中國新文學中沉重的身體能指

摘 要 自中國現代新文學發端以來，“身體”一直是一個承載著諸多價值的理論載體。它在“五四”時期承載著“啟蒙”和“救亡”的時代期望；在新時期則以性別、日常生活等“小敘事”的形式一方面承接“五四”時期關于人性啟蒙的愿景，另一方面又表達著階級敘事退潮后的價值不確定性?！吧眢w”始終是一個價值負載過重的能指。在承載價值所指的過程中，作為能指的它，傾向于只作為一個帶有一定任意性的符號存在。但是對于“身體”來說，能指和價值所指的結合不是偶然的，此處的詞與物是有本質聯系的——正是身體的本真性讓它能夠承載諸多價值。給“身體”減壓，在一定程度上恢復其本真性，才能真正意義上使身體能指和其價值所指實現內容和形式上的有機統一。

關鍵詞 身體；能指；中國新文學

自中國走上現代性道路開始，“身體”就作為一個問題進入了文學界和知識界的視野，中國的“啟蒙”自一開始起，就不只是精神解放帶來的精神啟蒙，還包含著身體解放、身體啟蒙的意味?？梢哉f，“身”與“心”在我國的語境中，一直同時處于中心位置。將身體維度置于問題意識的中心位置，作為一種知識路徑遠遠早于西方。根據汪民安的考察，“從17世紀開始，知識的討論——如何獲得知識，知識的限度何在，知識和自然的關系——慢慢地占據著哲學的興趣中心。而這一直到梅洛-龐蒂為止，總是和身體無關，身體和知識之間橫亙著無法溝通的鴻溝”[1]。這表明，同樣是在現代性和啟蒙的語境下，西方最初關注的是精神解放，直到后現代階段，身體才擺脫了從屬依附地位，成了一個問題。而“身體”從啟蒙之初就和西方后現代執著的“權力”“性別”“解放”等問題建立起了密切的聯系。但是這種“早熟”的身體意識，又使“身體”長期成為一個負載過重的價值能指。

一、“五四”時期對身體的解放與重壓

從被稱為“東亞病夫”開始，中國在20世紀初期的衰落似乎和國人身體的“病”“弱”直接相關。于是，身體解放，強身健體就成了話語主流的一部分。1917年，毛澤東就以“二十八畫生”為筆名在《新青年》雜志上發表《體育之研究》，其中寫道，“欲文明其精神，先自野蠻其體魄；茍野蠻其體魄矣，則文明之精神隨之?！边@里身與心兩個維度的關系正好顛倒了西方現代性進程中心在身前的路徑，變成了“體育于吾人實占第一之位置，體強壯而后學問道德之進修勇而收效遠”。[2]這種思路是極具代表性的。摘掉“東亞病夫”的帽子，從直觀上來看，確實最適合從身體入手。

“東亞病夫”本身最初并不是指中國人吸食大煙、醫學落后的病態。最開始出現的說法是“東方病夫”，它最初出現在英國在上海所辦的英文報《字西林報》上，在《中國實情》一文中稱，“夫中國——東方病夫也，其麻木不仁久矣。然病根之深，自中日交戰后，地球各國始患其虛實也。西伯雷報，素以見聞確實自居，昔云中國強甲天下之說，其誰欺天乎?！盵1]這里的“病”是文明之病，并不特指身體。而且這種稱謂實際上又是一個化用，早在中國被稱作“病夫”之前，土耳其就已經被西方稱作“歐洲病夫”。這里的“病”同樣指的不是身體，而是文明。而當曾樸在寫《孽海花》的時候，第一次以“東亞病夫”作為自己的筆名后，這一“帽子”才最終定型。因此，在一定意義上，“東亞病夫”在身體上的指涉性，其實并不來自西方，而是中國啟蒙知識分子自身啟蒙路徑的一個反映。

身體上的“病”，對于民國時代的知識分子來說，又不只是身體不夠強健，還有一種是因精神病態導致的身體病態，換言之，身體的病不只來自于肉體疾病，還來自于封建權力等對身體的壓迫。身體成了西方后現代意義上權力貫穿的通路。男人留辮子，女人束小腳、束胸等都成了封建道德在人身體上的奴性反映。于是“健身”不僅是要在身體上讓自己健康起來，擺脫疾病，更是要讓身體從這種束縛人的權力和道德中解放出來，用身體解放擺脫精神疾病。

但是，讓身體現代起來，或者按當時的說法“摩登”起來，卻并沒有讓身體獨立、解放，而是讓身體成了新的權力的通路，即資本和欲望的通路。穆時英在《上海的狐步舞》中就寫道，“上了白漆的街樹的腿，電桿木的腿，一切靜物的腿……revue似的，把擦滿了粉的大腿交叉地伸出來的姑娘們……白漆腿的行列。沿著那條靜悄的大路，從住宅區的窗里，都會的眼珠子似的，透過了窗紗，偷溜了出來淡紅的，紫的，綠的，處女的燈光。”[2]“腿”本身就是一個與欲望相關的意象。在這種對現代的描繪中，各式各樣的“腿”其實出自一個感官和欲望的視角，只有從這種視角出發，才會在都市中看到這樣腿的行列，換言之，在這種視角下，一切都是欲望。而現代都會的窗戶里，透出的不只是色彩，更是“處女”的住所，這同樣是一個從感官到欲望的視角。

身體感官的解放，同時是欲望的解放；早期的現代性從身體中驅逐了封建道德與封建權力，轉而置入資本和欲望的權力。女作家白薇就這樣批判洋場中的摩登女郎們，“她們拜金，吸血，狡詐，無情……妖精的外貌，狐貍的居心；不自振作，得過且過；虛榮，偷懶，只求物質滿足，甘愿一生屈服在萬惡的男人面前；她們不自愛惜，任性奔放，和無限的異性，顛倒昏迷，過著墮落的亂交生活……邪惡的嬉笑使人作嘔，瘋狂的扭擺令人肉麻”[3]。如果說，束小腳是一種非人道主義的不道德性，那么這種摩登的身體解放，在她看來更是一種新的不道德和新的束縛。這違背了啟蒙知識分子追求身體解放的初衷，在反封建后又有了“反摩登”的論調，強調身體解放，是要面向精神的，而不是身體裝飾的解放，物質欲望的解放，“一個時代的女子，她盡可以摒棄裝飾。”“根本一個時代婦女，她有獨立的人格，自由的意志，和向上的勇氣并決心，她的行動不受支配，她的思想不受約束……難道她也一定還要裝飾了去獻媚于一個男子嗎？”[1]

從這里開始，知識分子們逐漸意識到，身體的解放，最核心的問題不在身體和欲望本身，而在于我們在身體這一通路中，到底貫徹了怎樣的權力和價值。身體于是又從物質轉向了精神，一個健全的身體，不只是肉體上的健全，而是價值和精神上的健全。救身體，并不能治療民族之病態，魯迅在《吶喊·自序》中曾說，他在看到一群中國人觀看屠戮同胞的影片時居然興致勃勃的時候，就發現“醫學并非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，于是提倡文藝運動”。[2]茅盾在談到婦女健身運動和婦女解放的關系時也一針見血地指出了這一問題的關鍵：啟蒙的關鍵不在于身體的欲望如何自由，而在于身體中怎樣自由地貫穿了正確的價值觀念，身體問題說到底依然是一個價值問題?！笆聦嵣纤幸磺写龠M肉感的頹廢的影片也是‘健美的提倡者，我們在‘健美的幕后將看見仍是布爾喬亞所瘋狂地追逐著肉感的刺激，荒淫，頹廢?！∶廊耘f無補于女子的被侮辱的地位！真正意義的‘健美要在女子被解放而且和男子共同擔負創造新生活那責任的時候！”[3]性別的身體解放的標準，從肉體被移至到了精神層面，問題從肉體上是否美，變成了是布爾喬亞的欲望之美還是一種承擔社會責任的美。

身體被直接指認為權力借以發揮效力的通路，這是中國早期的思想啟蒙運動中極為先進的一面，它直接觸及了西方后現代語境下才被移入主題的身體與權力的關系問題，但是它同樣使身體在中國的語境中早早地就成了一個“負載過重”的維度。就拿“摩登”的問題來說，如果說脂粉氣濃厚的“摩登女郎”象征著欲望的肆意泛濫和道德的墮落的話，那么摩登男性卻幾乎不用受這樣的指摘，男性穿西裝、戴禮帽等摩登化行為并不用受道德上的責問，那么社會風氣、社會道德和民族的興亡就被強壓在了一些身體，甚至是特定性別的身體是否有怎樣的特征上。這樣一來，身體就并沒有因為被指認為權力的通路而獲得本真化的可能性，而是在啟蒙和救亡的強烈愿望中成了新權力競爭角逐的斗爭場所。在一定意義上來講，身體的解放恰恰在恢復身體的同時，早早地將身體符號化，抽空了身體的本真性，使之成為現代價值的一個能指。

二、“新時期”身體的延宕與迷茫

進入“新時期”以后，“身體”再一次被當作一個和啟蒙密切相關的問題進入話語的中心。這一次，它不是要從肉身到精神，而是要從精神到肉身。“五四”時期的現代性路徑，將身體問題的核心歸結到了價值和精神之上，實際上讓對問題的討論從身體該如何的問題，轉移到了精神該如何的問題上去。當身體成了一種為某種理想和目標奮斗的載體和工具，它重新從后現代批判的邊緣回到了現代性的“正軌”之中，服從中國現代性進程對其進行的安排?！靶聲r期”則將“身體”重新從精神中去蔽，意欲通過恢復身體，進而解放物質、欲望和人性。這在一定意義上，又走上了“五四”時期那種通過將身體指認為某種權力的通路，想通過對身體的解放來實現對人的解放。

但是如果說“新時期”依然帶有一些啟蒙的意味，那么在是否讓身體解放變成價值啟蒙這一問題上，卻并沒有“五四”時期那么堅定。《男人的一半是女人》中，張賢亮的嘗試就是一個典型的例子。雖然章永璘與黃香久的故事仿佛是圍繞著“性”這個長期作為思想禁區的領域展開的，但是章永璘的性能力卻總是和政治身份結合得更為緊密，在他和黃香久之間總是橫亙著政治，而且敘事者又經常為章永璘提供一些大談政治的機會，而對性總是秘而不宣，甚至在描寫的時候也是采用象征的隱晦手法，這就使得章永璘最關心的事情始終都是政治。性只不過是政治的一個化身，在性上的成敗本身就是一個象征，它是主人公政治地位的一個倒影。最終，“身體”依然是精神的。然而在《男人的一半是女人》中，身體明顯地被分成了兩“派”。其一是作為知識分子的男性身體，其二是作為普通人的女性身體。知識和權力總是交織在一起的。它們一同在那個作為普通人的女人的本真身體面前不知所措。那種看似純然的身體展現出一種無知無畏的輕盈，這讓肩負著沉重使命的知識分子感到某種向往；但是這種身體讓知識分子感到會讓自己脫離自己的使命，說到底，章永璘更喜歡一個作為啟蒙者的身體，黃香久最大的過錯就是想要在他身上剝奪這種啟蒙性，甚至在小說的結尾，作為啟蒙者的章永璘還要繼續在身體上被啟蒙，這都與知識分子的愿望形成了對立。知識的身體和本真的身體的交會是極富時代意義的一刻，因為在這個時刻中，身體的解放到底是走向本真性，還是走向啟蒙希望的那種價值領域讓身處其中的知識分子感到迷茫，這種迷茫正是一個時代的寫照。

在這種迷茫下，性別又一次成了爭論的焦點之一。如果說“五四”時期，女性被視為最受壓迫的群體，女性的解放在一定意義上和對腐朽權力和文化的批判有同樣重要的意義，那么到了“新時期”，女性則又一次和知識分子的愿望形成了共謀，只不過這一次這種共謀更像是一種處境相同的通感和共情關系。在當時特定的歷史語境下，“‘女性的表達與其說是一個明確的‘第二性的位置，不如說是一份知識分子群體所共同采取的文化象征姿態。”[1]長期以來，現代女性面對的是一種“花木蘭境遇”，她們雖然具有女性身份，但是要想參與到社會實踐中，要想發出自己的聲音必須換上一副男性面孔[2]，這與“新時期”的知識分子的處境正好一致。正是在這種和主流權力話語的疏離中，“新時期”的知識分子們在女性中找到了自己所指的能指。有論者指出“在強調女性形象的藝術作用，特別是在男性藝術創作活動中的作用時，人們已經覺察到女性在人的審美意識中的‘中介現象，隱約感到女性審美主體的雙重性。所謂‘雙重性，其一，在萬物生靈中，作為有思想感情、有自覺意識的人，女性享有人所獨具的、引起審美快感的一切生理心理條件；相對于客觀的事物，她理應具有人的至高無上的主體地位。但是，其二，在父權社會中，女人依附于男人，她從來沒有作為‘積極的主體在社會上發揮作用，其人格和個性，也具體地融化在對‘這一個男人（父親或丈夫）的依附中，成為為男性主體服務或關照的對象。”[3]女性的身體既是自由的，是美的，又是從屬于權力的，它游蕩在兩種路徑之間。

這種既具批判性又有保守性的復雜關系，使女性擁有了一種同時容納后現代的“小敘事”與現代性的宏大敘事的能力。例如在我們批判商業社會的時候，我們往往注意到的都是城市的現代性一面，光怪陸離成了城市的唯一面貌；當我們進行文化性思考的時候，我們注意到的又都是城市中老舊傳統的一面。而在女性敘事中，這兩個時代特征是可以有機統一的。城市中的女性因為沒有過多地參與到現代性的實踐中，由于女性長期被排斥在男性秩序之外，所以女性得以在生活中保留了某些傳統的價值觀，而女性本身又以欲望等形式被容納進了消費社會，這樣一來，女性身上就表現出了兩種文化交織的復雜性。女性游走在小家庭與大國家，革命的激情和生活的瑣碎，傳統的恒常和現代的變革之間，因為她們不從屬于任何一種秩序，正是這種“局外人”的疏離和自由極致地契合了知識分子的處境，讓女性在“五四”后又一次成了書寫的重心之一。

不過，身體和性別依然沒有擺脫能指的地位，如果說在“五四”時期，知識分子們發現了身體和權力與價值的關系，讓身體特征成了特定的權力和價值的能指符號的話；那么在“新時期”，知識分子們則讓“身體”成了一種后現代意義上延宕著的能指，在身體和性別中，知識分子們表達著在價值不確定性中的迷茫，價值的延宕穿梭在欲望的欲說還休、性別的游蕩交織中，身體依然不是本真的，而是沉重的、象征性的。

三、身體的“減壓”與本真化

在恢復身體的同時所產生的身體能指化，使“身體”成了一臺任人乘坐的公共汽車，各種價值都乘坐其上，實現對文化現狀的批判與超越?！吧眢w”的本真性，被當作“重寫”文化史、文學史的有力武器，似乎依托于這種本真性，就可以給人、給文化、給文學等恢復一個本真的面貌，提出一些本真性的問題。但是恢復身體的本真性總是和對壓制其本真性的維度進行批判無法切割。而往往，就是在這種批判中，身體更深刻地成為其批判對象的能指。

汪民安和陳永國曾寫過一篇宣言式文字，《身體轉向》，論者以?？乱饬x上的“權力”為核心探討了身體觀的這種變化?！吧眢w轉向”從一種意義上來說，實際上講的是讓身體成為一個問題，建立一種有關政治性的“身體”意識，讓政治性的身體從不成問題的非反思狀態進入批判視野。當社會進入到了消費主義的時候，我們有必要找到一種維度來對這種商業文化對人的塑造予以揭示，而這一維度就是“身體”，在今天通過審視身體面臨的處境，我們可以實現某種對商業文化的批判。論者提到“?？玛P注的歷史，是身體遭受懲罰的歷史，是身體被納入到生產計劃和消費目的中的歷史，是權力讓身體成為消費對象的歷史，是身體受到贊美、欣賞和把玩的歷史。身體從它的生產主義牢籠中解放出來，但是，今天，它不可自制地陷入了消費主義的陷阱。一成不變地貫穿著這兩個時刻的，就是權力（它隱藏在政治、經濟、文化的實踐中）對身體精心而巧妙的改造?！盵1]這樣“身體”就成為一個進入社會歷史的中介。論者的這種說法雖對中國一字未提，但是卻有著鮮明的中國指向。因為就其論述的內容來看，這兩個時刻正好對應著中國新時期的變化與發展。前者那種生產主義實際上對應著我國新時期之前的思想觀念，而后者那種消費主義的身體實際上對應著我國自20世紀90年代以來的社會變化，因而對這兩個“身體時刻”的關注主要來自于對我國社會現實的批判性思考。

目前已有一批論者嘗試以“身體”為切入點講述一個有關身體的歷史。有論者希望以身體為媒介重返“五四”，并指出“新文化運動的多元發展背后，亦含有一個濃厚的身體規訓與工具化的趨向存在”。[1]而“中山裝是中國現代民族國家建構過程中出現的具有特別意義的服裝，是既體現民族性、又體現現代性的服裝。與此同時，它成為國民的認同方式以及體現群體意識的符號，具有獨特的社會文化價值?！盵2]在現代中國的畫報上，女性身體是“多種話語和實踐交鋒的場域，在這里，男性藝術家施展驚人才華，男性文人展露其高雅的鑒賞力、男性企業家投資逐利、男性冒險家想象與西方的遭遇……現代中國畫報中的女性身體既被建構成提供視覺享受的奇觀，又是文化消費和話語形成的場域，也是表達私人幻想、公眾焦慮、難解壓力和矛盾的文本空間?！盵3]有論者則希望用它來重返中國的社會主義革命史，如黃子平就指出“‘性……成為‘革命所要解放或壓抑或犧牲的能量……我們‘身不由己地卷入了革命的洪流”[4]。有人則希望用身體來面對未來并提出“后人文主義倡導人類與非人類（nonhumans）之間的平等關系，其中非人類涵蓋星球上一切物種，包括人類制造的各類機器，主張有機身體與機械身體（organic body and mechanic body）的融合”。[5]

這從一方面來看是一個可喜的文藝現象，因為在政治性退潮之后，我們一度在文化領域缺少一個穩定的文化基礎。穩定性的匱乏使我們的人文精神一直難以重建，身體正好提供了這種文藝理論界急需的穩定性。我們每個人都有“身體”，每個人的身體都既連接了“個人”又連接了“民族國家”，每個人的“身體”都是集個體敘事與家國敘事于一體的理論載體。從這個意義上講，從身體出發，我們確實有了一個重新探討人文精神的理論基礎。不但新的確定性能從身體中獲得，甚至自“新時期”以來的不確定性，意義的延宕也可以從身體上得到有力的詮釋。

然而從另一方面來看，“身體轉向”實際上在“五四”時期就已經發生了，真正成問題的不是對身體缺乏政治與價值上的批判意識，而是只在“身體”上進行這種批判，使之從來未擺脫“負載過重”的狀態。這意味著，“身體”必須總是價值的能指?！吧眢w”上承載了太多在中國有過一定影響力的文學思潮，從主體性思想到存在主義，從啟蒙主義到后現代主義，“身體”成了一個無所不指的能指。這種“能指爆炸”實際上使得“身體”和“審美”“實踐”等范疇一樣成了一個話語與權力交鋒的地帶，似乎一切價值都可以披著“身體”的外衣在文藝理論的舞臺上大展身手?！吧眢w”這一范疇的能指性在文藝中被發揮到了一個極致，這使得這一能指本身的特性消弭不見了。我們以其本真性為出發點意欲去恢復各種維度的本真性一面，但是恰恰在這種嘗試中，我們使身體喪失了本真性，那么我們又如何能用一種失去了本真性的東西去追尋本身呢？

索緒爾的語言學中，能指和所指的結合實際上是帶有任意性的。在“身體”之中，我們正面臨著這一困境，作為一個能指的“身體”似乎表現得可以和任意一種理論所指共存，這種任意性使得“身體”作為一個批判維度的合法性成了可疑的。而且這種過載很可能讓身體陷入觀念與意識形態的囚籠之中不能自拔，正如有論者指出的那樣，“一方面，當代社會解放了身體的束縛和遮蔽，給身體的展露和交往帶來了新的自由；另一方面，身體‘美學化標準的合法化和普遍化，又不可避免導致了對身體的壓制和暴力”。[1]身體的負擔過重，恰恰表現為“身體”在身體話語中過輕，它成了一個能指。

要想讓身體擺脫這種日益成為諸多觀念的能指，以符號化的方式剝離自身內涵，在觀念上負載過重的狀態，需要重新審視何為身體的本真性。本真，并不意味著觀念上的真理性，或絕對的正確性。在啟蒙時代之前，本真的身體的欲望和感官的局限性是通往神性的障礙；在啟蒙時代之后，它又成為通往真理、理性的障礙。從笛卡爾開始，人們就繼承了前啟蒙時代的這一觀念——身體會因自身的局限性欺騙或遮蔽意識，只有通過理性才能獲得真理。而自后現代“身體轉向”以來，人們則又調轉話鋒，開始指責在意識中穿梭著的權力、意識形態或者諸多因各種原因形成的前理解在誤導、壓制人的身體，使身體成為它們的工具，重建或重新發現身體，在這種意義上就意味著重新發現一種新的秩序。由于身體對人來說是極具切身性的維度，所以這在更深層次上就意味著一種新的、后現代的人本主義。但是這種解放，依然要為身體賦予諸多觀念，從解放到價值多元，再到意義的不確定性都以身體為載體進入話語場。不難發現，這依然秉承的是前啟蒙和啟蒙時代的邏輯——身體可以表達各種觀念和價值，只不過此時身體所代表的一方由于具有本真性，因而獲得了某種合法性，而意識站在了蒙蔽和欺騙一邊。身體的本真性始終要靠觀念來衡量，換言之，堅持“身體轉向”的論者同樣認為身體是觀念的附庸和載體。這種意義上的身體解放，和語言的解放一樣，最終只能變為身體游戲化、身體意義碎片化。

身體真正的本真性在于，它是一種無權力秩序的意識。這不是說身體是意識的附屬品，而是指身體和意識的一種無優先級、無等級的平等和諧關系。身體和意識是無法拆開的，哲學和藝術中的“身體”范疇，總是要以某種形式被我們發現，無法進入意識的“身體”則在醫學領域，如正常的血液循環，器官運作，這些都是身體，但是它正常情況下并不進入我們的意識。只有激動、憤怒、病痛等出現的時候，它們才作為“身體”出現在我們的意識中，此時，我們才發現了這部分身體。正如意識無法脫離身體，我們所說的“身體”范疇也無法脫離意識。但是在這里，身體和意識的關系恰如理想狀態的藝術性，形式和內容互相均不壓倒對方——意識的內容就是身體，不為其強加任何東西，身體的形式就是意識，同樣不多不少。因此身體的本真性，不在于以身體為由，驅逐意識，使之完全進入無意義的虛無和欲望之中，也不在于以某種觀念為由形塑某種“真正的”身體，而在于一種形式和內容的平等和諧關系之中。此處內容和形式之間不再是所指和能指的符號關系。身體的本真化之路歸根結底其實正是通過實現啟蒙時代以來關于形式和內容和諧的美學理想來揚棄、批判壓抑性的權力秩序——以實現現代性的方式完成對現代性的有力批判。

【作者簡介】王佳明：北京大學博雅博士后。

（責任編輯 任 艷）