共生的理念：從主客體到互為主體

陳春花 秦子忠

摘 要： 探討這一共生主題的初心源于對數字世界的理解。數字時代社會科學各個領域建設遭遇到前所未有的挑戰，人們習慣的工業時代的傳統體系不再適用，數字世界帶來的改變已顯著影響了社會科學理論的底層結構、邏輯關系和主體問題。其中，如果不破除主客體的二分法思維模式，那么就難以找到與世界共存的方式。哈貝馬斯的交往行為理論發現了主體間性，推動從主客體轉向互為主體，在超越主客體邏輯上取得了巨大進步，但是它依然沒有真正擺脫二元論的局限性，作為其核心范疇的交往理性依然依賴于二元論的二分方法，尤其依賴于作為符號的語用學。人類認知系統已經深受二分法的滲透，因此除非訴諸“體驗”，否則不能把握世界的整體。交往行為理論沒有充分關注到理想理論與現實之間的過渡性問題，因而在資本主義世界體系的中心-邊緣結構這一事實前提下，它以理論批判方式觸及的“現實”主要是符號化現實，它作為一種理想理論，充其量只是提供一種方向。人類共生需要世界衍生出互為主體的條件，這些條件主要包括：在認知上超越二元論，認識到真實世界本無對立沖突；在實踐上超越中心-邊緣的資本主義世界體系，促進共生關系的發展。

關鍵詞： 人類共生；非二元論；意識光譜；自由時間；共生組織

中圖分類號： C 936

文獻標志碼： A

The Idea of Symbiosis： From Subject-Object to Mutual Subjectivity

CHEN Chunhua1 QIN Zizhong2

（1.New HuaDu Business School， Fuzhou 350108， China; 2.School of Marxism，Hainan University， Haikou 570228， China）

Abstract： Exploring this symbiotic theme is based on the understanding of the digital world. The construction of social sciences in the digital age has encountered unprecedented challenges. People are used to the traditional system of the industrial age， which is no longer applicable， the changes brought about by the digital world have significantly affected the underlying structure of social science theory， logical relations and subject issues. Among them， if we dont break the subject-object dichotomy mode of thinking， then it will be difficult to find a way of world coexistence. Jürgen Habermass theory of communicative behavior has made great progress in transcending the logic of subject and object by discovering inter-subjectivity and promoting the shift from subject-object to inter-subjectivity， but it still does not really get rid of the limitations of dualism， as its core category， still depends on the dichotomy of dualism， especially on pragmatics as a symbol. The human cognitive system has been deeply penetrated by dichotomy， so unless we resort to “experience”， we cannot grasp the whole world.The theory of communicative behavior has not paid enough attention to the transitional problem between ideal theory and reality. Therefore， under the premise of the fact that the center-edge structure of the capitalist world system， the “reality” it touches in the way of theoretical criticism is mainly symbolic reality. As an ideal theory， it only provides a direction at best.Human symbiosis requires the world to derive the conditions of mutual subjectivity.These conditions mainly include： transcending dualism in cognition and realizing that there is no conflict of opposites in the real world; transcending the capitalist world system of center-periphery in practice and promoting the development of symbiotic relations.

Key words： human symbiosis; non-dualism; consciousness spectrum; free time; symbiotic organization

1 共生議題與方法

人類何以共生？經由兩次世界大戰的人類，看起來應有足夠的經驗來回答這一問題，但是還在繼續的俄烏戰爭表明人類距離解決這一問題還有很長的路要走。從目前局勢來看，俄烏戰爭引爆第三次世界大戰是個小概率事件，但小概率并不等于不會發生，關鍵在于人類集體行為能否自覺地形成一條阻隔戰火擴大化的“隔離帶”，否則人類將在核戰之下走向自我毀滅。人們通常相信除非存在絕對強權或者均勢，否則人類不僅難以共生，甚至難以共在。然而，不論是絕對強權還是均勢，都是不穩定的，因此當利益相關方的力量對比發生了變化時，爭端、沖突乃至戰爭勢必興起，但這并不意味著“締約”就是實現永久和平、共生的出路。在資源匱乏或資源分配不公的現實條件下，和平契約易于被毀或者遮蔽實質的沖突。由此而言，思想是重要的，但它若不能與現實相適應，或者若現實不能與之相適應，它就是無力量的。

大航海時代以來，人類交往擺脫了地理屏障，從區域進入世界，誕生于西歐的資本主義生產方式也得以擴展至世界其他地方，人類歷史敘事從國別史過渡到世界史。資本主義生產方式極大釋放了人類的生產力，人類以幾何增長率生產出遠超以往社會的產品資源，但是同時在資本主義生產關系下這些資源的分配嚴重不平等，基于資源爭奪的斗爭規模更為宏大。由此而言，人類共生的出路，其一主要是由自由主義者提供，即主張在資源中等匱乏的限制下，實現資源的公平分配；其二主要是由批判自由主義的馬克思主義者提供，即主張通過極大發展生產力，使人類擺脫資源中等匱乏的限制。經由20世紀在實踐與理論上的激烈競爭，自由主義者和馬克思主義者在思考人類共生議題上都修改了其原先主張的方案。就自由主義者而言，他們大體上放棄了自由市場會自動產生均衡的基本主張，轉向對自由市場施以一定干預，以便將不平等維持在合理的范圍之內。其當代形式主要是由著名左翼自由主義哲學家羅爾斯闡釋的，即他基于政治領域的公平正義的重疊共識：一個正義而穩定的人類社會可能得以長治久安。

就馬克思主義者而言，他們大體上放棄了以革命斗爭來實現社會主義的基本主張，轉向批判資本主義的不合理性或辯護社會主義的合理性，以便揭示人類沖突的深層根源及展示人類共生的可能性。馬克思主義出路的當代形式至少有兩個不同版本，一個版本是由分析馬克思主義的代表人物G.A.Cohen （2008）闡釋的，即他基于當代科學理論關于增長有極限的判斷，認為即便生產力可以無限發展，自然承載力也是有限的，因而社會主義同樣需要考慮在資源中等匱乏條件下的公平正義議題，并從政治哲學維度批判羅爾斯等人的自由主義正義理論，以拯救社會主義的正義價值，但他尚未完整地建立其社會主義正義理論。另一版本是由哈貝馬斯（2018）闡釋的，即他在反思法蘭克福學派的批判理論合法性的基礎上，經由對韋伯、羅爾斯等人的合理化論題的批判考察，系統地闡釋了從工具-目的理性到交往理性的轉向及意義——人類基于主體間性的交往共識而可能得以共生（Finlayson & Freyenhagen， 2010）。

以上這兩種出路的當代形式，從不同維度闡釋了人類共生的可能性，但這都只是理論圖式自身的期許。這些期許作為理論圖式邏輯體系的推論，其最終是否成立，不僅取決于邏輯體系的自洽性，還取決于邏輯體系所試圖表達的現實世界發展的趨勢性，后者是一個涉及數以億計的人類個體行為的交互關系網絡，它處在變化之中。由此，在評估闡述人類共生議題的諸理論圖式時，我們既需要評判其邏輯體系是否具有無邏輯矛盾的自洽性，也需要評判其邏輯體系是否符合現實世界發展的趨勢性。基于自洽性和趨勢性這兩個標準，我們可以對以上論及的理論圖式做出如下簡要評述：

羅爾斯的理論圖式大體分為兩個核心部分，一是公平正義理論，它建立在假想的原初狀態之上，并且它訴諸的理論主體是違背人性事實的原子化的自利個體；另一是重疊共識理論，它盡管建立在文化多元主義事實之上，但它的建立方法不是諸主體之間的協商理論，而是對諸完備學說所做的獨白式的邏輯分析（陳肖生，2015）。因而，羅爾斯的理論圖式雖然具有很強的邏輯自洽性，但缺乏符合現實世界發展的趨勢性（桑德爾，2001；諾奇克，2008）。在G.A.Cohen對羅爾斯所做的批判中，我們得以看到羅爾斯用作其理論前提之一的原子化的自利個體不過是資本主義現代化的一個結果，因而本應被批判的“主體”卻被抽象固化為理論前提，以及羅爾斯的關于差別原則的激勵論證如何毀損共同體的團結精神。相應地，他闡釋了基于關系性的利他個體及其共享精神。但是，G.A.Cohen的理論圖式尚未完整地建構起來，它的邏輯體系的自洽性有待補充，但其對羅爾斯等人的自由主義正義理論的深刻批判至少從人類暴力現象的歷史性減少來看具有符合現實世界的趨勢性（平克，2019）。哈貝馬斯的理論圖式以批判技術理性為出發點，以基于主體間的交往行為理論為核心，從而系統建立起從目的-工具理性轉向交往理性的理論敘事，這一敘事具有很強的邏輯自洽性；又因為這一敘事是在與歷史學、社會學、語用學等多學科的批判性對話中展開的，從而是在生活世界中展開的，因而它也具有符合現實世界發展的趨勢性。比較而言，在人類共生議題上哈貝馬斯的理論圖式優于其他兩種理論圖式。然而，由于現實世界在知識系統上已被二元論所滲透，在實踐系統上仍由資本主義所主導，因此哈貝馬斯的理論圖式最終能否現實化，是有待深入探討的議題。

2 二元論及其局限性

伴隨文藝復興運動，西方世界經歷了從價值理性到工具理性的過渡。當康德（2009）賦予人為自然立法的理性自信時， 西方世界的理性已經沿著工具理性走出很遠。馬克思從歷史唯物主義角度闡述了工具理性的資本主義運用在帶來巨大生產力的同時，也導致人類社會不平等的極化發展，并且表明工人與資本家之間激烈的階級斗爭注定摧毀資本主義社會。與馬克思的激進理論取向不同，韋伯從行為合理化角度，闡述了16～18世紀目的-工具理性行為在歐洲制度化的進程，并且揭示該進程中產生的問題。韋伯（2009）注意到目的-工具理性行為一方面促使西方社會的資本主義企業和現代國家機關等制度在組織模式上同質化，另一方面促使人們的價值理性行為、情感行為、習慣行為等邊緣化，由此人變成了與其他商品一樣可以進行交易的商品。在這一過程中，以工具理性行為為驅動的社會分工與專業化導致現代社會的形成——它表現為分化的各種亞系統和分化的諸價值領域，由此人的意義在價值沖突之中喪失其根據，人的自由也受制于由資本主義經濟系統和現代國家官僚系統凝聚而成的“銅墻鐵壁”。

2.1 哈貝馬斯的交往理性

在吸收馬克思主義中韋伯研究的基礎上，哈貝馬斯重新審視了韋伯關于現代化的兩個診斷——意義喪失與自由喪失。在哈貝馬斯看來，韋伯所謂的意義喪失實質上指“理性的實質同一性的喪失”，從而無法消除世界分化為不同的獨立文化價值領域后所形成的諸神之爭。但哈貝馬斯認為這并不會導致意義喪失，相反，正是世界的分化提供了一種自我反思，一種可以對不同文化價值領域的有效性要求（即命題的真實性、規范的正確性、自我表達的真誠性）進行質疑的可能性，從而使得在通過論證來兌現有效性要求這一層面上，理性的形式同一性在價值領域的多元性中得到了保障（哈貝馬斯，2018）。在這里，哈貝馬斯區分了理性的實質同一性和理性的形式同一性。據此，目的-工具理性導致的價值分化及價值沖突只是導致理性的實質同一性喪失，但理性的形式同一性，即交往理性，它可以協調分化的價值而獲得意義。至于自由喪失，哈貝馬斯同意韋伯的判斷，即受不同亞系統（資本主義企業、現代國家等）的控制會導致自由喪失，但與韋伯不同，哈貝馬斯認為這種喪失只是主體性理論及其制度化的一種結果，并且將之歸結為認知-工具行為及其制度化所導致的主體間性被遮蔽、被侵占，即在各種亞系統的控制下主體間性不斷淪喪，成為主-客關系的一種附庸、工具。相應地，哈貝馬斯給出的解決方案是從主體-客體關系轉向主體-主體關系，由此通過主體間性的語言溝通行為以獲得自由。

經由對韋伯行為合理性和社會合理化命題的系統研究，哈貝馬斯對其抓住不放的基本問題——資本主義現代化是否是一種合理化的過程——的回答是，資本主義現代化只是一種合理化的過程，是內含著現代性困境的過程，并且從理論上給出了解決途徑，即聚焦主體間性的交往行為理論。由此，在解決現代性困境上，或者積極地說在實現人類共生上，與馬克思的階級革命理論訴諸暴力革命的階級斗爭不同，交往行為理論訴諸基于言語溝通的商談共識。交往行為理論是人類在思考和尋求共生議題上的一次思想飛躍，它提出了與革命途徑不同的另一途徑，擴展了人類實現共生的可能性空間。但是，在理論上從主體-客體轉向主體-主體并不意味著現實世界也同樣實現了這一轉向。事實上，在主-客關系等二元論已經深度滲透于人類認知方式的前提下，即便是哈貝馬斯的核心范疇——交往理性，它仍然依賴作為符號的語用學，因而也沒有完全掙脫二元論。為了便于看清這一點，我們有必要引入美國當代著名心理學家肯·威爾伯的開創性研究。

2.2 認知模式

肯·威爾伯從東西方心理學出發，辨析了人類所擁有的“兩種認知模式：一種被冠以各種各樣的名字，有符號、地圖、推理、二元論的知識；而另一種則被稱為親證，或者直接，或者非二元論的知識”（威爾伯，2011）。從思想史來看，這兩種認知模式曾以各種各樣的形式在不同的時間和地點被人們所認知。在道教、吠檀多派、禪宗、基督教神學、哲學、心理學以及科學之傳統中，我們可以找到關于它們的相關論述。然而，在相當長的時間里二元論占據人類知識生產系統的主流位置，直至20世紀量子力學的出現，它才始受嚴重挑戰；非二元論作為一種親證認知系統，則與近代以經典力學為核心的科學精神相抵觸，因而或被視而不見，或被斥為非科學而被有意去除。隨著二元論的局限性日趨顯現，非二元論的重要性得以凸顯。

二元論在西方哲學史上有著源遠流長的傳統，它至少可以追溯至古希臘哲學。我們所使用的許多范疇，主觀與客觀、主體與客體、心與身、精神與物質等，都是源于二元論的二分方法。二元論在西方思想領域產生了非常廣泛的影響，以至于它在如今的西方思維的主流分支中仍然占據著主導地位，甚至已經積淀成為西方主流思維的根基，因而無法通過思維將之連根拔起。前文論及的在文藝復興運動開啟的理性化進程，經由大航海時代的探索與發現，以及起源于西歐而后觸及全球的工業革命，最終濃縮于目的-工具理性這一影響力最強的二元論思維方式。相應地，作為這一思維的“成果”也以對立關系呈現出來。例如在科學領域，科學觀察的一系列進步是以完全根除觀察者的感覺、情感為前提的，表現為科學思維與非科學思維之間的對立關系；在社會領域，生產力系統的進步是以大多數人遭受勞動奴役、喪失主體性為前提的，表現為富裕的資本家與赤貧的工人之間的對抗關系。這些對立關系，即是哈貝馬斯筆下的主-客關系在不同維度上的表達，而他提出的交往行為理論，從根本上就是用交往理性超越工具理性，以此重建人類與世界的整體關系。

這一整體關系，哈貝馬斯從語用學角度，把它視為行為者通過語言表達而與客觀世界、社會世界以及主觀世界之間建立起來的關系?！斑@樣一種關系分別存在于：——客觀世界（作為一切實體的總體性并使真實的表達成為可能）之間；——社會世界（作為一切正當人際關系總體性）之間；——主觀世界（作為只有言語者才特許進入的經驗的總體性）之間?！保ü愸R斯，2018）換言之，哈貝馬斯通過基于語言溝通的交往理性，從而使得被嚴重壓縮為主客體關系的生活世界，再度還原為受三種不同有效性要求制約的關系，即受真實性有效性要求制約的主體-客體關系，受正確性有效性要求制約的主體-主體關系，受真誠性有效性要求制約的主體-自我關系，其中主體-客體關系只是其中的一個關系維度。由于這些有效性要求，都是通過語言溝通（它包括但不限于對有效性要求的質疑、論證、共識等）來予以判斷和檢驗的，因此與訴諸權力或貨幣等媒介的其他行為理論相比，訴諸語言這一媒介的交往行為理論更能夠掙脫主-客體關系這一現代化以來凝成的占據主導地位的二元論關系模式。但是，言語表達仍然是一種符號知識，因而依賴于符號化知識的交往行為理論依然是一種二元論理論，依然沒有完全掙脫二元論本身具有的局限性。大體而言，二元論的局限性主要在于：

一是二元論自身存在其無法認知的某些方面。二元論在根本上依賴于人類意識與宇宙萬物之分，因而“如果要通過人類意識這一媒介，去認識宇宙萬物這個整體，那么一定會有某些方面依然未知。在喚醒符號化知識之后，在宇宙萬物中的認知者與知識、思索者與思想、客觀與主觀之間仿佛就產生了一道分界線；而我們作為外部世界的認知者與觀察者，其最深層的意識就最終逃脫了其自身的掌控，成為了‘未知‘未顯以及‘未得之物”（威爾伯，2011）。交往理性，仍然是一種對象思維，它依賴于理性與理性對象之間的二分，因而無法看到理性自身的問題，正如眼睛可以看見其他一切而不能看見自身。并且就語言作為符號知識而言，它只能是真實世界的一種“地圖”，由此哈貝馬斯闡述的交往行為可以產生無數個這樣的“地圖”，甚至可以在這些“地圖”之間形成共識，但無數個地圖也只是地圖，不是真實世界本身，不是實相。事實上，“通過符號化的地圖知識所呈現的世界圖景在不同的文化中都存在極大的差異，而且在歷史長河中同一文化中的不同人物之間也存在這樣的差異。不僅如此，我們有關實相的符號化世界圖景會隨著有關實相的科學、經濟以及歷史思維的更新與修訂而繼續發生變化”（威爾伯，2011）。因此，除非訴諸親證知識，借由體驗，否則我們難以真正體驗到實相或真實世界，難以體驗到言語者與被言者、觀察者與被觀察者實為一體（薛定諤，2007）。“語言的交流從最為寬泛的角度來看只是文字模式的傳播罷了，說到底也只不過是‘實相在幻覺鏡子中的倒影罷了”（威爾伯，2011）。

二是二元論內在地導致對立面的產生，并且自身無法解決其導致的對立問題。如前所述，二元論在將認知的主觀意識與被認知的客觀事物相分離，然后用各種合適的符號來表示被認知的客觀事物時，它的二分法所形成的符號化形象形成了客觀事物，并與作為認知主體的自我角色相分離，讓認知者感覺到自身從本質上與宇宙萬物相分離。由這種相分離而來的分歧、對立、沖突在認知上內生于二元論，因而并不能通過二元論自身而得以解決。這些認知上的分歧、對立、沖突落實在現實世界，并且形成了相應的制度化體系（法律、制度和物質化的機構如組織、軍隊、監獄等）之后，分歧、對立和沖突也便具有其物質化形式。同樣地，它們并不能通過物質化的二元論力量（作為對立存在的雙方）而得以完全解決，即舊對立的解決不過是以新對立的誕生為前提的，并且認知上的二元論與實踐上的二元論交相強化。與此不同，非二元論認知模式直接面對的不是符號，而是實相本身，它不會將宇宙萬物一分為二，更不會用邏輯的鐵絲網過濾和編織它，它與它所認識的事物是統一的。中國思想中的“天人合一”“心外無物”等即是這種非二元論，它是經由體驗而得以感知到的整體性存在。這里，如果我們關于實相的非二元知識，仿佛實相與非二元知識是相分離的，那么這只不過是因為我們的語言太過于二元化了，以至于若換用其他方式來闡述的話絕對會變得更糟糕。因此，我們需要強調這個世界上并不存在一個叫作“實相”的東西和另一個叫作“實相”的知識的東西，因為這是最嚴重的二元論；并且時刻記住，非二元認識就是實相，它將“內容”當作了自己（威爾伯，2011）。如此，即便后面的討論仍不得不屈從于已被二元論嚴重熏染的語言（因為除非我們恢復到符號化的認知模式，否則我們無法將體驗到的東西描述出來），我們也不會輕易陷入二元論的泥潭。

哈貝馬斯的交往行為理論明確識別到二元論的主-客體關系的分離性，以及它對人與世界之關系的窄化與對立化，并試圖從主體間性的語言溝通出發解除這一窄化和對立化，以及借助交往理性綜合被二元論分化了的價值領域；“但是說到底，‘累加各種碎片和‘分割為各種碎片一樣都不過是一種‘聰明的權宜之計罷了”（威爾伯，2011）。真實的世界是無法將之分割開來的，它自身就是整體，盡管它是以龐大的量子形式來形成自身的完整性。由此而言，所謂的分割或累加只是符號化知識意義的，它并沒有觸及實相或真實世界。不過相比于霍克海默、阿多諾等法蘭克福學派前輩，哈貝馬斯的深刻在于他沒有停留在對真實世界的徹底批判之上，他同時深入反思批判理論的合法性，從而發現長期被邊緣化的主體間性（主體-主體之間的關系），并在語用學上深度地把語言溝通與人類解放關聯起來。如海德格爾所言，語言是存在之家，并且是人類交往的最根本也是最合乎人性的媒介之一。但是，語言是如此容易受到二元論的侵染，在整個已經被二元化了的西方語境之下更是如此。因此，哈貝馬斯的基于主體間性的交往理性掙脫了工具-目的理性這一二元論思維，但是它嚴重依賴于語言媒介，忽視體驗媒介，從而沒有完全擺脫二元論的局限性，也沒有充分關注親證認知模式及其意義。

3 超越二元論

事實上，哈貝馬斯的交往行為理論詳細論述了資本主義現代化進程中經濟運行系統、行政權力系統、社會控制系統等諸亞系統導致生活世界的分化、獨立化與對立化。哈貝馬斯認為：“與一種很少區別的社會體系最初共處的生活世界，越來越多地下降為與其他下屬體系并行的一種下屬體系……這些下屬體系按照韋伯的判斷與它們的道德實踐相對而獨立化了?！保ü愸R斯，1994）這些下屬體系“在現代社會中密化和物化為擺脫規范的結構。針對形式組織化的，通過交換過程和權力過程控制的行動體系，成員相互對待如同對待一種自然發展的實在——在目的合理的行動的下屬體系中，社會成了第二自然界”（哈貝馬斯，1994）。如此，這些下屬體系在脫離以理解為基本方式、以達成共識為基本目的交往理性的價值追求之過程中，對立化了生活世界，即“合理化的生活世界促使下屬體系形成與增長，這種下屬體系的獨立的命令，又破壞性地反映在它本身上”（哈貝馬斯，1994），人類個體在分化、獨立化、對立化的諸亞系統作用下置身于互為客體關系之中。但是，對于這一分化、獨立化與對立化的消除，哈貝馬斯給出的方案是可疑的。其方案的核心思想是用交往理性的合理化替代工具理性的合理化，但是在生活世界已經被各種亞系統“殖民化”的前提下，并不能單憑交往理性的合理化就能擺脫這一殖民化。

哈貝馬斯確實從多方面闡釋了他關于交往合理化和生活世界合理化的構想，但是，這一構想只是一種理想理論，它與現實世界之間的過渡性問題在哈貝馬斯那里并沒有得以充分論述。在資本主義世界體系的中心-邊緣結構這一事實前提下，如前論及的依然沒有掙脫二元論局限性的交往行為理論，它以理論批判方式觸及的“現實”更多的是符號化世界的現實，而它作為一種理想理論，充其量只是提供了一種方向。并且當世界大多數人還置身于資本主義世界體系時，互為主體關系的獲得過程除了遭受二元論的幻覺，也遭受中心-邊緣結構的阻力與扭曲，因此哈貝馬斯的主體間性或交往理性，更一般說，互為主體，其條件至少需要在認識模式上超越二元論，也需要在實踐上超越互為客體關系。

在《意識光譜》一書中，威爾伯將各派心理學綜合在一個與現代物理學精神相通的意識光譜（The Spectrum of Consciousness）理論框架之中。關于意識光譜的演化，即認知模式與意識階層的對應關系以及認知模式轉換與我們認同感轉換的對應關系，威爾伯做了簡要而清晰的概述。大體而言，在二元論壓抑投射的螺旋線上升進程中，意識光譜在經由初級二元論、次級二元論等多次二元論之分割后出現不同的分層，即從大心境界層（宇宙萬物一體）到存在層到自我層再到陰影層，以及介于各層之間的地帶即超個人帶、生物社會帶、哲學帶，并且每一主要的二元論都會導致認同感的逐漸減少和限制，從宇宙萬物到人類集體、再到個體自我，最后到部分自我，其結構圖式如下：

肯·威爾伯：《意識光譜》，萬卷出版公司，第145頁。

從意識光譜的圖式來看，大心境界階層是非二元的全然整體，之后階層經由瑪雅這一看似真實的創造、實則“偽裝”的幻覺所創造的二元論過程，全然整體的非二元對立被壓抑住了，并將之以二元對立形式投射出來。每一次二元論出現都伴隨著一種壓抑投射，并且產生一種新的光譜階層。初級二元論出現時，壓抑了“大心境界”，并將之投射成了機體與環境對立，人類的認同從“一切萬有”轉變為機體。當人類認同他與環境相對的機體時，就產生了“存在階層”。在人類唯一認同其機體并且開始了有關存在與虛無幻覺的辯論時，他就難以忍受機體的消亡，無法接受其眼中的死亡。這就引發了次級二元論，它壓抑機體的統一，并將它投射成生命與死亡之間的對立。人類從死亡中的逃離就是從其肉體中的逃離，追求不朽、追求不受腐蝕和衰敗影響的心靈，并由此創造出了第三級二元論，它壓抑機體的統一性，并將之投射成了心靈與肉體的對立，而這標志著“自我階層”的出現。在“自我階層”上，人類在自身的自我之上強加了一種二元論或者分割，壓抑了它所有自我趨向的潛在統一，并將它們投射成人格面具（即“不準確且受到污染的自我形象”）與陰影之間的對立（威爾伯，2011）。

意識光譜深刻揭示了人類意識的內在結構特征，以及各派心理學紛爭的根源。意識光譜是整體主義的，它為我們超越二元論提供了直接的方法論。意識光譜起到了“歸零作用”，它讓我們對自身長期持守的信念擁有徹底的反思能力，并且體驗到符號化信念的邊界性，以及任何以對立形式出現的信念不過是幻覺。“看破二元論符號化知識帶給我們的幻覺，從而在真實的世界中被喚醒。因為這一真實的世界整體上是不存在對立面的，它顯然不是可以被定義或者被抓住的東西，因為所有的符號都只有從它們的對立面來看才具有意義，然而真實的世界是沒有對立面的。”（威爾伯，2011，74）但是，意識光譜在根本上只是對人性心理的一種整體性描述，以及人類個性作為一種意識的多層次表達，它既沒有賦予外部環境獨立的位置，也沒有描述人性心理與外部環境之間的動態關系。

這里，我們對威爾伯的意識光譜的異議，仿佛倒退到二元論之上，尤其是當我們使用“人性心理與外部環境之間的動態關系”這樣的表述之時，因此我們需要做些補充說明。由于人類個體的生理機體構造，它與外界存在著物質、能量、信息的交換，它有真實的邊界，這一邊界處在變動之中。人類個體從一量子尺度的受精卵開始到脫胎成長為遠超量子尺度的人體，這一過程不僅是邊界的變動過程，也是人體運動方式的變化過程，從量子運動到非量子運動，以及作為成人體的運動兼具“身心二象性”，即身體運動遵循牛頓力學規律，心靈運動遵循量子力學規律。由此而言，并非所有關于邊界的表述都是二元論，除非是那些忽視整體并把邊界固化下來的表述。就人類生命體的交流而言，非符號的體驗是一種形式，但它不能直接傳遞或呈現給其他生命個體，它要顯現出來，需要借助符號化表達（語言、文字、手勢、肢體等），威爾伯的意識光譜理論就是這樣的符號化表達，但它不是二元論，而是從根本上試圖瓦解二元論。但是由于符號化表達容易受到二元論的侵染，因此在借助符號化表達的任何語境中，都不可避免地帶有二元論的痕跡。有了這樣的澄清之后，就符號化表達的運用而言，真正重要的不是它自身的二元論痕跡，而是在運用中自覺承認親證認知模式的首要性。

由此觀之，威爾伯的意識光譜理論只是對意識光譜的演化作了一種結構主義描述，它仍然是一種靜態的整體主義。這種整體主義有助于人類認識到自身陷入互為客體關系的深層心理根源，但它不能同時把握變化的外部環境與變化的人類心理（及行為）之間的動態關系。并且威爾伯的意識光譜理論走得太遠，以至于它至少容易讓人產生這樣的非真實認知，即認為在意識到宇宙萬物歸于“一”之時，人類生活世界中的一切分離、對立、沖突就會瓦解于無形，而無須任何人為努力（它全系于人類全體認同感的瞬間轉換）。但是，在人類生活其中的已經被二元論及其實踐分割的世界中，在意識多少符號化的世界中，意識/認同感的瞬間轉換并不意味著與符號化相對的物質化的世界體系的瞬間重構。在人類生命機體依然還是碳基結構的前提下，我們不應當無視人類與外部環境之間的邊界性，由此在把握世界中構成人類實質的諸個體與構成其外部環境實質的諸組織之間的交互關系之上，我們需要動態的整體主義。

4 現代世界體系的嬗變：共生關系的孕生

當前在信息數字技術之作用下人類交往活動在數字時空（社會時空在當代呈現的數字化形態）的速度已經接近光的運動速度。這是信息社會的本質特征。我們知道，在物理世界當物體運動的速度接近光的運動速度時，牛頓定律就不能適用，需要由愛因斯坦的相對論來進行解釋。同樣地，當人類社會從物理時空進入數字時空時，它就需要新的哲學理論。這一新哲學的核心理念，其形式是整體性的，其內涵是連接性的；就其促進人類共生而言，可以將之稱為共生理念。這里，我們從物理學理論演進層面觸及到共生理念的底層邏輯。這一共生理念伴隨著信息數字社會的發展，會在人類社會中獲得它的現實性、它的世界性，即它從觀念的理論形態變成現實的制度形態。但是由于現存的世界體系不會自動解體，其解體的過程也不會一蹴而就，因此新哲學的現實性、世界性之落實過程會經歷一個扭曲的伴有劇烈沖突乃至戰爭的過渡時期。下面，我們從現代世界體系的結構與活躍其中的組織這兩個方面闡釋這個過渡時期，由此闡釋互為主體的條件的誕生過程。

4.1 現代世界體系的基本結構及組織目標

現代資本主義世界體系誕生于16世紀的西歐，隨后向世界其他地區拓展，并把后者作為自己的外部市場。在這個進程中，以西歐為中心、以其他地區為為邊緣的現代世界體系日趨成熟（沃勒斯坦，2013）。從歷史來看，現代世界體系中的中心國家出現數次位移，從荷蘭到英國再到現在的美國，但中心-邊緣的不平等國際關系并沒有發生實質變化。當前以美國為首的西方中心國家依然通過這一不平等國際關系汲取作為邊緣國家的亞非拉社會的財富以維持其經濟社會發展。在美國主導的世界體系中，美國霸權是建立在零和博弈基礎上的，即作為其基礎的現代軍工復合體和美元體系的獲利都以他者的毀損為前提，甚至是以局部地區的代理人戰爭為前提。人類現在置身于這一現代世界體系之中，人類諸個體的行為深受該體系的“資本主義的……‘價值法則運作的影響”（沃勒斯坦，2016）。

因為現代世界體系的中心-邊緣結構不變（主-客體關系不變），也因為利益（財富）在物質層面的相對稀缺不變，因此盡管現代世界體系的中心國家發生了數次位移，但利益最大化的組織目標不變。在這段歷史時期內，利益（財富）的尺度不論是土地、商品，還是石油，都是不可再生的、總量有限的，并且圍繞著利益的爭奪往往是零和博弈的，即一方的富足以另一方的貧困為前提。以利益最大化為目標的組織，是這種博弈的具體組織形式，它具有以憲法為后盾的合法性，它的設立、運營、兼并、倒閉等無非就是追求利益最大化的結果。如此，同行業的組織之間，幾乎沒有共生的可能性，或者說，它們的共生僅存在于短暫的聯盟。伴隨著巨型或壟斷組織的出現，鄰近行業或不同行業的組織之間，也會從競爭性的互補轉向替代性的吞并。簡言之，以利益最大化為目標的組織，它們的共生關系即便存在，也是局部的、暫時的。

改變利益最大化這一目標，組織就能實現持久的共生關系嗎？這不是一個恰當的問題。恰當的問題至少包含兩個相關聯的部分，一是利益最大化這個目標能否改變？另一是在什么樣的目標下，組織能夠實現持久的共生關系？人性有自利傾向，這一傾向在漫長時間里與對外在物私有化觀念/實踐耦合在一起，并相互強化，以至于形成了“根深蒂固”的自利最大化觀念。自利最大化觀念在現代化進程中，以憲法法律形式確立下來，從而獲得其法權形式——私有權，并在中心-邊緣世界體系普及開來（這尤其體現在對非洲部落或“野蠻”民族的改變上），構成了整個現代世界的基本權利體系的核心部分?；钴S于其中的那些組織，它們普遍被當作一種工具，一種實現個體或群體利益最大化的工具，而它們在市場競爭中的盈虧，構成了私有權在內容上的變化。換言之，組織工具化不過是自利最大化和私有權結構在中心-邊緣關系中主體客體化的一種形式。

據此而言，利益最大化能否改變，在根本上取決于自利最大化和私有權結構能否改變。自利最大化是人性的一部分而非全部，并且在一定程度上受利他傾向的制約，是可以改變的。私有權結構是人類社會的一種制度安排，并且在不同社會中它作為制度的一部分，有不同的比重，也是可以改變的。組織工具化，是利益最大化這一目標的具體表現，因此如果利益最大化這個目標是可以改變的，那么它就是可以改變的。因為自利最大化與私有權結構都是可以改變的，因此利益最大化這一組織目標也是可以改變（調整）的。反之，在自利最大化觀念、私有權結構占據主導地位的現代世界體系中，利益最大化這一組織目標不會根本改變。相應地，組織的共生關系即便存在，也是局部性的、短暫性的和工具性的。

4.2 兩個變量及其效果：共生關系的孕生

20世紀后半葉以后，以計算機、互聯網、人工智能、大數據等為代表的數字技術發展推動了人類社會數字化進程。在其中，數字經濟成為一種趨勢，數字平臺也隨之成為組織的新形式。與數字技術發展進程相伴隨的是，社會主義建制化的曲折發展拓寬了人類對社會制度體系的認知，并且中國特色社會主義發展道路取得的巨大現代化成就不僅讓其成長為世界第二大經濟體，其發展趨勢是也有可能在21世紀中葉前超越美國成為世界第一大經濟體。這兩個進程交織在一起，作為關鍵的兩個變量，深度影響著現代世界體系結構-性質的演化。

第一個變量是技術層面的。在信息技術推動下人類建立起高度互聯的電信網絡，在這個網絡中，人類借助電子媒介進行交流的行為特征不僅高速，而且呈現出加速趨勢。人類生產方式、組織形式的迭代升級所用的時間越來越短了，在單位時間內能夠穿行越來越大的空間。尤其是在數字孿生（digital twin）技術之后，生產活動流程能夠被映射到互聯網上而后通過孿生技術操作真實世界，這是人類目前經歷的“數字時空”體驗。這可以通過大面積的斷電或斷網加以驗證。由此，如果說工業的發展、全球產業鏈的形成在物理上已經把世界聯系在一起，那么信息數字技術使得分布在世界各處的人們即時交往成為現實。信息數字技術發展的另一面是網絡游戲（online game，簡稱“網游”）的迭代發展。網游近年來得益于大數據、云計算、算法、虛擬現實（virtual reality）技術的發展，人們在游戲中的感受愈加真實，互動也愈加頻繁。與無意識的剛體或物體不同，人類自身作為有意識的存在，它自覺到自身的時間性與空間性，并將之外化、建構為集體性的虛擬時空。在其中，人類個體可以按照自己的自由意志去生活。借助數字化技術的場景復原或保存等，它可以體驗或安排自己生活的歷史背景與角色定位。這種體驗同樣是真實的。因為它是真實的人在真實的時間里，選擇的一種生活方式，這種生活方式對參與其中的每個人都會施加真實的影響。這種真實的人、時間、影響等構成了真實人生的一部分。這一部分在整個人生中的占比有可能會隨著新技術的迭代升級，變得越來越大（秦子忠，2022）。

至此，人與自然的關系、人與人的關系、人與自我的關系，得到了充分的關注與追求。在這一階段，這三種關系不僅在理論上得以敞開，也在現實上得以一定程度的實現。當前，人類的物質生產活動、人際交往活動、自我意識活動，都有其對應的實現場景。其中，物質生產活動是農業社會、工業社會中的人們所熟悉的，其產品也主要具有物質性的內容。只要人類的機體構造是生理性的，這種物質生產活動就會持續進行。

人際交往活動也存在于農業社會和工業社會，但它被嚴重壓縮在主客體關系之中，因此在這一歷史時期的人際交往活動是輔助性的，即每個人都傾向于把別人當作客體、當作他者、當作實現自己目的的工具手段。在信息社會中，由于生產活動的自動化、數字化，人際交往活動得以解放出來的條件日漸具備，即生產活動是在交往活動之中發生和進行的。這不僅是原先的物質生產活動，需要依賴于人際交往活動（通過互聯網平臺），也是人際交往活動本身就進行了生產，即它產生了作為數字生產資料的原始數據，后者進一步驅動了人際交往活動（它包含物質生產活動）。在這里，人際交往活動成為一種主要活動。

自我意識活動也作為輔助性活動存在于之前社會，但是當人際交往活動成為一種主要活動時，自我意識活動也日漸凸顯出它的現實性，它是人際交往活動的內化與深化。虛擬游戲就是自我意識活動的一種場景，在這個場景中，其他關系都是輔助性的。在這里，與之前人類通過宗教尋求自我心靈的慰藉不同，虛擬游戲中的自我意識活動不再是人類個體在現實中遭受挫敗后轉向虛擬的一種自我滿足，而是人類個體生活計劃的一種方式，一種調節生活色調的方式，一種自我反思的、尋求多種可能人生的方式。如果這種方式獲得普遍性，可以調整非虛擬的生活計劃，它與后者的一致性就會越來越高。由此，人的一生就像是劇本，我們可以挑選不同的劇本，演繹不同的劇本，扮演不同的角色，這一系列的選擇與演繹的過程，就是每個人的真實的人生。在這個人生可以“重來”的場景中，人類個體從一次博弈進入多次博弈，從而得以在整體上超越“囚徒困境”，走向共生（霍金和蒙洛迪諾，2011）。

當然，虛擬世界目前仍然只是人類意識活動的一個場景，只是現實世界的一部分，因此它所培育的共生思維，在整個現實世界尚未超越私有權制度之前，都會遭受到內生于私有權制度的排他性所施加的這樣或那樣的阻礙。不過，隨著科技的迭代發展，人類已經具備解決私有權排他性問題的技術能力。當前，數字技術一方面降低了私有權的排他性，即它在促使資產數字化過程中分離了資產的私有權與使用權，從而在不影響資產的所有權性質下，擴大資產的使用范圍/頻率。另一方面，數字技術降低了社會共享的成本，同時催生了數字產品的市場。在這兩個方面的共同作用下，共享經濟日趨成為數字經濟不可或缺的一部分。但是，共享經濟在現存的世界體系中，仍然是手段性的，它是商業組織在數字化時代利益最大化的新方式。例如，在谷歌、臉書、百度等這類平臺那里，共享是其平臺模式內在的一部分，它表現為平臺對所有用戶的開放性、免費性與分享性，由此吸納越來越多的用戶。用戶以及他們在平臺上產生的大量數據構成了平臺的無形資產，憑此，平臺可以向廣告公司（注意力商人）銷售其廣告空間，向數據公司銷售數據產品，或直接用以訓練自己開發的人工智能產品。當前，數字技術的資本主義運用，是服務于利益最大化這一目標的，因此數字技術雖然催生了共享、共生的社會關系，但這一社會關系在現存世界體系中卻成為利益最大化的新手段，從而使得世界財富并非因為共享、共生而均衡化分布，而是極化分布，集中于少數平臺、少數人（United Nations，2019）。改變這一集中化趨勢，需要改變數字技術的資本主義使用方式；數字技術的社會主義使用方式是一種可能，而這與第二個變量關聯在一起。

第二個變量是制度層面的。中國特色社會主義發展不僅拓寬了社會主義的內涵，也擴大了它在世界范圍的影響力。社會主義/共產主義的目標是實現這樣的自由人聯合體，在其中，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”（馬克思恩格斯文集，2009）。與此相適應的基本制度是公有權制度，它是從私有權制度無法滿足自身生產力發展要求而解體過程中產生出來的。這是經典馬克思主義作者在批判考察資本主義社會內部矛盾及其解體過程時對未來社會基本輪廓的勾勒。在過去一百多年的社會主義實踐中，人類關于社會主義建制化已經積累了大量的正反經驗。中國特色社會主義取得的巨大現代化成就，得益于對這些經驗的借鑒吸取。從人類社會演化來看，中國特色社會主義的制度構成（如人民代表大會制度，中國共產黨領導的多黨合作和政治協商制度，公有制為主體、多種所有制經濟共同發展的經濟制度等）不僅拓寬了人類選擇自身發展道路的制度清單，其日漸增強的世界性影響力也已在深刻地影響著現存的世界體系結構-性質。

如果說資本主義生產方式自發地推動了人類世界連接起來，并且將人類群體的力量提升到了前所未有的高度，那么作為批判資本主義的共產主義則是自覺地消除這些前提條件的自發性，使它們受到聯合起來的個人的支配。在《德意志意識形態》一書中，馬克思和恩格斯如此寫道：“共產主義和所有過去的運動不同的地方在于：它推翻了一切舊的生產和交換的關系的基礎，并且破天荒第一次自覺地把一切自發產生的前提看作先前世世代代的創造，消除這些前提的自發性，使它們受聯合起來的個人的支配。因此，建立共產主義實質上具有經濟的性質，這就是為這種聯合創造各種物質條件，把現存的條件變成聯合的條件?！保R克思恩格斯全集，1960）中國社會主義發展道路正在創造這類“聯合的條件”。中國的社會主義現代化不是靠汲取邊緣國家來完成其工業積累，它憑借自身巨量的廉價勞動力促進貿易國在資源、產品與資本上的互聯互通，從而解決了自身的原始積累不足等問題，實現本國與貿易國的互惠共贏（王躍生和馬相東，2014）。在參與全球貿易的過程中，社會主義中國逐漸褪去對中心國家的依附，正在推動形成有利于國家獨立自主與國際平等合作的以國內大循環為主體、國內國際雙循環相互促進的新發展格局（鄭尚植和常晶，2021）。這一新發展格局構成了現代世界體系的巨大變量，它為后發展國家擺脫對資本主義發達國家的依附提供了一個強有力的杠桿。

現存的世界體系是以美國為中心的，而中心國家的維持以對邊緣國家的汲取為前提，并伴之以周期性危機、局部沖突/戰爭。從霸權的位移及其邏輯來看，中國要做的是終結霸權，就像美國終結英國霸權時期的殖民地統治一樣。中國作為社會主義社會，它的現代化，用習近平總書記在黨的二十大報告中的概括來說，是人口規模巨大的、全體人民共同富裕的、物質文明與精神文明相協調的、人與自然和諧共生的、走和平發展道路的社會主義現代化，因而它的發展道路乃至它未來的走向都不是以自己為中心、掠奪邊緣，而是在共商共建共享、追求互惠共生的理念下構筑人類命運共同體（任曉、金天棟，2021）。構建人類命運共同體是習近平新時代中國特色社會主義思想的重要組成部分，也是全球治理的中國方案。這一方案在規范上主張“和平、發展、公平、正義、民主、自由”是全人類共同價值（習近平，2018），這些價值構成人類命運共同體理念下新型全球治理體系的規范性原則；在制度上倡導融合共生理性的國際制度，“融合共生理性的國際制度建設，將從構成性層面內化共生理性，從程序性層面貫徹多邊主義原則，從管制性層面約束個體理性”（劉宏松，2023）。這不僅表現在中國的援助不像西方國家施以條件的援助那樣試圖改變受援國的政治生態（張浚，2010），也表現在“一帶一路”上中國幫助其他發展中國家培育、增強其自主發展能力，如幫助后者構建減貧與可持續發展所必需的公共基礎設施（張原，2018）。事實上已有研究表明人類命運共同體方案已經影響了國際秩序三個基本要素，即國際主流價值觀、國際規范與制度以及國際組織中規則制定權分配的變化，推動一種新型國際秩序的建構化（李慧明，2021）。當然，中國式現代化的發展即便最終不能超越美國，它作為一股新興力量，已經并且會持續對現代世界體系的中心-邊緣結構-性質的轉型施加越來越大的影響。這一現實性影響不僅為共生組織的出現創造了相應的外部空間環境，也為共生組織發展提供了一種前進方向。

如果上面兩個變量（暫且擱置其他變量）導致現存的世界體系的結構-性質發生了改變，以至于出現允許共生關系存在及發展的一定空間，那么這個空間就會孕育出共生組織及其群落。這兩個變量目前尚未足以促使現存世界體系解體，但是一旦這兩個變量所創造的條件允許共生組織及其群落發展累積到一定規模，乃至形成穩定的共生關系的再生產關系，現存的世界體系就會被新的世界體系所替代。

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收稿日期：2023-04-15

基金項目：國家社會科學基金一般項目“文明形態多樣化視域下的交互共識研究”（22BZX008）

作者簡介：陳春花，女，廣東湛江人，新華都商學院理事會教授，研究方向： 組織管理與企業成長理論；秦子忠（通信作者）（1986—），男，海南東方人，海南大學馬克思主義學院副教授，博士生導師，研究方向：心智哲學與政治哲學。