“虛中求出實”：張載“誠”學析論

劉乾陽

（江西農業大學 馬克思主義學院，江西 南昌 330045）

在儒家“天人合一”思想之中，“誠”是一個關鍵的概念。為了論證儒家道德價值的合法性，思孟學派用“誠”來定義天道的本質，并圍繞著“誠”來搭建人道與天道合一的關系。張載明確提出“天人合一”的命題，并也將“誠”視為天道、性命合一的核心。在關于張載哲學的現有研究成果中，學者們常常圍繞著“太虛”、“氣”、“太和”、“陰陽”、“禮”、“兩一”、“感通”等概念進行闡發，對“誠”雖也有所論及，但并未給以足夠的重視。特別是在張載“誠”學的特色、張載對天道和人道之“誠”的闡發有何新義、張載“誠”學的理論意義等問題上，尚缺乏較為周全的梳理。本文擬在分析張載“誠”論的基礎之上，嘗試對上述問題作出初步的回答。

一、“誠則實也，太虛者天之實也”：天道之“誠”與太虛、氣化

在張載看來，秦漢以來的儒者存在“知人而不知天”①脫脫等：《宋史》卷四百二十七，北京：中華書局，1985年版，第12724頁。的問題——“姑指日月星辰處，視以為天”（《橫渠易說·系辭上》）②《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第177頁。，“‘日月得天’，得自然之理也，非蒼蒼之形也”（《正蒙·參兩》）。③《張載集》，第12頁。可見，張載不滿于儒者們只是以感官探求天的自然屬性，批評他們“未能究明其形上依據——天地宇宙的固有屬性與法則”。④方光華，曹振明：《張載思想研究》（修訂本），西安：西北大學出版社，2020年版，第49頁。張載哲學正是以對“天”的重新詮解而起始的。

（一）實有與太虛

“天”在中國哲學中是個內涵非常豐富的概念，涉及自然、命運、義理、本體、超越等不同層次?！吨杏埂分疤臁迸c張載所論之“天”都主要指宇宙萬物的形上依據以及社會價值的本原，天的運行變化皆是真實無妄（“誠”），都有恒常的規律（“天道”）可循，但橫渠哲學中“天道”之“誠”與思孟學派對“天道”的闡釋有所不同：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名?！保ā墩伞ぬ汀罚佟稄堓d集》，第9頁?！罢\則實也，太虛者天之實也。萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。”（《張子語錄·語錄中》）②《張載集》，第324頁。對于天的客觀實存性，《中庸》以天地萬物各司其職、生生化育的狀態言之，而張載則“從客觀的角度來規定天道本體”，③丁為祥：《虛氣相即：張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社，2000年版，第102頁。通過“太虛”、“氣”來進行更精細化的說明。

依張載的理解，天之“誠”在于“太虛”，那“太虛”又如何賦予天以“誠”（實）性呢？ “太虛”本是一個道家、佛教常用的概念，它的含義比較復雜：有時是指作為萬物起源的浩瀚無垠的宇宙空間，與“天”基本同義；有時是指比天的階次還高、可以包容天地的存在；在佛教中“太虛”一般被當作佛性、真如、法性的代稱，意指佛性真如虛空無住，不可思量。統而言之，佛道所言“太虛”以虛、無、空為特色。張載認為日月星辰的運轉流行只是上天所體現出的外在現象，而“太虛”才是天的本質。那么究竟什么是“太虛”呢？張載說：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾?！保ā墩伞ぬ汀罚堋稄堓d集》，第7頁。“言虛者未論陰陽之道。”（《張子語錄·語錄中》）⑤《張載集》，第325頁?！疤摗睆谋举|上而言就是氣，⑥關于“太虛”與“氣”的關系以及對“太虛即氣”的理解，學界一直存在爭論。限于篇幅以及論述的側重，本文不作過多的討論，筆者傾向于這樣一種立場——“太虛”本身就是“氣”，“太虛”是“氣”的存在形態之一（即“太虛之氣”），是“氣”的本然之狀態，而非“氣”之外的另一個實體，太虛之氣、陰陽之氣、宇宙萬物同時并存，并相互作用和轉化。參見張岱年：《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》，武漢：湖北人民出版社，1956 年版；陳來：《宋明理學》，北京：北京大學出版社，2020年版，第69頁；李煌明：《論張載哲學的理趣與架構》，《哲學研究》，2020年第8 期等。是指湛一無形、未分陰陽之氣，它彌漫在空間之中而飄散不定，是氣的本然之體，也是宇宙萬物的本原。由此，天道就是太虛運動變化的過程和規律，天道的實在性（“誠”）⑦張載以“實”論“誠”，“實”有“實在”“實有”“實體”之義，而王夫之則直接以“實有”論“誠”。有學者認為：“‘實有’與‘實在’相比，抽象性更強，更能凸顯天地萬物的根本屬性……就‘誠’說而言，從張載到王夫之存在著從‘實在’向‘實有’的發展。”（鄭熊：《從“實在”到“實有”——王夫之對張載“誠”說的繼承與發展》，《船山學刊》，2021年第4期，第37頁。）筆者認為“有”“無”本身就是張載討論的重要問題，他要為“有”確立一個“實在”的基礎，也就是尋找一個“實有”，以對抗“假有”。在張載的思想體系中“實有”“實在”是一體的，或者說“誠”之“實”既是“實在”，又是“實有”，不必強為區分。是通過太虛的存在和運化進行說明的，它已經具備了更多的客觀向度，不再是僅以含混性的“誠”作概括了?？梢姡瑥堓d哲學中的“太虛”與佛道差別甚大，雖有“虛”的名義，“實”卻是它的本性。

萬物之產生，萬象之展現，關鍵在于氣的聚散變化，氣之聚散則源于“太虛”之神秘莫測的動力機制——“神”?！吧瘛贝侔l陰陽二氣交互感應，不停聚散離合而成就萬物的生成與消滅，此即“二端故有感，本一故能合”（《正蒙·乾稱》）。⑧《張載集》，第63頁。萬物乃由氣之聚而產生，同樣，氣散也就意味著事物的消亡。氣雖有聚有散，但它卻又是無生滅的無限，也正因此它才能成為萬物的本原。對于上述過程，張載曾概括說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也?！保ā墩伞ぬ汀罚帷稄堓d集》，第7頁。這種“不得已而然”的過程和狀態又被他稱為“太和”：“‘太和’就是太虛與萬物共存，并通過陰陽二氣的感應相互聯系、相互作用的有機的統一體。”①侯外廬等：《宋明理學史》（上），西安：西北大學出版社，2018年版，第93頁。可以說張載的天道論本質上是一種特殊的氣本論，他將“太虛”物質化，視為無形之元氣，將本來只是一個組成事物之質料的概念（“氣”）上升為一切形態和性質的本原，正是在這個意義上，宇宙萬物無時無處無“氣”，無時無刻無“無”，于是也就無時無刻不“誠”（實）了。張載“太虛即氣”命題“完整體現宇宙萬物生成的根源性、動力性和秩序性”，②林樂昌：《論張載對道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心》，《哲學研究》，2013 年第2 期。也體現了其試圖統一形上與形下、有與無，但這種努力在將“氣”視為形而下物質性存在的傳統觀念面前，常常顯得格格不入，也正因此二程、朱熹等才一再批評張載的宇宙本體論。

（二）實際與幻妄

牟宗三曾指出：“張橫渠用這個‘虛’字，一方面對治佛教的‘空’，另一方面也對治道家的‘無’?！雹勰沧谌骸端蚊魅鍖W的問題與發展》，上海：華東師范大學出版社，2004年版，第102頁。如何用“太虛”對抗“空”、“無”呢？張載與周敦頤一樣受到《周易》、道家思想的啟發，試圖用氣之陰陽來解釋宇宙萬物的生成變化。但與周敦頤“無極”概念相比，張載所言“太虛”本質上是特殊形態的物質性之“氣”，是“有”而非“無”，這也就進一步滌除了道家“有生于無”、以無為本的神秘主義色彩。此外，相較于道家因對人為創制的各種典章制度、道德規范（“人”）表示不滿而主張無為而治、復歸自然（“天”），張載則強調天（“太虛”）與人（“性”）在“誠”（善）上的合一，人不能與天相離，而應在天的啟示與指引之下實現天賦的道德本性。張載還通過對“誠”的討論批判了佛教的真實觀，他說：

釋氏語實際 ，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人。（《正蒙·乾稱》）④《張載集》，第65頁。

佛家所謂“真際”、“真如”類似于儒家所言的天道誠體，儒學中的天和人因“太虛即氣”便皆為真實，而佛家則以真如、真際、佛性為實，以萬法為虛幻不實，雖有亦為假有，泯滅生生之德，厭棄現實世界，批評儒家剛健有為的人生態度，視儒者對萬物的體察為偏執，此即所謂“誠而惡明”。從本質上而言，道家和佛家都是將本體界和現象界割裂為二，張載則試圖將二者統合起來。“誠”指宇宙本體，“明”乃知性工夫，儒家“誠”、“明”是合一不二的，即“天人合一”，而佛家則分離天人。張載還說：“釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！”（《正蒙·大心》）⑤《張載集》，第26頁。佛教以心法起滅天地，即以人的精神活動（心）為世界的本原，自然不能認同宇宙萬物在“氣”上的統一性，故而會在人的主觀精神難以把握的客觀問題上作幻妄化的處理。這也就意味著，佛教“誠而惡明”的根源就在于它并沒有透悟天道之“誠”到底因何而來。張載對佛教的批評已經上升到本體論的高度，他首先要說明的是“作為世界本來面目的實際、真際并不是一個傾向于虛、無的方向”。⑥秦晉楠：《張載對佛教思想的理解與批評》，《中南大學學報》（社會科學版），2018年第1期。既然宇宙萬物乃由“太虛即氣”之生化構成的世界，那么“太虛”就不是沒有任何運作活動的虛空，“太虛”與萬物之間也不是空間與現象的關系。“太虛”時常表現出幽隱分散的狀態，但幽隱不等于空無，絕不能因為它不易被人的感官所覺察而否認其客觀實在性。換句話說，“氣”之凝聚而成萬物必定是“有”，但“氣”之離散而歸于“太虛”卻正是它的本然形態，自然不能稱其為“無”。所以，張載說：“故圣人仰觀俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有無之故’?！保ā墩伞ぬ汀罚佟稄堓d集》，第8頁。以張載的立場來看，其實不只是佛家，包括道家“有生于無”、“虛能生氣”之類的主張也都犯了同樣的錯誤，即不明白有無、虛實其實都是“氣”不同的表現形態而已，并非是說在“氣”之上還有一個更高層級的本體存在。脫離“氣”而將世界劃分為有和無是一種淺妄、粗陋的做法，既不能清楚地說明世界的本原到底為何，又不能妥善地安頓現實人生。

（三）氣化與鬼神

張載的氣本論對于儒學的意義還在于，他繼承漢代王充、南北朝范縝等人在生死、形神等問題上的無神論觀點，將本屬于精神領域的鬼神觀念物質化，用“氣”的變化來解釋人的生死，借以批判佛、道的論斷以及民間的迷信。張載認為“鬼神者，二氣之良能也”（《正蒙·太和》），②《張載集》，第9頁。他還說：“物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也?！保ā墩伞游铩罚邸稄堓d集》，第19頁。生死鬼神只不過是陰陽二氣所固有的屈伸、往來、始終等變化性能與狀態，由于這種變化極為顯著、迅速，一時難以明晰，所以人們往往誤以為存在人格化的至上神靈主宰整個變化的過程。在他看來，如果人明白了生命最終要歸本于“氣”，也就懂得了生死的道理，特別是懂得了氣散人亡這樣一個人類必然的命運。因此，人們所應關注的問題是如何安排好生前的事務，而不是輕生重死。

張載不僅批判佛道鬼神觀念，他對儒家天命論以及鬼神觀也做了一定程度的清理。儒家天命觀植根于原始宗教信仰和禮樂文化，因而常常與鬼神觀念相糅合。儒家“誠”哲學正是源于這種“天命—鬼神”信仰結構的，在上天和鬼神面前，人們常常懷著一種崇拜、敬畏的心態行事，希望以自我的真誠換得神靈的眷顧。一些漢代思想家如董仲舒、揚雄、京房等借助天人感應、陰陽五行的資源將思孟學派“至誠配天”、“至誠如神”、“至誠前知”等論斷加以神秘化、實踐化，通過鋪陳先秦“誠”學中的神秘主義內容，為王朝政治秩序提供論證。這種神學化的“誠”學乃是儒學天命論和鬼神觀發展到極致的一種體現。而張載則從氣本論的立場來談天道，用更具人文精神的“氣”和“理”改造了神秘色彩濃厚的“命”和“天”：“窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰‘有命’，以言其氣也；語富貴則曰‘在天’，以言其理也?！保ā墩伞ふ\明》）④《張載集》，第23頁。對于由氣所決定的生死壽夭，人是無法改變的，此謂“有命”；而“富貴在天”則并非指人的貧富、窮達一切由天而定，人沒有主動選擇的自由，而是說人只要順應天理，積極進取，就可以走向富貴利達。他還批評“天道福善禍淫”的傳統觀念，認為一切鬼神迷信在天理和事實面前都是說不通的，并將人民視為社會政治的真正主宰者?！端问贰堓d傳》曾概括張氏的理論特色和貢獻：“故其學尊禮貴德、樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《孔》《孟》為法，黜怪妄，辨鬼神?！雹菝撁摰龋骸端问贰肪硭陌俣?，第12724頁。經過上述分析可知，其“黜怪妄，辨鬼神”的努力正是通過對太虛之“誠”的闡釋而展開的。

宋明理學是儒學與佛道相抗衡的產物，理學各派系都肩負著重建儒家道統的重任。程朱理學家們用“理”取代了“道”作為宇宙人生的至上原則和標準，但從實質上來說，“理”只不過是“道”的特殊表達形式而已。如果沒有了“道”或者“理”作為一個形而上者，儒家似乎無法想象他們該如何看待所處的世界，又該如何安頓自己的心靈和生活。張載所言“太虛”雖是作為宇宙本體加以呈現的，但這并不能抹去附著在“氣”上的物質性，因此二程才不能理解氣“不滅”的理論，也不能接受從“氣”的層面去尋找本原的思路。程頤特別對張載“清虛一大”的思想提出批評，認為清兼濁、虛兼實、一兼二、大兼小皆為形而下者，都應該被“理”所涵括。在理本論的影響之下，具有物質性的“氣”又怎能涵括形上與形下？怎能占據人之心靈最深處？又怎能迎戰佛道頗具思辨性的哲學體系？雖然這些疑問很難有一個完滿的回答，但從儒學發展的進程上來看，氣學是一種潛流，它最終會在宋明理學發展到極致并趨向僵化時，再次作為一種革新性的宇宙本體論走上思想的舞臺。在這個氣學脈絡中，張載之后，王廷相、王夫之等人無疑是重要的代表人物。

二、“性與天道合一存乎誠”：人道之“誠”與虛心、實行

儒者談論天道的目的主要在于為人道立法。張載說“天人不須強分，《易》言天道，則與人事一滾論之，若分別則只是薄乎云爾”（《橫渠易說·系辭下》），①《張載集》，第232頁?！稄堓d集》，第9頁。他講“性與天道合一存乎誠”（《正蒙·誠明》）②《張載集》，第20頁。，“‘誠’不僅是天道的客觀實在，而且是人道的道德主體性的‘誠之’”。③李存山：《“先識造化”：張載的氣本論哲學》，《中國哲學史》，2009年第2期?！罢\”在其哲學系統中成為統合天人的形上依據。

（一）至善與誠明

太虛不僅是宇宙萬物的生成根源，同時也是道德價值的終極本體。張載需要說明作為本體的“太虛”如何具有倫理道德的價值，需要回答人道之“誠”又是如何承接“太虛”之“實”的。《正蒙·天道》云：“天道四時行，百物生，無非至教；圣人之動，無非至德，夫何言哉！”④《張載集》，第13頁。天道（太虛氣化之道）的生生不已本身就有一種教化的意義，圣人之動，成就至德，就是遵行天道的結果。張載說：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。”（《正蒙·太和》）⑤《張載集》，第7頁?！坝螝饧姅_，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端循環不已者，立天地之大義?！保ㄍ希蕖稄堓d集》，第9頁。氣化運行雖縱橫萬端、成就萬殊，但其循環不已之理順而不妄，人亦應當在天地大化之中遵循這真實無妄之理，以實現成己成物?！段縻憽分姓撟C“一體之仁”和“民胞物與”，人類對上天的真誠事奉，對其他社會成員的尊重和愛護，都源于宇宙在“太虛即氣”上的統一性。張載與其他儒者一樣，也試圖從天道運作的規律之中探尋人倫道德的依據。⑦天道不測而神，天道有常，這都是天之“誠”的體現，而人如何去捕捉、呈現這種實在性呢？有學者指出是“在純孝情感中予以呈現”，“通過自己的理解力即知性”來“感通”天道之“規則”。參見林孝斌：《“感通”具有認識論功能嗎？——基于周敦頤、張載的感通觀研究》，《中國哲學史》，2021 年第 3 期。無論是天道的生生不已，還是陰陽的順而不妄，抑或宇宙的一體之仁，這都是天地之“誠”的體現?？梢姡瑥堓d是“從‘生生之謂大德’視域論證本體先驗具有‘誠’之至善德性”。⑧曾振宇：《論張載氣學的特點及其人文關懷》，《哲學研究》，2017年第5期。

“太虛”因“誠”而至善，那此“誠”性又是如何與人產生關聯呢？“誠”指的是太虛所具有的“實”性，正所謂：“至誠，天性也”（《正蒙·乾稱》），⑨《張載集》，第63頁。“誠者，虛中求出實”（《張子語錄·語錄中》）。⑩《張載集》，第324頁。既然萬物皆以“太虛”為本原，那么人也必定會秉承“太虛”的“誠”性。張載眼中的“心”是性與知覺的統合，“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和》），?《張載集》，第232頁?！稄堓d集》，第9頁。而“太虛者心之實也”，又把人的道德本性與知覺能力歸本于“太虛”。具體而言，“太虛”的“湛一”本性決定了人心具備“天地之性”，它不僅僅是一種生成道德價值的能力，還是一種能夠產生“德性之知”即把握天道天性的知性能力。于是，人在感知至誠之天性的基礎上，便能為安身立命尋找到最符合天道運作規律的方式和路徑，最終使得“天地之性”完全實現。此一道德認知與價值選擇的過程就是“反身而誠”，即將天道之“誠”貫通于人之心性而使人也具備“誠”之善性。概括來說，作為人道的“誠”乃是盡人之性，特別是實現人的“天地之性”——“善反之則天地之性存焉”（《正蒙·誠明》）。①《張載集》，第23頁。

張載也論及《中庸》所提出的“誠”、“明”關系問題：

須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也。某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉勉安于不退。（《張載集·語錄下》）②《張載集》，第330頁。

此處他把《易傳》與《中庸》加以融通，將“誠”理解為“盡性”，將“明”視為“窮理”?！白哉\明”與“自明誠”雖然是兩條不同的為學進路，但從其氣本論的總體思路來看，“性”和“理”只是氣的性質在不同層面上的表現而已。氣之“性”在于“誠”，在于“神”，而氣之“理”則在于“化”，重在陰陽之氣運動變化的過程和法則。在《中庸》里，“誠”在境界上要比“明”高一些，如果能夠達到“誠”之境界的話，那么“明”的實現也就是自然而然的事情了。正因此程頤才會對張載“由誠以至明”的說法不以為然，認為“誠”即“明”也，無須再有一個推至的過程。此處“誠”之“盡性”與“明”之“窮理”應該主要從人之道德工夫與認知機能來考察，“誠”類似于《中庸》所言的“誠之”，主要指在體認“性與天道合一”基礎上實現“天地之性”，而“明”則主要指窮究事物之理。楊立華教授指出：“僅僅盡人之性，還并不意味著同時就能夠盡物之性。要想盡物之性，還得有一個窮物之理的過程。在張載的思想里，天理和物理是有區別的?！雹蹢盍⑷A：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京：北京大學出版社，2008年版，第136頁。物理并非就是自我顯現的，它只有在人所創造的的意義世界中才能存在，只有在進入人的認知過程后才可能被把握。如果從這個角度思考的話，那么“誠”就未必一定自然而至“明”了。

（二）虛心與實行

張載以孔子為榜樣，希望也能走一條由“明”而“誠”的道路。他說：“萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。釋氏便不窮理，皆以為見病所致?！保ā稄堊诱Z錄·語錄中》）④《張載集》，第321頁。佛教認為萬物皆緣起性空，沒有自性，故排斥對現實事物進行認知、考察，即上文所言“誠而惡明”。張載對于“明誠”的提倡正是為了重新發揚儒學重視實際的特色，至于如何能“明”、如何窮理，他雖然希望“盡得天下之物方要窮理”（《張子語錄·語錄下》），⑤《張載集》，第333頁。但也清楚只靠“聞見之心”是不能窮盡事物之理的。并且，在他看來“窮神知化”不應該循物喪心，而必須做到“虛”：“天地以虛為德，至善者虛也?！保ā稄堊诱Z錄·語錄中》）⑥《張載集》，第326頁。這是《中庸》“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”思路的翻版，也是儒家本體、工夫相即不離特色的體現。那何為工夫論意義上的“虛”呢？簡單來說就是“忘物累而順性命”（《正蒙·神化》），⑦《張載集》，第18頁。即順應天道性命的變化，排除“意”“必”“固”“我”之類的主觀成見，保存自身所本有的天性。這明顯受到了道家的影響，不過與老莊不同的是，張載“忘物累”的目的不在于回歸自然，拋棄仁義，而是要為儒家的道德價值騰出空間。所以，他在“虛心”的基礎上，又提出所謂的“盡心”，“虛心然后能盡心”（《張子語錄·語錄中》），⑧《張載集》，第325頁。而“盡心”又被稱作“大其心”：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。（《正蒙·大心》）①《張載集》，第24頁。

“盡物”之“明”是一種重要的認知方式，但由“明”始不能僅停留于“聞見之狹”，最終還是要追求“盡心”之“誠”來超越感官聞見的局限，實現主體對天道本體的明察，將人心與天心合而為一，此即“天人合一”的“至誠”之境?？梢?，張載提倡“虛心”是為了“盡性”，并且其“側重點和理論歸宿是‘盡性’而非‘窮理’，是‘窮神知化’而不是僅識‘造化’”。②劉學智：《〈橫渠易說〉與張載的天人合一思想》，《陜西師大學報》（哲學社會科學版），1992年第2期。其實，在這個問題上張載偷換了“理”的概念，即從原本所要窮盡的物理一轉而成為義理（天理），從原本應該是人的理性認識發揮作用的客觀場域一下子跳到由人之非理性的直覺才能把握的道德境界。這種偷換在儒學內部并非重大的邏輯失誤，因為儒學本身所具有的事實與價值不分、認識與道德混一的特性決定了儒者們總是要從客觀現實中尋求超越的理據。

雖然在認識的問題上張載走向了神秘主義直覺論，但他并沒有以知代行，相反，“實行”成為踐行“誠”道的關鍵一環。他說“窮得理又須要實到”（《張載語錄·語錄下》），③《張載集》，第333頁?！疤斓刂罒o非以至虛為實，人須于虛中求出實”（《張子語錄·語錄中》）。④《張載集》，第325頁。那如何從“虛”中求“實”呢？他說：“人生固有天道。人之事在行，不行則無誠，不誠則無物，故須行實事?！保ā稄堊诱Z錄·語錄中》）⑤《張載集》，第325頁。他將《中庸》“不誠無物”的本體論敘述轉接為修養的工夫，就此而提倡求實精神?！皩崱笔紫纫馕吨斓乐罢\”的真實下貫，也就是將人性中本已具備的天道真實無妄地展現出來的過程；其次，“實”意味著重視現實生活，講求事功實利，而不是空談天道性命；最后，“實”還意味著人在道德實踐中要誠信篤實，不弄虛作假。總之，與“太虛”本體之“誠”相對應的工夫之“誠”主要是重視實行實踐。

在求實的工夫上，張載尤為重視仁孝與禮義。他說：“天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴。”（《正蒙·誠明》）⑥《張載集》，第21頁。天道的真實無妄體現為生生不已，人作為天地化生的產物之一，也有責任參與到這個長久不已的過程中來，用孝親之情對待天地，用仁愛之心關照萬物，最終成就自己的本性：“誠，成也，誠為能成性也，如仁人孝子所以成其身。”（《橫渠易說·系辭上》）⑦《張載集》，第192頁。這種主張在《西銘》中體現為“民胞物與”的思想，仁孝固然為孔孟提倡，但張載在這個問題上視野更為闊大，他將天地萬物看作是仁孝的對象，體現出博愛的特色。究其原因，主要在于其“誠”論是以氣本論為基礎的，萬物在“太虛即氣”的基礎上實現了統一，形成一個“氣化世界之整體”，⑧陳赟：《張載哲學的本體論結構與歸宿》，《江西社會科學》，2018年第8期。并共同在太虛本體的決定之下展現出“順而不妄”、“各正性命”的最大真實。

張載認為“誠”與“禮”是密不可分的：“誠意而不以禮則無征，蓋誠非禮無以見也。誠意與行禮無有先后，須兼修之?！保ā督泴W理窟·氣質》）⑨《張載集》，第266頁。他把遵禮行禮視為人成就自我德性（“成性”）的必然途徑，同時又將禮的實現與否歸結于個體是否具備真實無偽的道德情感（“至誠”）。禮存在的意義在于，它使“誠”有了掛搭處，有了可以具體把捉的標準和能夠現實可行的內容。張載還依據虛實相即的思想對《周易》“形而上者”與“形而下者”的區分進行詮釋：“無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實即禮義是也?！保ā稒M渠易說·系辭上》）⑩《張載集》，第207頁?？梢?，人道之“誠”最主要的內容就是禮義。道德教化是從內而外的修持之道，而禮義則是從外部對人的規范，張載希望人們能夠“內外發明”，這才是“合內外之道”。

禮雖源于天，但需要由圣人加以整理、規范，因此就必須要向圣人去學習：“惟博學然后有可得以參較琢磨，學博則轉密察，鉆之彌堅，于實處轉篤實，轉誠轉信?！保ā督泴W理窟·氣質》）①《張載集》，第270頁。前文所論“明誠”之“明”（“窮理”）最終需要“盡心”來實現，“盡心”的主要內容之一就是學禮：

自明誠者須是要窮理，窮理即是學也，所觀所求皆學也。……某所以使學者先學禮者，只為學禮則便除去了世俗一副當世習熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞即上去，上去即是理明矣，又何求?。ā稄堊诱Z錄·語錄下》）②《張載集》，第330頁。

禮的作用在于克制“氣質之性”，通過堅持不懈地培養浩然之氣、集義積善的方式來變化氣質，使道德之氣源源不斷地生發出來，這是張載從氣學的角度所理解的“存理滅欲”。

張載的“實”學不限于學習禮義，他還積極將思想主張推行到現實生活中去。他曾批評秦朝雖制定了一些法令，但并沒有愛民為惠的實心，結果便是先王之道不能施行于天下；他做祁州司法參軍時就以敦本善俗為先，積極推行儒家的禮樂教化；在論述邊防問題時，他強調無論是城池、甲盾、營陣、士卒、講訓還是兵矢，一切都要以“實”為標準，“講實之說，豈容一日而緩”?。ā段募妗み呑h》）③《張載集》，第357頁。此外，他還非常注意研究天文、醫學等學問，希望借助對自然科學的探討來解決現實社會問題?？傊?，張載的實學思想是其“誠”學的必然結論，即便其氣本論哲學還有一些自相矛盾的內容，但回歸現實政治、著眼道德人生的實學傾向體現了儒家提倡成己成物、追求內圣外王的精神主旨。橫渠之“誠”學影響了王廷相、王夫之等人的思想，為明清實學的形成和發展奠定了思想基礎。④關于張載關學與明清實學的關系，可以參考中國實學研究會主編：《實學文化與當代思潮》之第六章“張載關學與明清實學”，北京：首都師范大學出版社，2002年版。筆者認為，不僅僅是關學，宋明理學各個流派雖然都在高談闊論天道性命的形而上問題，但他們的出發點和歸宿無不指向現實的生存境遇，從某種意義上來講，理學終歸是實學。

三、結語

經過以上分析可知，橫渠之學雖以“太虛”為本體，但儒家“誠”學的影子無處不在。張載“誠”學最大特色是立足于“太虛”談實有，借由本體的實在性論證宇宙人生的真實性。他以“誠”（“實”）論“太虛”，“天人萬物統一的‘太虛’本體，實即名曰‘誠’的客觀實有”⑤陳俊民：《張載哲學邏輯范疇體系論》，《哲學研究》，1983年第12期。，在“性與天道合一”的視域下賦予儒家“誠”學新的內涵。“太虛即氣”使天道之“誠”有了客觀的依據，世界的本原變成實有而非虛無，由此宇宙萬物、人類生存的實在性就得到確證；人道之“誠”又因為太虛的“實”性而回到求真務實、止于至善的軌道，人生的價值得以在宇宙、人事中加以探求，在躬行禮教、踐行仁孝中得以落實，而非脫離現實、走向虛空?？傊?，太虛之“誠”成為實有、實性、實心、實行的統一，熔生成、本體、認識、人性、情感和工夫為一爐，現實世界的真實性與儒家價值的正當性都在張載對“誠”的詮釋當中獲得了說明。在佛道哲學盛興的時代，建立在氣本論基礎上的張載“誠”學扛起了重建儒家道統、對抗佛道虛空的理論大旗，其重要意義值得后世學者繼續探討。