如何理解“人類紀”？

摘 要 對“人類紀”（Anthropogene）這一概念的認識應當從五個方面加以把握：理論譜系、概念起點、概念構成、關注領域、運作方式。“人類紀”的理論譜系位列“生態學”，其概念起點和推動“生態批評”展開的契機多有相似，即對作為“雙面神”的“現代性”的質疑。“人類紀”包含兩個組成部分，其一是社會學領域的資本主義批判，其二是立足生態學視域的對人類行為后果的審視及反思，它所關注的議題則是傳統“現代性”范疇內人與自然的關系和一直以來被“現代性”遮蔽的個人精神世界。“人類紀”這個概念如果是有意義的，它就勢必要作為一種批判性的解釋，起到對以往“現代性”解釋程序加以糾正、對當前生態危機構成回應、喚醒人類危機意識和“精神圈”活力的作用。

關鍵詞 人類紀；生態學；生態批評；現代性；精神圈

一、“人類紀”所在的理論譜系

鮑爾-克魯岑（Paul Crutzen）與威爾·史蒂芬（Will Stephen）于2013年提出了“人類紀”（Anthropogene）這一概念，用以指示人類當下所處的歷史時期。在他們看來，“人類紀”始于瓦特發明蒸汽機的1784年，上承1萬年前自最近一個冰川期結束之后的“全新紀”。與“全新紀”不同的是，“人類紀”包蘊了更多人類對環境施加的作用，環境自身的更迭也在這一紀元讓位于人類的影響。它們表征為工業化造成的一系列愈發可見的后果，如土壤與水源中的重金屬、農藥含量嚴重超標，空氣中的二氧化碳、甲烷等因素造成的霧霾和氣候升溫，全球范圍內的極端氣候頻現等現象。“工業和后工業時代的物質已經成為全新紀（Holocene）以后的一種新的地質力量，即一種加諸地球已有物質構成之上的、像地質層那樣不可逆的存在物”[1]，而正是這些出諸人類活動、“不可逆的存在物”，使得一個不同于“全新紀”的歷史分期“人類紀”得以成立。對這一概念的“發現”并非始于18世紀、19世紀或20世紀，準確地說，是直至21世紀以后，人類才后知后覺一個已經開始了兩百余年的“人類紀”的存在，并由此回溯到它的第二階段[2]，又退回至其發生原點，倒逆式地審視了這個時期的諸多危機。

作為概念的“人類紀”位列“生態學”的理論譜系。“生態”這一概念源自恩斯特·海克爾（Ernst Haeckel）1866年的學術著作《生物體普通形態學》，現代意義上的生態學則是在20世紀70年代前后形成的。從“人類紀”涉及的議題來看，與它最接近的是1962年蕾切爾·卡森（Rachel Carson）的非虛構作品《寂靜的春天》，由這本書引發的生態主義運動，以及內在于這一運動的生態文學批評，即是“人類紀”所在的理論譜系。“生態批評”最早見于威廉·魯科特（William H.Rueckert）1978年的論文《文學與生態學：一個生態批評的實驗》。1993年，帕特里克·墨菲（Patrick D.Murphy）創辦《文學與環境跨學科研究》雜志，此舉標志“生態批評”作為一個學派正式形成，它的奠基之作是三年后出版的《環境的想象：梭羅，自然書寫和美國文化的構成》與《生態批評讀本：文學生態學的里程碑》。“誰要是只執著于文學研究與文學理論本身是無法做一個生態批評家的。”[1]在勞倫斯·布依爾（Lawrence Buell）看來，生態批評并非一個自足的文學理論體系，它更像是一種社會思潮在文本中的策略行動，布蘭奇（Michael P.Branch）更是明確地指出生態批評屬于一種“倫理學的延伸”[2]。

二、“人類紀”的概念起點

如若依據布蘭奇的看法，將“生態批評”視為帶有倫理意味的現代生態學與更強調文本自足的文學內部研究的一個交叉領域，那么推動這一批評展開的即不再是一份“方法”，而是受制于現實問題的觀察視角和理論導向。[3]這里的現實問題，首先是生態環境日益惡化對人類生活造成的現實威脅，其次是理論家在概念層面對生態環境何以惡化的諸多反思，即如果工業化的初衷旨在改善人類的生活，何以它一旦啟動，倒更像是“雙面神”雅努斯——危機暗藏在機遇之后，接受現代性惡果變成了享受現代性成果的前提？“生態批評”即是由這一悖論出發，開始對現代性的概念構成與運作方式予以反思。某種程度上，“人類紀”的概念起點與之相似，它同樣始于現實層面的倫理困惑：何為良好的生活？孟悅教授在一次對談中認為城市盡管給現代人帶來了無窮的好處，但它也涵蓋著福柯所說的生物政治，即“一種以知識、科技及其他政府手段來嚴格而權威地統一管理人們生命過程的現代治理法”[4]，它具體表現為醫院、現代化住所、監獄、大學等系統。這些系統一方面極大擢升了從農耕文明時代走出的國人的生活條件，也在另一方面切實構成了從一而終、時刻皆備的規訓與監視。

因此，“人類紀”的概念始于以下質疑：“城市人盡其一生為昂貴的住房、衣食、子女的未來、健康和養老而勞動”[5]，但這種“奔命之勞”的生活，卻并沒有為個人的存在意義提供答案。我們可以說存在意義即是對現代性成果的享受，是農人成為“城市人”、過“現代生活”，何況蕓蕓眾生也不會考慮這些玄之又玄的“意義”。但不去考慮不代表這個問題不存在[6]。現代城市生活里彌漫的孤獨無依情緒以及實際存在的精神異化，可能正表明了生存意義的缺席給現代人的日常生活造成了何種困擾。現代性關于意義的解決方案是將人置于快節奏的生活與高強度的勞作等衣食住行的壓力之下，以此使人遺忘意義[7]，但這毋寧是在豁免精神的自我質詢，拔除一種可能的覺醒意識[8]。生活與工作節奏的加快，本質上是城市自身“剩余價值的積累”——所有人都在為城市服務，而城市除了“以人為本”的物質呵護以外從不會考慮人的存在。質而言之，“何為良好的生活”被界定在工業文明的富足、物質生活的便利之上，它全然喪失了一個精神的維度。

三、“人類紀”的概念構成

“人類紀”是兩種思潮合流的產物，換言之，對被限定了的“何為良好的生活”的質詢，源于兩種思潮。其一是社會學領域的資本主義批判。在一些學者看來，“現代性”的問題也是蘊藉著一個西方圖景的“全球化”問題，生態環境的惡化歸根結底是資本運作的惡果，所以需要對霸權性質的現代性擴張進行批判。出于這種理由，有論者認為以“資本紀”取代“人類紀”的提法要更加合理，即以對資本罪惡的強調改寫“人類紀”中人類主體活動的中性色彩[1]。這一認識的漏洞在于，它所預設的“更好的生活”，多半是以廢除私有制與“物質財富極大豐富”為前提、以“各盡所能各取所需”的生活圖景為主要想象——但同樣建立在生產這一人為干預自然的活動之上。因此，它也依舊未能涉及“現代社會人類精神困境”的社會組織方式。它強調了人的自我發展，卻未嘗不與資本主義共享同一種線性的時間觀念。這種進步主義的時間以生產為根基，自然環境始終只是人類的擺置對象。在它構成對一種不合理的組織方式加以批判之際，它無力完成對“生產者”與生產本身的反思。

組建“人類紀”的另一重思想來源，是立足生態學視域，對人類行為后果/危機的審視。這種審視將人和自然等量齊觀，所以也就突破了“生產之鏡”[2]的桎梏。它將批判對象瞄準于現代性中的人（而非現代性中的“哪一類人”），人類在現時代的所作所為（而非資本對現時代的操控）；它關注的是偏離至技術一端的科學，被簡化成手段的知識（而非科學掌握在“哪一類人”手中）。因此，“人類紀”這一概念由于它與現實中的危機息息相關，這種視角的轉移也更能促成全體人類對后工業時代環境惡化的垂注：能夠緩解甚至扭轉地球生態系統危機的，在此成為全體人類的使命。根據《寂靜的春天》一書譯者呂瑞蘭與李長生所言，現實中的危機已經發展到了這種程度——“我們所面臨的困境不是由于我們無所作為，而是我們盡力做了，但卻無法遏制環境惡化的勢頭。這是一個信號，把魔鬼從瓶子里放出來的人類已失去把魔鬼再裝回去的能力。”[3]在這個意義上，“人類紀”的概念主要就是由這種對危機的關注構成的：倘若人類能夠自救，應當從何入手？倘若人類無法自救，又當如何？

四、“人類紀”關注的領域

“人類紀”主要關注兩個領域，首先是傳統“現代性”范疇內的人與自然的關系，其次是一直以來被“現代性”遮蔽的個體精神世界。在前一個領域，“人類紀”力圖突破“現代性”的關聯論，它用帶有平等色彩的“生態”取代從屬意味的“環境”。關聯論指的是“現代性”中作為主體的人與作為客體的“自然”的關系[4]：人類以技術理性干預和控制自然，并且為了干預的持續實現，不斷地對技術加以更新，以之確保前一階段的技術存貨。然而這也是一條沒有回旋余地的前進之路。一旦人類逐漸喪失了對技術的控制，作為手段的技術就會倒轉過來控制人類。關聯論的前一階段是現代性高歌邁進的時期，人類通過技術消除本質，祛除了傳統社會的神秘，“技術是人類姿態的一種刪除”[1]（馬克·戈特迪納語）。關聯論的后一階段，技術的姿態則是要刪除人類，或者說，作為客體的“自然”行將征服人類，這便是主客地位的翻轉。由于技術處在關聯論的核心位置，“人類紀”如若想突破關聯論的鎖定，勢必要對技術展開徹底的反思。

“人類紀”關注的后一個領域，是個體精神世界的重建。有論者指出，“人類紀”之所以與“寒武紀”“侏羅紀”“白堊紀”不同，除了人類的行為影響已然取代環境自身的更迭因素，還因為在這一歷史分期內部，主要的活動主體人類擁有了獨立的意識。作為時代主體的人不僅有著外在的干預行為，也有著內在的感知活動，而且正是由內在的精神感知驅策、籌劃了外在的干預。“人類的精神已經漸漸成為地球生態系統中一個幾乎占據主導地位的決定性因素、在構成地球生態系統的‘巖石圈‘水圈‘大氣圈‘生物圈之上，實際上已經構成一個‘精神圈。”[2]正如推崇“資本紀”的學者將關注的焦點放在了人對自然的經濟運作之上，“人類紀”的倡導者也將現代性的問題區分為三個層面：（1）以理性為代表的一系列自文藝復興以來生成的觀念集合，它們表征為一種蘊藉變革沖動的時間代際；（2）在這些觀念的指導下解釋世界與改造世界的進程，它們通常也被表述為現代化；（3）現代化的經濟成果（以資本主義為代表的工業物質文明）、政治成果（以現代民族國家為代表的行政法律建制）。從“人類紀”中衍生的“精神圈”，非常接近現代性的第一個層面與第二個層面，即作為現代性弊端源頭的概念和運作方式。

五、“人類紀”概念運作的方式

“人類紀”這個概念如果是有意義的，那么它就必須作為一種批判性的解釋方式，起到對以往“現代性”解釋程序予以糾正、對當前生態危機構成回應的作用。這也是“人類紀”這一概念的運作方式，它主要是對其所關注領域的深化和展開。從對技術的反思這一點來看，“人類紀”承認技術是無罪的，可是它更傾向于將這種“無罪”在海德格爾于《技術的追問》里所說的那一層意思來理解，亦即這種技術的無罪在于“技術之本質是高度模棱兩可的”[3]。一旦技術上的實踐被簡化為一種有用性的行動，作為手段的技術必然會被混淆為根據在于自身的目的，由此略過倫理學意義的省思。這里隱藏著從19世紀開始的人本主義與科學主義漸消漸長的沖突線索。人本主義的核心（個人主體性）的失落并非是人本主義自身的敗績，而是關乎科學主義自律性在當下是否可能的問題。正如“人類紀”所發現的，由于科學缺乏倫理上的足夠警醒，它正在演變為一個新的真理代言人。問題在于，我們能否嘗試著調和抽象的主體性精神與定量分工生產之間的矛盾，能否嘗試著將人本主義與科學主義之爭恢復到19世紀以前的格局，亦即兩者本著相互促進的和睦關系，共同致力于社會工業化與現代化的健康有序的發展。設若可以，也就是在避免另一種非此即彼，即反科學反現代的審美現代性思潮的重來。“人類紀”力主的是通過對話與交流來推動生物圈共棲共榮這一共識的達成。[1]

關于個體精神的重建，“人類紀”的運作表現為對危機意識的空前強調。這種強調不再流于口號式的呼吁，它類似于海德格爾的“決斷”：設定一個退無可退，也無可后退的節點，人類有望在此從“非本己本真”跳躍到“本己本真”。這個節點在“人類紀”中正是危機的節點，是對“現有全球經濟和生活方式必將導致的毀滅”[2]的預見，“它指明了人類不同群體必須和其他生物一起面對的同一個生命極限”[3]。盡管“精神圈”是“人類紀”不同于“寒武紀”“侏羅紀”“白堊紀”之處，但“精神圈”的重建，卻有賴它對“人類紀”“寒武紀”“侏羅紀”“白堊紀”中同一性的認識。人類如果試圖拯救人作為主體所在的這個歷史時期，他就必須通過對人與其他動物都是“有死”的領悟，自發地喚醒“精神圈”的活力。如同孟悅教授指出的：“人類紀又常被喻為類似于彌留之際那樣的毫無隱藏地、洞徹地反觀一生的機會。在這個彌留之際的微光下，現代以來人類向末日的反諷性進程可以被當作一個銘文般的斷面（strata ofinscription）來閱讀和披露。在寇布魯克看來，只有通過這種彌留之際般的閱讀和披露，救贖和自我救贖才成為可能。”[4]在這個時刻，“人類紀”即會突破一種解釋范式的限制，變成人類開始與“自然”平等共在的轉折點。這一轉捩，亦是現時代人類能否“救贖和自我救贖”的緊要關頭。

【作者簡介】徐兆正：杭州師范大學人文學院、文藝批評研究院講師。

（責任編輯 牛寒婷）