而也就借此過渡到了一個全然不同的開放領域。在前現代中,科學處理的是一個天意規定的發展未來,而在真正意義上的科學即現代科學中,它處理的是某種作為真正的知識之歷史效果才實存的科學知識。

說到這里,我們就追蹤到了對培根那句廣為人知的話——知識就是力量——的說明。我們確信,“力量”這個詞包含了這樣一點,即它本質上是一種像“能力”“潛能”“權力”那樣的東西。與此相關,“知識”這個詞的希臘詞源,意味著“我對某物有力或者能支配它”(26)謝林:《啟示哲學》(上卷),王丁譯,北京大學出版社,2022年,第139頁。。那么,馬克思問:“能力”“潛能”“權力”那樣的東西是怎樣存在的?回答是,互相交往的能量表現,也就是實踐、“做”(27)馬克思恩格斯:《德意志意識形態》,人民出版社,1961年,第392、417—418頁。。這里我們無須再去詳談馬克思的這種理解。只是特別需要指出,馬克思不是把“增值財產”之類“能力”考慮為主體的某些“能力”。在一種施蒂納哲學的意義上,“能力”的的確確就是“財富”“資產”,進而“有財產的人”也是擁有神的知識者。馬克思認為,這是“笑談”!(28)馬克思恩格斯:《德意志意識形態》,人民出版社,1961年,第392、417—418頁。馬克思把知識稱為“最有用的東西”,也就是說,在資本主義社會,幾乎所有的一切都在碩大無比的知識生產力的作用下發生著不可思議的改變。但不幸的是,在與因交換價值而產生的一切聯絡或關系之外無法設想這種有用性。因為資本指向對象的有用性,但這個有用性對資本來說僅僅指向它的可被擁占的有用性。無論如何,唯有它戰勝了資本主義意義上的有用性的地方,人對于人自身生活的東西才會存在并得到認識。

因此,我們應該看到,“最有用的東西,例如知識,是沒有交換價值的”。“把物質財富變為交換價值是現存社會制度的結果。廢除交換價值就是廢除私有制和私有財產”。(29)《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第254頁。問題正在于,與其說,知識就是力量,不如說,在私有制和資本統治下,在人的對象性活動的關系中,知識是一種社會權力,是一種人與人支配與被支配的權力。這是馬克思的生產資料所有制概念批判中應有之義。馬克思極端重視物質生產方式,重視物質生產方式所具有的可以知識結構化的力量對比關系網絡,并強調了當代社會所有制所導致的人與人支配與被支配的權力關系。(30)陳廣思:《結構、權力與方法:論馬克思的所有制思想——兼論歷史唯物主義的若干命題》,《中國社會科學》2020年第1期。因此,歷史唯物主義,是以知識理論形式所體現的所有制背后社會利益關系的革命探索。這就是為什么知識財產權會在社會變革中呈現出損益的雙重化趨勢,即知識財產權化與非財產權化運動,而它本身又取決于各種社會力量的變化。(31)《馬克思恩格斯文集》第5卷,人民出版社,2009年,第823—842頁。

二、知識財產權視角下的“我” “唯一者”

馬克思說:“無論在古代或現代民族中,真正的私有制只是隨著動產的出現才開始的。”(32)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第211頁。而兩個世紀前,地球上大部分土地要么歸傳統社會共有,要么屬于神、君主、教會。(33)安德羅·林克雷特:《世界土地所有制變遷史》,啟蒙編譯所譯,上海社會科學院出版社,2016年,第5—6、360頁。與土地財產權聯系在一起,知識財產權的保護,直到1994年世界貿易相關的知識財產權協定(TRIPS)簽訂之前,還都沒有完全離開過“知識的各種各樣的共同所有權”(34)安德羅·林克雷特:《世界土地所有制變遷史》,啟蒙編譯所譯,上海社會科學院出版社,2016年,第5—6、360頁。的懷抱。不過,現在,工業之于知識財產的一種特殊實在關系已經通過資本邏輯得到了說明和證實。也就是說,一切社會資本存在是以嚴厲的知識財產私人權利保護措施的存在為條件的。知識近乎成為形成、維持和發展現代社會制度的主體和底座。在現代宏大敘事中,私有財產(私人專屬)觀念的發展使得人類與知識的關系發生巨變。相應地,改變了各種不同的文化參與者的生存方式,并且,在權利形而上學理論中一道給出支持或反對知識財產權理論的依據。

正因如此,在哲學或屬于哲學一分支的法哲學那里開始拓寬以個人為基礎的知識財產正義論的視域。從洛克式勞動對于知識財產世界作用的思想、康德的“權利的科學”對于作者在其思想上的財產權保護直到黑格爾的人格意志論及其對他人承認的洞見,知識私人財產權上正當法的形而上學說明才建立起來。這些學說的本質是形而上學的,因為它們對知識財產在法的存在領域之中的規范的說明,是以絕對者比如上帝、全知的神、自然狀態、共有知識、其他共有人同意、天生的公正意識、實體、因果等概念形式在一切知識的基礎籌劃中間表現出來的,尤其像黑格爾法哲學所展示的,要把“財產”解讀為“宗教的、沉湎于自身的、因自身的獨立性和權力范圍而心醉神迷的私有權”(35)《馬克思恩格斯全集》第3卷,第126頁。。反過來說,在黑格爾的法哲學視域中的知識共同所有只是彌補市民社會財產分配不均的一個環節。用另一種方式來說,對于黑格爾來說,正是“人格獲得了一種意想不到的方式對有形物的生產與分配的專有控制”(36)彼得·德霍斯:《知識財產法哲學》,周林譯,第130—131、134頁。,才能使“財產關系”主題之中的抽象物(思想、語言、知識)得到正當的對待。雖然黑格爾明確提到了著作者和發明者權利讓渡問題,雖然黑格爾談到了他人的思想只能通過思維來理解的問題,但他的注意力并沒有放在知識財產與知識的共同所有權之間的關系上。相反,他以市民社會倫理以及國家的理念完成了知識財產權的“抽象的、邏輯的、思辨的”建基。

總的來說,黑格爾把知識財產權看作國家權力執行民法的產物,而國家應當顯現為一個“倫理性的整體,是自由的現實化”。

從多方面看,還有更多的形而上學理論支持知識產權私人化取向。然而,即便在歷史中,也存在著許多利用非財產權化的思想去規范知識的論述,以便改變封閉狹隘的意識,重新把握知識論述的生產主體和對象領域之間的關系。比如說,福柯揭露知識論述實乃把整個社會加以分割和區隔以企圖像土地財產那樣固化而據為己有,比如對知識對象及其主體身份的確認和正當化,還把現代科學知識作為檔案保存,等等。利奧塔覺得,現代科學技術的發展本質上與非競爭性或壟斷信息傳播系統及其再生產的手段緊密相關。單從這種意義上來說,某個社會權力的控制和擴展必定是一個掌握且控制著知識本身的形成、發展和傳播的力量。齊澤克則認為,“公有物本身——平臺(我們社會交流和互動的空間)——被私有化,這使我們——他們的用戶——處于農奴的地位,向作為我們的類似封建領主的公有物所有者支付租金”。“現代性的巨大成就,即公共空間,正在消失。”(37)齊澤克:《“元宇宙”是企業新封建主義的幻象》,微信公眾號“美學與藝術研究”,2022年12月8日,http://www.mp.weixin.qq.com/s/rGQtEXGpsukZIRhgZTYmrw,2023年3月2日。就此而言,人類自身中包含著的一種不可遏制的求知沖動,必定會因被傳統的某種秩序(institution)所限而不再向前進步。這些敏銳的哲學家業已深刻表明,在資本主義私有財產制度下,現代科學知識無法產出或者說創設任何人類的新關系,相反,它只能以堅固的城墻去不斷重復本已存在的所謂知識拜物教。在說明了這一固執知識的主體和客體的區分之后,這些哲學家緊接著說,“我們不能再像馬克思一樣指望這些矛盾中出現一條拯救之路。”(38)讓-弗朗索瓦·利奧塔爾:《后現代狀況:關于知識的報告》,車槿山譯,生活·讀書·新知三聯書店,1997年,第3頁。

很顯然,我們不必去啟發這些聰明的哲學家,使他們懂得:或許,他們都可以像馬克思那樣成為知識財產權的批判者。但他們即使在實際上受過馬克思的啟發,也并無再前進一步以便承認馬克思。從這個角度看,他們把財產異化同財產異化的揚棄分割開來,主要是同生產方式的一定階段所產生的各種關系分割開來。而從知識的個人財產權中真正解放之路首要根據只有在現實世界中得到奠基。對此,《德意志意識形態》全書講述的就是這個解放之路的“歷史”。尤其是,占這個文本很大篇幅,馬克思對麥克斯·施蒂納(Kaspar Schmidt的筆名)的《唯一者及其所有物》的批評是一針見血的。在這里,我們注意到,馬克思也是較早意識到知識非財產權形式和知識財產權形式之間的批判關系的思想家。他通過闡述一定階段所產生的這兩種正當性的共同基礎,實現了他沒有明確說出的目標,即個人知識財產哲學批判。他也承認在知識財產權的強制(私人專屬財產權概念)和非財產權化(知識財產權植根于公共利益領域)的表象中,存在一種具有現實性的人類自由,并且隱藏著這種自由自身的物質解放力量。這里有三點需要指出:

首先,在國家和財產權關系問題上,馬克思眼中的施蒂納說了不少當代人可能會說的話。施蒂納認為,“我的私有財產只是國家從它自身的東西讓與我的東西,這只不過是國家為此而壓縮(剝奪)其他國家成員的東西:它是國家財產。”(39)馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第404頁。馬克思認為,這個說法純然是從小資產階級的國家觀念中推論而來的。施蒂納要我們像他那樣相信,私有財產和國家財產是等同的,然后,他可以繼續推論,“我的思想”和使我實現“我的”價值的知識,只能受國家統治,而且僅僅是在國家里,財產才得到承認。比如說,假如“我”要去競爭一個法學教授崗位,而我沒有一本博士證書,那這就意味著已經超出了我自己的“能力”范圍了。即使“我的知識比他強百倍,我要使他的講堂空無一人”,國家也根本不“給予我競爭的可能”(40)麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,商務印書館,1989年,第286頁。參見馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第416頁。的機會。按施蒂納推而論之,個人知識財產權是被“國家用財產‘引誘’和‘獎勵’個別人”(41)麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第279頁。參見馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第404頁。所激發出來的東西。在此,我們或許可以問施蒂納,國家按其本性是保護個人權利、激勵創新的作動力量嗎?或者說,國家用公眾輿論、法院和立法機構的權力來保護個人知識財產權將促進創新嗎?還有,國家是否具有將知識優劣、好壞彼此區分開來的無限的屬性,而且后者共同地建構了國家的本性呢?對于施蒂納所斷言的這種私有財產等同于國家財產這一點來說,這些問題是徹徹底底決定性的。不過,根據馬克思的批判,施蒂納要么承認自己并不知道該如何面對這些問題,要么承認自己只知道所有對立的東西的存在中,只有兩種屬性,即“別人意志的統治”和“自有意志的統治”。這個對偶式“一向就是施蒂納用自己的自我意志來消滅國家的一個隱蔽基礎”(42)馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第376頁。。如此一來,這里似乎指明了國家或“別人的私有財產”正是橫亙于個人獨占地擁有知識財產權間的障礙。

從某種“我” “唯一者” “利己主義”的、沒有能力以其他方式設想外在于國家觀念的哲學眼光來看,這種說法有正確的一面。但歷史唯物主義不會認為“我的思想”自由和“我的知識”價值取決于現代國家,相反,必須將現代國家視為適應現代私有制的產物。馬克思在這里要特別提醒的是,因為施蒂納已讓一切都臣服在“唯一者”腳下。這樣一來,在“唯一者”這個名字中根本就不再存在任何特殊的標識。因為它必定統治整個世界。在馬克思看來,雖然這個名字有極強的批判意識,但具有這樣批判意識的人就處在那種“應當消滅他們迄今面臨的生存條件”(43)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第201頁。中。

從馬克思批評施蒂納的立場看,既然國家首先被設想為個人的對立面,那么同樣也可以反過來說個人就是為此而得到發展,他要把國家做的事情都消滅和推翻。而這就是“唯一者”這一著名稱謂的含義。可見,他絕對不是像一絲不掛的“自我”那樣赤裸裸的,反倒是他想要借著這個名頭搞出點什么事情來。借此,施蒂納也就同時把國家置入了他的“自我一致的利己主義”哲學開端中。因此,施蒂納在闡述國家和財產之保護和掠奪二元論的時候,他不得不強調下面這點:他想“和國家對比”。一對比,施蒂納宣稱,“我越發清楚地感覺到,我還有一個巨大的權力,這就是對我本身的權力。”(44)馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第405頁。不管什么樣的國家,“我”都有制造思想的權力。沒有這種權力,必定無法贏得一種對知識財產的尊重。任何財產,實質上就是“尊重”二字。這被施蒂納認為是“每一個人的事業”。施蒂納認為,“如果你已使自己從效勞中擺脫出來,那么你著述和寫作的一切將屬于你自己,而無須設想和置于為某一權力效勞……如果說我不能夠和不可以寫些什么,那么這過失也許首先就在我自己身上”。施蒂納把這叫“我自己限制自己”(45)麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第307、308頁。。

其次,我想緊跟著上面這點強調馬克思指出的第二點是,這些看來與精神財富和知識財產權化這一事情甚少聯系的觀點,運用起來卻離得很近。因為它強調了個性在確定精神財富和知識財產權時所發揮的重要作用。為此,施蒂納仍然要以神學觀點予以闡釋。一方面,國家要統治很久很久,另一方面,私有者的權力也要無始無終統治。這只有當“我”回到“我的創造性的無之中去”,問題才能得到澄明:“我死了,然而我的精神,這個人存留著。”(46)麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第408、188頁。因此,面對世界中存在的強制,施蒂納有關“我”是在自身之內思考自身的。對于施蒂納來說,如果我具有知識,那么這些知識是有關其自身和其本質的知識。用施蒂納的話來說,我“有怎樣的自由”,我就“能使著作做到怎樣的自由”(47)麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第307、308頁。。這種精神留存在著作中無疑就是個人的自我表現。而稍具社會知識學常識的人不會認為,私有財產是用來為個人的自我表現辯護的。

有趣的是,施蒂納雖然窮得衣衫襤褸,卻相信自己超越了任何一種社會(施蒂納稱為“圣物”)的規定性。他認為,對于“唯一者”來說,“在國家吞并了全部財產而悲觀失望”中,僅僅存在著兩個主體,即普遍的國家和不可侵犯的個體,兩者都能安然相處。這也不過是因為,國家吞并全部財產會使后者卑賤的軀體神圣化。于是,處于自身理論解體中的施蒂納,“他大吃一驚,竟然發現自己是文學家”。也就是說,這對這個文學家來說,意味著“在我的并非由規定、許可或恩惠所認可的思想中有著我的真正的財產,一種我能用來做生意的財產”(48)馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第405頁。麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第280頁。。這樣一來,這個文學家的思想活動自發地就會連帶著下面的后果:且不管這個作為文學家的成人主體如何與作為文學家的其他成人主體之間存在財產和價值觀的沖突,前者都仍然可以在思想可以交換的世界中與別人的思想交換,使之與我的思想相似、成為我占有的財產。這可以被視為“這些別人的思想就是我新買來的財產”的一個特定否定環節。施蒂納自己的理由是,“因為作為我的東西它們是我的創造物”。(49)馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第405頁。麥克斯·施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,第280頁。在此,施蒂納為思想在交往方式之內的存在賦予一種虛無主義色彩。

但正是這一觀點也使關于兩個主體(即國家與個人)安然相處的學說成為幻想;根據馬克思的闡述,那些促成文學私有財產規定的問題,看起來完全就是空想且毫無裨益的。比如,在這里,人們就不可能不問施蒂納:為什么“唯一者”,或者說為什么在資產階級國家之中當下存在并且在本質上就寓居于其中的“唯一者”,不能阻擋資產階級國家中的一切有關財產的合理性法律的制定呢?為什么“唯一者”不能取消“我的思想”受到的種種外在限制呢?而對這些問題,我們在當下沒法詳細展開辯論。我們從直覺上可知,共同體對知識財產的貢獻容易被資產階級意識形態遮蔽,而個人必不可少的貢獻則容易被相信和夸大。由此,馬克思指出,現在,人們不能像施蒂納那樣來提出問題了。因為“唯一者”如其所是地實存并不在他所反對的現實的現存世界之前,相反,在這之前實存的唯有那個施蒂納宣布為形形色色的“圣物”“人類”以及壓迫現象。實質上,施蒂納對“不滿者”比如這個文學家的自我安撫,既不可被理解為國家對知識財產權無條件的許可,也不可被理解為為了更好地保護他的個人知識財產權利而給予的勸告。馬克思發現,施蒂納處在“空想財富”占有活動中。德國小資產者就是這個文學家且是生意人的形象寫照。可一旦他們成了普通的人或資產階級的有錢人,那么,“唯一者”就被唯一性之外的東西遮蔽了。在這兩種情況中,“唯一者”充其量是一個有個性且受市民社會精神塑造的現實的人。就“唯一性”而言,其實還是存在兩重人格。好比這個文學家有兩重人格一樣。他首先是從“理想主義”那里下降,隨后便化身為其他精神(如,“自我一致的利己主義”),最終使人類也一道進入這種國家“把財產作為采邑分給個別的人”的新的封建領有制度之中。施蒂納對不滿者(這個文學家)安撫的結果,就是對私有財產幻想的榮升,并為他賦予一個幻想超越的理由。“施蒂納說,這種矛盾是他們自己的矛盾,這種惡劣環境是他們自己的惡劣環境,而且他們可以安于這種環境,或者忍住自己的不滿,或者以幻想的方式去反抗這種環境。”(50)《馬克思恩格斯選集》第1卷,第178頁。

再次,現在我們可以進一步在細節上把握馬克思批評的第三點了。從根本上來說,我們的旨意是為了顯示馬克思是如何認真看待國家對知識財產權自身認可的矛盾。在施蒂納看來,只有唯一的、私人的力量才能賦予個人知識財產權以權力和能力。然而情況恰恰相反。“我的私有財產”和“國家財產”處于直接矛盾中。對于這一點,思想觀念是不能直接呈現給自身的。施蒂納與其他個人一樣,不能有先見之明。因而,對于國家吞并了他的全部財產就只能悲觀失望了。馬克思指出,對任何人而言不能有關于財產的先天知識。所以依據這一點來看,不管施蒂納這句名言真切與否都值得特別批判:施蒂納說“思想是免稅的”(51)馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第405、404頁。。

如果這句話應該當真的,那么,按今天的說法,這是關于思想共同使用的權利。若果真如此,馬克思認為,國家就會立即宣布“他的思想是私貨”,即有關處于私人經驗之內的事物。這就跟一個人的思想是獨白、自言自語一樣。或者更確切地說,施蒂納幻想完全標榜自我的獨特價值。標榜他的知識財產和“專利”就是“唯一者”。然而,問題在于,一個人獨白靠什么?馬克思立刻看到,施蒂納也是沒有辦法的。他只能靠他的語言和“字源學花招”,靠一種強烈而持久的“我的和你的”反思意識或感覺,也必然因此“在世界各個國家、各種語言和各個時代中當場出丑”(52)馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第405、404頁。。

那么,“思想是免稅的”這句話的重點在哪里呢?為什么施蒂納想要將“思想”與“免稅”聯系在一起?就根本而言,施蒂納說,這是為了擴展他的自由,即“我想成為我能夠成為的一切,我想有我能有的一切”。“誠然,我和別人之間有類似的地方,但是這只有在比較或者反思的時候才表現出來,但實際上我是無比的、唯一的。我的肉體不是他們的肉體,我的精神不是他們的精神。如果你們把我的肉體和我的精神歸入‘肉體’ ‘精神’的一般概念中,那么這是你們的思想,同我的肉體、我的精神毫無關系。”(53)轉引自馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第502頁。這里,施蒂納的意思是,“我的精神”并非存在于有體對象中,而應該歸入一個個體中。隨之還有私人法權,這仍然是關于精神財產的排他使用權利。在這里,自由個人主義的知識財產權得到急速擴張,已經達到和公共空間相互理解與交流的障礙了。馬克思指出,施蒂納沒有認識到,“唯一者”要由“所有物”來填充,不然他就是一個“幽靈” “怪影”了。施蒂納所謂的“我的精神不是他們的精神”,實際上是一種托詞,它對作者被界定為創造性個體根本于事無補。那么施蒂納的人與人個性“無比性”的思想是否能算他自家的知識財產呢?馬克思認為,這也只能算“他的思想的酸凝乳”。如果他沒有遺忘因寫作“唯一者”的失敗和他被迫轉行做酸牛奶生意的失敗,情況是一樣的,那么他自己就將想起,他的工作和別人的工作相互影響。他們之間不是“無比的”。至少當他因工作卓越而獲得很多報酬時,他“獨創性意義上的‘唯一性’”(54)馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第507、415頁。的思想必須首先理解和欣賞他人原始創作成果。在那種關系中,施蒂納頭腦中產生的“固定觀念”畢竟不是僅僅從他頭腦中擠出來的。施蒂納應當知道,為了開發頭腦這種能力,還必須投入社會成本。

結 語

我們應當清楚,在作為契約性或掠奪性的現代國家法律出現之后,捐稅便是國庫進款的最方便的手段。從公平和反抗財產稅運動的角度來理解思想,那種已經被使用并且獲利之后的思想,就等同于現代國家對于個人從其受到知識財產權保護的思想成果所得收入中征稅是公平的。那為什么現代人對“思想財產稅”不滿意,是因為,缺乏道德義務和社會責任的人只能看到個人財產的東西。施蒂納是個典型。他的利己主義的思想財產,要么,它實實在在地是一種秘傳知識,而唯有回到某個人比如這個文學家的內心深處的自我意識中才能談論它。要么,它是一種在特定的社會狀況中成為“教化”的機制。從歷史唯物主義視角看,秘傳的知識并不是真的能從內心深處自動獲得,它恰恰是專門努力和教化傳統的產物。歸根結底,此乃是“被他的神化一切幻想變了形的普通的或資產階級的財產”(55)馬克思、恩格斯:《德意志意識形態》,第507、415頁。。所以,現代人的這個名言已經在把它納入穩固的概念規定中,并使現代國家文化和文學財產制度及組織“破產”了。