釋亡名《息心贊》文本流變與禪宗發展

陳萍

內容摘要：本文通過對北周僧人釋亡名《息心贊》文本流變過程中內容及思想變化的考察，發現其在流變過程中逐漸被禪宗典籍收錄并加以刪改，由原來偏重于道家思想轉變為禪宗思想。究其原因，與《息心贊》文本和早期禪宗思想關系、禪宗的興起壯大以及禪宗對道家思想的吸收有關。此外，通過考察禪宗典籍對《息心贊》的收錄及刪改情況，亦可以窺見禪宗的發展脈絡及思想的轉變。

關鍵詞：釋亡名 《息心贊》 流變 禪宗

北周僧人釋亡名所作《寶人銘》之正文部分《息心贊》，在唐宋時期流傳甚廣，且流傳到敦煌地區。并且在流傳的過程中，其原文內容與思想皆被收錄者加以刪改。這不能不引起思考。本文希望在學界相關研究成果[1]基礎上，通過探討《息心贊》文本在后世的流傳情況，以及流傳過程中內容及思想的刪改與轉變，從另一個側面展現禪宗的發展脈絡及思想轉變。

一.《息心贊》文本流變

作為亡名和尚最重要的作品之一《息心贊》，自寫出后，便被后世文獻幾經收錄傳抄，且流傳到敦煌地區，其中大多見于佛教典籍。

《息心贊》最早載于隋費長房《歷代三寶紀》卷十一中，未收錄原文，只對作者釋亡名作相關介紹。

唐道宣《續高僧傳》卷七《義解篇》最早見其原文，全文名為《寶人銘》，并對其有詳細記載：“釋亡名，俗姓宗氏，南郡人。本名闕殆。……乃著寶人銘，曰：余十五而尚屬文，三十而重勢位。值京都喪亂，冠冕淪沒，海內知識，零落殆盡。……乃作絕學箴文，名息心贊，擬夫周廟，其銘曰：法界有如意寶人焉，九緘其身，銘其膺曰：古之攝人心也，誡之哉，誡之哉……”[2]

道宣此篇收錄最為詳細，后世記載概大多抄自此篇。此篇對釋亡名的生平事跡及《息心贊》的寫作背景都有介紹，但未可知是否為《息心贊》真貌。

唐道世《法苑珠林》卷四十八《戒勖篇》將其題為《自誡》：“周渭濱沙門亡名法師自誡云：大丈夫生當降魔，死當飼虎。如其不爾，徒生何益。不如修禪定足以養志。……乃作絕學箴，亦名息心贊，擬夫周廟，其銘曰：法界有如意寶人焉，九緘其口，銘其膺曰：古之攝人心也。誡之哉，誡之哉……”[3]

道世之《法苑珠林》卷四十八中《自誡》與道宣之《續高僧傳》卷七中《寶人銘》文字內容幾乎相同，但較之《續高僧傳》有所刪減，可知其內容抄自《續高僧傳》。至于作者亡名的生平事跡，未見記載。

敦煌寫本文獻S.2165《亡名和尚絕學箴》并非出自敦煌當地人之手，而是經過輾轉抄寫留存在敦煌。通過文字對比，可知其抄自釋亡名《寶人銘》的正文部分《息心贊》，并對原文有所刪改。該卷長約44厘米，寬約30.5厘米，正反兩面抄寫。與之抄寫在一起的還有《青峰山和尚戒肉偈》《先洞山和尚辭親偈》《祖師偈》《先青峰和尚辭親偈》《思大和尚坐禪銘》《龍牙和尚偈》等，以及三首以別為題的詩歌。《英藏》將其此卷定名為《箴偈銘抄》。其正文部分與《息心贊》類似，但有多處不同：“誡之哉！誡之哉！無多慮，無多知。慮多志散，知多心亂。……”[4]

從S.2165整卷抄寫情況可以得知，《息心贊》流傳到敦煌地區時，便開始與禪宗相關典籍混抄在一起了。且抄寫者對《息心贊》原文進行刪改，表明禪宗思想的介入。觀看原卷，與之同抄在一起的其他寫本都是禪宗僧人偈頌。究其原因，可能與禪宗思想在中原的興起以及流傳到敦煌地區有關。

北宋道原《景德傳燈錄》卷三十載為《僧亡名息心銘》，與菩提達摩《入道四行》、傅大士《心王銘》、三祖《信心銘》、法融《心銘》、神會《顯宗記》、希遷《參同契》、玄覺《正道歌》等同錄：“法界有如意寶人焉，久緘其身。銘其膺曰。古之攝心人也。戒之哉，戒之哉。無多慮無多知。多知多事，不如息意。……”[5]

《景德傳燈錄》收錄此篇也是抄自唐道宣《續高僧傳》之《寶人銘》正文部分，并作了相關刪減。與S.2165《亡名和尚絕學箴》一樣，《景德傳燈錄》屬于禪宗典籍，道原將亡名及其作品收入《景德傳燈錄》，可見是視其為禪宗人物了。道原是北宋法眼宗禪僧，其所撰《景德傳燈錄》共三十卷，于宋真宗年間編成。

自北宋道原《景德傳燈錄》將其收錄改為《僧亡名息心銘》之后，后世南宋至元、明、清收錄時，多改名為《僧亡名息心銘》，且都刪掉序文，只保留正文。可見是抄自《景德傳燈錄》。除元覺岸《釋氏稽古略》、清道霈《圣箭堂述古》外，其他多為禪宗僧人編纂的典籍。可見，在宋道原之后，《息心銘》與禪宗的關系更加密切，幾乎可以看成禪宗典籍了。

清嚴可均收錄《全上古三代秦漢三國六朝文》時，保留了《續高僧傳》及《法苑珠林》中所載的序文部分，并對二者做出對比。[6]可知，其收錄時是保持原貌的，并非輯錄自《景德傳燈錄》或其后世典籍，而是直接輯錄于《續高僧傳》與《法苑珠林》。對比禪宗典籍中刪除序文，保留正文的做法。可見嚴可均只做輯錄，不對其中思想做改造。

釋亡名單篇《息心贊》已亡佚，現今可見多存于后世收錄。

二.《息心贊》與禪宗

釋亡名《息心贊》最初作于北周時期，到宋道原《景德傳燈錄》中將亡名視為禪宗僧人，并將其收為禪宗經典，改名為《息心銘》。道原之后，多數禪宗典籍都收錄此篇。隨著敦煌寫本文獻S.2165《亡名和尚絕學箴》的發現，才又發現早在唐代，便有禪宗僧人將其視為禪宗經典并對其進行刪削。在敦煌寫本S.2165《亡名和尚絕學箴》與北宋道原《景德傳燈錄》之《僧亡名息心銘》中，不僅對原文進行刪改，且將亡名與禪宗祖師一起收錄，而且此二篇出現的時代恰好是禪宗興盛的時代。這不能不引人懷疑。更值得懷疑的是，釋亡名《息心贊》通篇充斥著道家思想，為何會被禪宗典籍收錄？從道宣的時代到道原的時代，釋亡名的《息心贊》似乎不僅文本進行了流變，而且思想也進行了流變。其原因值得探討：

其一，釋亡名與早期禪宗確有關系。其所寫的《息心贊》實則與早期禪宗“守一不移”禪風頗有聯系。釋亡名生活在梁至北周年間。前有傅大士、菩提達摩等早期禪者，后有道信、弘忍、神秀等北宗禪者。早期禪宗提倡“守一不移”的禪風。此種思想可能首先來自傅大士，而光大者為四祖道信。禪宗的“守一”即“守一心之真如”，與守心同義[7]。傅大士首倡“守一”禪風。《楞伽師資記》四祖道信言：“諸經觀法有多種，傅大士所說，獨舉守一不移”[8]。傅大士的“守一”思想具有濃厚的道家色彩，可見道家“守一”思想對其影響。四祖道信的“守一”思想，主要繼承自傅大士而又有所發展。《楞伽師資記》道信篇有：“守一不移者，以此空凈眼，注意看一物，無問晝夜時，專精常不動。”[9]又說：“守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入定門。”[10]道信所理解的“守一不移”，是首先關照眾生自身只是“四大”、“五蘊”和合的假名，空凈而了無一物可得。然后以這種“看凈”的觀點與方法去審視一物，如此攝守不移，以進入自心寂靜的境地[11]。道信對“守一”極為重視，將其視為五種看心法門之一：“五者守一不移，動靜常住”[12]。到了五祖弘忍則提倡“守心第一”，并認為所守的心是“守本真心”，且開始與《金剛三昧經》“守一心如”有某種聯系：“但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現，故知自心本來清凈”[13]。至于北宗神秀，《楞伽師資記》亦稱他“探不二之奧，獨得髻珠；守真一之門，孤懸心境。”[14]可見其亦承自道信“守一”禪風，強調對“心”的看守。至慧能及以下南禪宗，則不以“守一”為修行法門，而提倡“頓悟”。早期“守一”法門則棄之不用。

亡名和尚《息心贊》中開篇即言“古之攝人心也……多智多事，不如息意。多慮多失，不如守一”[15]，可見其對“守一”思想頗為熟知。亡名的“守一”思想與傅大士“守一”思想一致，具有濃厚的道家色彩，可見道教思想對其影響。也可見時人對早期禪宗“守一”思想與道家“守一”思想的混用狀態。以往對禪宗“守一”思想的研究主要集中在四祖道信。而亡名的《息心贊》則表示，在道信之前，“守一”已頗為流行。而道信“守一”思想很可能來源于釋亡名。在唐道宣的時代，將《息心贊》收錄自《義解篇》時未注意到此間聯系。而道原編纂《景德傳燈錄》時，對亡名“守一”思想的重新審視，將其收錄其中也就無可厚非。另外，從亡名所做《寶人銘》序言中可知，亡名對修禪也頗有研究：“大丈夫生當降魔，死當飼虎，如其不爾。修禪足以養志，讀經足以自娛。富貴名譽徒勞人耳”[16]。

其二，禪宗發展體系的壯大，為構建傳法譜系。唐道宣的時代，將釋亡名收入《義解篇》，說明禪宗的傳法體系尚未完全形成（道宣與弘忍是同時代人），傳法譜系也未開始構建。道宣只做單篇收集，況且《續高僧傳》以人物為主，無意構建禪宗譜系，所以對釋亡名的收錄也就不會從禪宗角度出發。但到了宋道原的時代。此時南北禪已然分宗，自唐武宗滅佛，惟禪和凈土兩宗仍具有活力。彼時南禪宗已然大興，慧能以下又生出溈仰、臨濟、曹洞、云門、法眼等五家七宗，構建禪宗傳法譜系是必要的，而且資料也是足夠的。所以道原在收集資料時對釋亡名的思想也就重新做了審視，將其列為早期禪宗人物，以此來構建早期傳法譜系。將《息心贊》收入《景德傳燈錄》不僅可以明了以傅大士、菩提達摩為首傳至六祖慧能的早期禪宗發展歷史，構建禪宗傳法譜系，也讓世人對以“守一”為主的早期禪宗修行法門有更清晰地認識。從道原的收錄中我們可以看出中國禪的歷史背景及發展脈絡及觀點轉變（主要是“守一”向“頓悟”的轉變）。這也可以解釋為什么道原要刪掉序言部分，只保留正文部分，因為要為自己的書本服務。至于道原以后諸禪宗典籍，參考道原《景德傳燈錄》收錄亡名和尚《息心贊》也是對禪宗發展脈絡的傳承。

其三，禪宗對道家思想的吸收。禪道思想的借鑒、融合是頗受學界關注的議題。禪道之間是互為吸收的，本文只論及禪宗對道家思想的吸收。佛教在發展的過程中，逐漸吸收中國傳統文化思想，而變得具有中國化特色甚至到宋代顯示出三教合一的趨勢。其中，禪宗對道教思想的吸收尤其明顯。無論是早期禪宗還是后期南禪宗，對道家思想都有不同程度的吸收。道家對禪宗思想的影響主要是在心性論方面。禪宗傳至宋代，對心性思想的追求達到了頂端。行住坐臥皆追求本心。而亡名和尚之《息心贊》具有濃厚的道家思想。如“一道虛寂，萬物齊平”[17]，可以聯想到《莊子·齊物論》“天地與我并生，而萬物與我為一”。又如“多慮多失，不如守一”[18]一句是來自老子“抱樸守一”的思想。也可以聯想到《莊子》“坐忘”、“心齋”之術。又如“心想若滅，生死長絕。不死不生，無相無名。”[19]則可以聯想到道家“無為”思想。所以在宋代三教思想融合大背景下的道原所編禪宗典籍《景德傳燈錄》收入具有道家思想的《息心贊》也就具有合理的解釋。

三.敦煌寫本S.2165《亡名和尚絕學箴》與《息心銘》

通過對比敦煌寫本S.2165《亡名和尚絕學箴》與道原所編《景德傳燈錄》之《息心銘》之刪改情況，可以發現，二者雖然同屬禪宗典籍，敦煌寫本S.2165《亡名和尚絕學箴》卻更顯示出南禪宗的特色。南北禪宗分宗是禪宗史上的大事。最早提出南禪宗為正統的是慧能的弟子神會。《菩提達摩南宗定是非論》說：“后魏嵩山少林寺有婆羅門僧，字菩提達摩，是祖師。達摩在嵩山將袈裟付囑與可禪師，北齊可禪師在山將袈裟付囑與璨禪師，隋朝璨禪在司空山將袈裟付囑與信禪師，唐朝信禪師在雙峰山將袈裟付囑與忍禪師，唐朝忍禪師在東山將袈裟付囑與能禪師。經今六代。內傳法契，以印證心；外傳袈裟，以定宗旨。從上相傳，一一皆與達摩袈裟為信。其袈裟今在韶州，更不與人。余物相傳者，即是謬言。又從上已來六代，一代只許一人，終無有二。縱有千萬學徒，亦只許一人承后[20]。”

神會確立了南禪宗的“祖統”地位，也表明南北禪宗教義之不同。反映在《息心贊》收錄文本中，則表現在以下方面：

首先，從抄寫位置看，敦煌寫本S.2165《亡名和尚絕學箴》的抄寫年代不詳。但應早于北宋（960—1127）。與之同抄在一起的寫本應在同一時間出自同一人之手。《青峰山和尚戒肉偈》《先洞山和尚辭親偈》《祖師偈》《先青峰和尚辭親偈》《思大和尚坐禪銘》《龍牙和尚偈》中的人物大多都是南禪宗人物。青峰山和尚即青原行思（671—740），“清源行思禪師之別號，師住吉州青原山。原為青源，禪書多青原。六祖慧能下出青原、南岳二大法統。”[21]。洞山和尚（807—869）當指筠州洞山悟本大師良價。“釋良價，俗姓俞氏，會稽諸暨人也。”[22]思大和尚當指慧思[23]，龍牙和尚（835—923）當指“湖南龍牙山居遁禪師，初參翠微并臨濟，后洞山。”[24]以上人物可見抄寫者有意發展南禪宗思想。而與道原《景德傳燈錄》之《息心銘》同收錄在一起的大多是早期禪宗人物，如與菩提達摩《入道四行》、傅大士《心王銘》、三祖《信心銘》、法融的《心銘》，乃至后期南禪宗僧人。可見道原致力于禪宗傳法譜系的構建，無意于區分南北禪宗。

其次，從抄寫內容上看，S.2165《亡名和尚絕學箴》也更偏向于南禪宗思想。日本學者田中良昭將《景德傳燈錄》載《息心銘》與敦煌寫本《亡名和尚絕學箴》相對勘，發現有七處相異，異文表明了南北禪宗的對立。比如敦煌本沒有“多知多事，不如息意。多慮多失，不如守一”一段，說明刪削出于南宗僧人之手。改《銘》為《箴》，也許在八世紀后半期。[25]這給筆者很大的啟發。通過對比道宣《續高僧傳》之《寶人銘》與S.2165《亡名和尚絕學箴》與《景德傳燈錄》之《息心銘》，我們發現，二者對《寶人銘》都是有所刪改的。但具體刪改的地方并不一樣。如S.2165《亡名和尚絕學箴》刪掉最能代表道家思想的“一道虛寂，萬物齊平”一句，而《息心銘》沒有刪掉。其他的如“防本在末，雖小不輕，關爾七竅，閉爾六情”、“凡謂之吉圣以之咎。賞悅暫時悲憂長久”、“多知多事，不如息意。多慮多失，不如守一”等，道原皆有保存，而S.2165《亡名和尚絕學箴》皆刪掉。說明抄寫者不僅要表明南禪宗僧人的身份，也要表明禪宗與道家思想的區別。可見作者抄寫時是有意按照南禪宗的標準抄寫該篇。同樣，道原卻有所不同，他收錄是為了對早期禪宗發展脈絡的思考。所以保留亡名早期禪宗的思想，也將禪道融合的狀態如實表現出來。可以說，道原在此篇中無意區分南北禪宗，只是做譜系法脈梳理。通過敦煌寫本S.2165《亡名和尚絕學箴》的刪削內容，我們也可以看出，隨著禪宗的發展，南禪宗對“守一”思想的拋棄。

釋亡名《息心贊》文本自北周寫出到后世，幾經收錄傳抄，經由禪宗刪改變為禪宗經典，反映了《息心贊》文本流變過程中內容及思想的變化。從唐道宣《續高僧傳》到宋道原《景德傳燈錄》的流變過程，可以看出禪宗的發展與壯大以及禪宗對道家思想的吸收。而從《息心銘》與敦煌寫本S.2165的刪削內容，則可以看出早期禪宗到南禪宗的轉變以及南北禪宗的對立。早期禪宗以傅大士、菩提達摩為主要禪者。傅大士倡導“守一”禪法，此思想為道信以來的北宗一系所繼承。但自五祖弘忍以來，便存在般若化的傾向，故而到了慧能，完全以《金剛經》取代了《楞伽經》，強調“無念”、“無心”，東山法門的禪風便分化為截然不同的兩支，慧能門下自亦不再采取“守一”之法。這也就是S.2165《亡名和尚絕學箴》刪除“多知多事，不如息意。多慮多失，不如守一”、“一道虛寂，萬物齊平”等句子的原因。

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[17]張磊、鐘書林.敦煌文研究與校注[M].湖北：武漢大學出版社，2014.

注 釋

[1]日本學者田中良昭《僧亡名息心銘與敦煌本亡名和尚絕學箴》（1964）曾將敦煌本S.2165《亡名和尚絕學箴》與宋道原《景德傳燈錄》所錄《息心銘》作對比，以此來說明南北禪宗對立的問題。日本學者忽滑谷快天所著的《中國禪學思想史》（1968）將亡名視為禪宗僧人，作為構建禪宗思想史的史料之一，未展開具體研究。臺灣學者陳祚龍《敦煌學海探珠》（1979）之《新校重訂敦煌古鈔釋亡名的〈絕學箴〉》中對敦煌寫本S.2165《亡名和尚絕學箴》有相關介紹及校訂，未展開研究.

[2]（唐）道宣撰、郭紹林點校.續高僧傳[M].北京：中華書局，2014年，第242頁.

[3]（唐）道世撰、周叔迦等校注.法苑珠林校注[M].北京：中華書局，2003年，第1464頁.

[4]張磊、鐘書林.敦煌文研究與校注[M].湖北：武漢大學出版社，2014，第720頁.

[5]（宋）道原撰、顧弘義譯注.景德傳燈錄譯注[M].上海：上海書店出版社，2010年，第2405頁.

[6]（清）嚴可均輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全后周文》第六冊[M].上海：上海古籍出版社，2009年.

[7]慈怡法師編.佛光大辭典[M].北京：北京圖書館出版社，2004.

[8]（唐）凈覺集：《楞伽師資記》卷一，《大正藏》第85冊，第1288頁.

[9]（唐）凈覺集：《楞伽師資記》卷一，《大正藏》第85冊，第1288頁.

[10]（唐）凈覺集：《楞伽師資記》卷一，《大正藏》第85冊，第1288頁.

[11]方立天.中國佛教哲學要義[M].北京：中國人民大學出版社，第362頁，2002.

[12]（唐）凈覺集：《楞伽師資記》卷一，《大正藏》第85冊，第1288頁.

[13]（唐）弘忍述：《最上乘論》卷一，《大正藏》卷48，第377頁.

[14]（唐）凈覺集：《楞伽師資記》卷一，《大正藏》卷85，第1290頁.

[15]（唐）道宣撰、郭紹林點校.續高僧傳[M].北京：中華書局，2014年，第242頁.

[16]（唐）道宣撰、郭紹林點校.續高僧傳[M].北京：中華書局，2014年，第242頁.

[17]（唐）道宣撰、郭紹林點校.續高僧傳[M].北京：中華書局，2014年，第242頁.

[18]（唐）道宣撰、郭紹林點校.續高僧傳[M].北京：中華書局，2014年，第242頁.

[19]（唐）道宣撰、郭紹林點校.續高僧傳[M].北京：中華書局，2014年，第242頁.

[20]楊曾文編校.神會和尚禪語錄[M].北京：中華書局，1996.

[21]丁福保編.佛學大辭典[M].文物出版社，1984，第622頁，D欄.

[22]（宋）贊寧撰、范祥雍點校.宋高僧傳[M].上海：上海古籍出版社，2014年，第255頁.

[23]筆者認為是慧思而非行思，王書慶《敦煌文獻中〈思大和尚坐禪銘〉及其禪法思想》、李小榮《敦煌佛教歌辭作者考辯二題》認為是慧思，習罡華、王曉云《敦煌文獻S.2165號〈思大和尚坐禪銘〉論衡》認為是行思.

[24]丁福保編.佛學大辭典[M].文物出版社，1984，第1363頁，B欄.

[25]（日）田中良昭.僧亡名《息心銘》與敦煌本《亡名和尚絕學箴》[J].印度佛教學研究，1964.

（作者單位：福建師范大學）