作為問題的“經(jīng)典”：古典?現(xiàn)代?后現(xiàn)代

■ 馮 慶

“經(jīng)典”在當(dāng)代已經(jīng)成為一個(gè)泛用的日常名詞，和“高級(jí)”“傳統(tǒng)”“品位”等意義群密切相關(guān)。我們會(huì)在一些商品的分類中看到“經(jīng)典款”，在電視上看到一些大眾文化作品被冠以“流行經(jīng)典”的頭銜……諸如此類的表述都拓展了這個(gè)名詞的最初意涵。“經(jīng)典”的本來含義，是指那些為一個(gè)民族所普遍承認(rèn)的、具有權(quán)威地位的、內(nèi)涵豐富的書籍。舉例來說，《荷馬史詩》是古希臘民族的經(jīng)典，《哈姆雷特》是近代英國人的經(jīng)典，《詩經(jīng)》是中國人的經(jīng)典，等等。

值得注意的是，這類經(jīng)典并不見得從一開始就具備極其崇高的歷史地位。它們也有可能源于大眾文化。在更為寬泛的意義上，說一個(gè)大眾文化作品是“經(jīng)典”，一般是說這種作品流傳時(shí)間較久且具有廣泛的傳播度，得到了許多人的喜愛和擁戴，還經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)亦即“耐讀”（無論其是文學(xué)作品還是造型藝術(shù)、音樂或表演類作品）。因此，大眾文化作品也有成為嚴(yán)格意義上的經(jīng)典的可能。比如，在清代，《紅樓夢》一開始是一部流傳于市井的通俗小說，但隨著歷代讀者、評點(diǎn)家和學(xué)者的日益重視，《紅樓夢》也進(jìn)而被視為嚴(yán)格意義上的文學(xué)經(jīng)典。到了今天，關(guān)于何為經(jīng)典的討論仍層出不窮，一些時(shí)髦的影視劇或網(wǎng)絡(luò)文學(xué)，也會(huì)由于“粉絲”眾多而獲得“經(jīng)典”的評價(jià)。

圍繞“經(jīng)典”在當(dāng)代語境中的“泛化”，一系列理論問題也就隨之出現(xiàn)：人類文明史上出現(xiàn)過的哪些作品足以成為文學(xué)經(jīng)典？文學(xué)經(jīng)典的形成過程是怎樣的？要解答這些問題，我們需要一種歷史的視野，對東西方文明視野中的經(jīng)典傳統(tǒng)及其建構(gòu)歷程進(jìn)行理論化的審視。

一、文學(xué)經(jīng)典的定義與“古今之爭”

要說清楚“文學(xué)經(jīng)典”，我們先得對人類文明歷程中曾經(jīng)出現(xiàn)過的經(jīng)典現(xiàn)象進(jìn)行一番簡單的列舉與歸納，藉此來獲得一些關(guān)于文學(xué)經(jīng)典的當(dāng)代理論所要批判和針對的“正題”。

首先，我們來看看中國傳統(tǒng)中的經(jīng)典定義。根據(jù)《說文解字注》，“經(jīng)”最初指的是織物的縱向紋理，后引申為天地之間常道常理的文化表征：“織之從絲謂之經(jīng)；必先有經(jīng)而后有緯，是故三綱五常六藝謂之天地之常經(jīng)。”[1][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》下，南京：鳳凰出版社，2015年，第1120頁。由此可見，“經(jīng)典”的首要義項(xiàng)之一，是“常”，亦即普遍性。而“典”則是“五帝之書也，從冊在丌上，尊閣之也”[2][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》上，南京：鳳凰出版社，2015年，第355頁。——上古圣王的智慧遺訓(xùn)所形成的書籍實(shí)體，將獲得最高程度的尊崇。由此可見，“經(jīng)典”的首要義項(xiàng)還包括“尊”，亦即權(quán)威性。

普遍性與權(quán)威性，或者說中國古代士人所信奉的以“三綱五常”為代表的“萬世不易之法”，由“六藝之學(xué)”亦即經(jīng)學(xué)所呈現(xiàn)。對六經(jīng)亦即《詩經(jīng)》《尚書》《儀禮》《樂經(jīng)》《易經(jīng)》和《春秋》的學(xué)習(xí)，意味著對普遍高尚的君子品格的學(xué)習(xí)。正如《文心雕龍·宗經(jīng)》所概括的：

三極彝訓(xùn)，其書言經(jīng)。經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀(jì)，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也。[3][南朝梁]劉勰著，詹瑛義證：《文心雕龍義證》，上海：上海古籍出版社，1989年，第61-62頁。

義理與文辭的淵藪，都隱藏在六經(jīng)及其解釋系統(tǒng)的復(fù)雜意義網(wǎng)絡(luò)中，等待著有志之士去研習(xí)。學(xué)習(xí)經(jīng)典，不光是學(xué)習(xí)文本，還意味著對其著作、匯編和解釋的歷史的學(xué)習(xí)：“儒家典籍的經(jīng)典化過程，是一個(gè)不斷被稱引和傳述的過程”[4]王中江：《經(jīng)典的條件：以早期儒家經(jīng)典的形成為例》，《中國哲學(xué)史》2002年第2期，第52頁。，“它依賴于不斷地傳承、閱讀、詮釋和信仰”[5]同上，第54頁。，“具有內(nèi)在的超越性和原創(chuàng)性，具有打動(dòng)人的內(nèi)在魅力”[6]同上。。后來，經(jīng)學(xué)不斷發(fā)展，延伸為“十三經(jīng)”，成為讀書人追求功名、參與科舉的必讀書目。關(guān)于“十三經(jīng)”的各種注疏汗牛充棟，其中也包含著意見歧生的各家各派，如今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)和宋明理學(xué)等。直到晚清，經(jīng)學(xué)依然為重大的歷史政治事件提供著理論依據(jù)，這方面的代表作當(dāng)屬康有為的《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》。

隨著晚清民國以來現(xiàn)代文史哲的人文學(xué)術(shù)范式對經(jīng)史子集四部之學(xué)的取代，古代漢語、文獻(xiàn)學(xué)、古代史等現(xiàn)代學(xué)科開始構(gòu)成中國古典研究的主要力量。中華人民共和國成立以來，對過去經(jīng)典的研究更為規(guī)范化、科學(xué)化，對中國傳統(tǒng)經(jīng)典的研究，也獲得了馬克思主義歷史唯物主義的指導(dǎo)，成為了今天中國經(jīng)典學(xué)的主流方法。正如葉圣陶在為朱自清《經(jīng)典常談》重印時(shí)所作的“序”中所言：“歷史不能割斷，文化遺產(chǎn)跟當(dāng)今各條戰(zhàn)線上的工作有直接或者間接的牽連，所以誰都一樣，能夠跟經(jīng)典有所接觸總比完全不接觸好。”[1]葉圣陶：《重印〈經(jīng)典常談〉序》，朱自清：《經(jīng)典常談》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1980年，第3頁。作為“文化遺產(chǎn)”，在今天，“經(jīng)典”中所承載的古老智慧的基本內(nèi)容并沒有本質(zhì)性的改變，其中可能傳達(dá)的義理，也依然具有生命力。尤其在中華文明的自身確認(rèn)層面，“經(jīng)典解釋學(xué)”依然具有重要的價(jià)值導(dǎo)向。

無論古今，中國的“經(jīng)典”的定義相對而言比較穩(wěn)定，其中包含著“普遍性”“權(quán)威性”的義項(xiàng)。但“經(jīng)典”的具體內(nèi)容和相應(yīng)的解讀方式，則呈現(xiàn)出“因時(shí)而動(dòng)”“因地制宜”的特征。相比起中國，西方的經(jīng)典傳統(tǒng)更多體現(xiàn)出民族性、歷史性的特質(zhì)。這是因?yàn)椋鞣轿拿鞯拈_端是多維的（希臘、希伯來和日耳曼諸現(xiàn)代民族），在漫長的民族交流、沖突和混雜的歷史中，西方不同民族在具體的歷史文化語境中所能夠產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)的深度和廣度不同，他們所尊奉的經(jīng)典的層次和內(nèi)涵自然也有所不同。對于法蘭西、德意志、意大利、盎格魯和撒克遜乃至于斯拉夫等民族來說，他們的血緣先祖并非古希臘、古羅馬，他們使用的民族語言并非古希臘語和拉丁語。因此，我們會(huì)看到，在漫長的西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)史中，尤其在歷史沖突不斷的時(shí)代，好古的古典學(xué)立場和反對好古的現(xiàn)代民族立場總是彼此捍格，沖突不斷；在歐洲，“經(jīng)典”從一開始就作為一個(gè)“問題”而存在。[2]參見[美]吉爾伯特·海厄特：《古典傳統(tǒng)：希臘—羅馬對西方文學(xué)的影響》，王晨譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，2015年，第1-15頁、第215-219頁、第231-233頁。

在西方，用于探究各民族之共同經(jīng)典根柢的學(xué)問叫作“古典學(xué)”。古典學(xué)是“對希臘、羅馬的語言、文學(xué)與藝術(shù)，以及所有教育我人關(guān)乎人之本性與歷史的準(zhǔn)確研究”[3][英]桑茲：《西方古典學(xué)術(shù)史》第一卷上冊，張治譯，上海：上海人民出版社，2010年，第28頁。。在文藝復(fù)興時(shí)期，對古希臘羅馬學(xué)問的探究開始盛行，古典學(xué)開始登場，并逐漸在近代早期直至啟蒙時(shí)代的數(shù)百年里，成為人文學(xué)問的主要范式，并最終在19世紀(jì)成為正式學(xué)科。古典學(xué)的基本功是古典語文學(xué)，即通過對古希臘語、拉丁語和其他古代民族語言的研習(xí)，勘察、讀解古代經(jīng)典文本，結(jié)合具體史料，把握文明起源階段的精神樣貌。就其定義而言，古典學(xué)毫無疑問旨在為西方文明樹立經(jīng)典的“普遍性”和“權(quán)威性”。自中世紀(jì)晚期以來，古典學(xué)的興起，使得大量古希臘、古羅馬經(jīng)典獲得了譯介，西方現(xiàn)代人文主義者在文藝創(chuàng)作方面獲得了可供摹仿的歷史楷模。但丁、彼特拉克、拉伯雷、布魯諾、馬基雅維利和莎士比亞的創(chuàng)作中均體現(xiàn)著古典學(xué)的滋養(yǎng)。

但對于現(xiàn)代歐洲民族來說，古代經(jīng)典雖然提供了豐富的學(xué)問基礎(chǔ)，但卻已經(jīng)無法作為最為權(quán)威的知識(shí)來源以直面現(xiàn)代生活的種種問題。現(xiàn)代歐洲知識(shí)分子大多認(rèn)為自己站在歷史的進(jìn)步方向，對現(xiàn)代數(shù)理邏輯和博物學(xué)知識(shí)非常自信，并以此作為依據(jù)貶低古代經(jīng)典在知識(shí)上的權(quán)威性。與此相應(yīng)的是一些攜帶著上述現(xiàn)代思想的著作開始被奉為經(jīng)典，比如馬基雅維利的《君主論》，薄伽丘、拉伯雷與伊拉斯謨的諷刺小說，莎士比亞的戲劇和馬丁·路德翻譯的德語版《圣經(jīng)》等。“經(jīng)典”的定義在這一“古今之變”的語境中發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)折。與此相伴的，則是近代歐洲爆發(fā)的一場曠日持久的“古今之爭”[1]關(guān)于該場爭論的詳細(xì)情況，參見劉小楓：《古典學(xué)與古今之爭》，北京：華夏出版社，2015年；[德]勒策：《歐洲文學(xué)中的傳統(tǒng)與現(xiàn)代：簡論“古今之爭”》，溫玉偉譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年。。

“古今之爭”有其具體的政治與社會(huì)背景，其核心的爭論焦點(diǎn)，乃是如何看待古代經(jīng)典和現(xiàn)代經(jīng)典的品質(zhì)高低。培根式的“現(xiàn)代派”要擺脫古代經(jīng)典的權(quán)威，藉此樹立起現(xiàn)代經(jīng)典及其背后的現(xiàn)代性方案的權(quán)威。對此，許多堅(jiān)信傳統(tǒng)經(jīng)典中富有永恒智慧的“崇古派”提出了反對意見。17世紀(jì)英國的“崇古派”代表威廉·坦普爾（William Temple）曾在《論古今學(xué)問》（1689）中對當(dāng)時(shí)流行的“崇今派”提出過針鋒相對的批評：

誰要是浸淫于古書，就很難會(huì)喜歡上新書……我對知識(shí)（knowledge）與學(xué)問（learning）作了區(qū)分：得到最初發(fā)現(xiàn)者或受到教育的后來者首肯，并被公認(rèn)為真實(shí)可靠的東西，我就稱之為知識(shí)；學(xué)問是指了解前人迥異的、相互沖突的觀點(diǎn)，在這方面，他們或許在任何一點(diǎn)上都沒有達(dá)成過一致意見。這樣的區(qū)分使古人顯得偉大，現(xiàn)代人顯得渺小。[2][英]威廉·坦普爾：《論古今學(xué)問：坦普爾文集》，劉小楓編，李春長譯，北京：華夏出版社有限公司，2021年，第52-54頁。

作為坦普爾的秘書，另一位英國崇古派、諷刺小說大師斯威夫特（Jonathan Swift）則在其接續(xù)“古今之爭”的代表作《書籍之戰(zhàn)》（1698）中借古人伊索之口尖刻地指出：

現(xiàn)代派除了熱衷于爭吵和諷刺，我記不得他們還會(huì)聲稱有過什么貨真價(jià)實(shí)的東西……我們古代派……所獲得的其他一切，都出自無盡的辛勞和尋覓，遍及大自然的每個(gè)角落。[3][英]喬納森·斯威夫特：《圖書館里的古今之戰(zhàn)》，李春長譯，北京：華夏出版社有限公司，2015年，第202-206頁。

時(shí)至今日，這樣的一些立場顯得“食古不化”，不過其中的確有一點(diǎn)仍值得重視，那就是強(qiáng)調(diào)經(jīng)典應(yīng)當(dāng)包含一種普遍為人所承認(rèn)乃至于尊敬的穩(wěn)定“知識(shí)”；對這種“知識(shí)”的獲取不可能一蹴而就，其代價(jià)應(yīng)當(dāng)是艱辛的學(xué)習(xí)與鉆研。這也就指出了在現(xiàn)代歷史語境中依然需要悉心研讀傳統(tǒng)經(jīng)典的本質(zhì)意義：同時(shí)開展認(rèn)識(shí)并完善自身的人格修養(yǎng)訓(xùn)練，和認(rèn)識(shí)世界、把握至善至美的知識(shí)探究。

同時(shí)，無論是被動(dòng)受到自己所生活的時(shí)代的生產(chǎn)力和社會(huì)具體條件的影響，還是主動(dòng)關(guān)心時(shí)勢、直面當(dāng)下問題，都會(huì)讓閱讀者在解讀經(jīng)典時(shí)或多或少附加上歷史性的先入之見。因此，嚴(yán)格意義上的對經(jīng)典的尊奉，或是亦步亦趨地延續(xù)古人的教誨，都不大可能在今天成為文學(xué)閱讀的主流態(tài)度。事實(shí)上，在“古今之爭”爆發(fā)后的數(shù)百年里，為了回應(yīng)上述問題，關(guān)于經(jīng)典解釋的人文研究獲得了空前的發(fā)展，尤其是在20世紀(jì)中后期以來，伴隨著批判性意識(shí)對經(jīng)典權(quán)威性的“祛魅”，伴隨著形式化的美學(xué)方法和社會(huì)學(xué)化的史學(xué)方法的盛行，一種全新的理論視野開始出現(xiàn)，那就是消解本體論意義上的“經(jīng)典”，對其進(jìn)行語境式的文本解讀，以求還原這一作品得以“經(jīng)典化”的整個(gè)過程。

二、現(xiàn)代性視野中的文學(xué)經(jīng)典化問題

如果我們承認(rèn)，文學(xué)的核心功能是通過具有審美品味的語言形式，傳達(dá)高層次的思想和情感，那么，“經(jīng)典”毫無疑問就是一切文學(xué)作品理應(yīng)達(dá)到的最高境界。當(dāng)然，如今被視為經(jīng)典的許多作品在其尚處于大眾文化的階段時(shí)，并未嘗顯著體現(xiàn)出對“高層次”的密切期盼。但在廣泛的傳播和被閱讀、解釋的過程中，這些作品逐漸會(huì)被“經(jīng)典化”（Canonization）。

“經(jīng)典化”的意思是：在專業(yè)的批評者和研究者的關(guān)注之下，一部文學(xué)作品的意義獲得了盡可能多的闡發(fā)，其深度和高度得到了明確的驗(yàn)證，以至于絕大多數(shù)人應(yīng)當(dāng)可以通過細(xì)致的閱讀和解釋，從中獲取智慧與趣味。

這一稍顯冗長的定義，說明了“經(jīng)典化”這一文學(xué)理論現(xiàn)象的復(fù)雜程度。一方面，人們意識(shí)到，文學(xué)作品之為“經(jīng)典”的本體論判斷，取決于這一作品在歷史中獲得的專業(yè)解釋的傳統(tǒng)。沒有對經(jīng)典的解釋，就沒有經(jīng)典。另一方面，能夠獲得細(xì)致而全面解釋的文學(xué)作品，其自身的意義系統(tǒng)必須具備“生產(chǎn)性”。譬如，充滿了隱喻和比擬手法的莎士比亞十四行詩，或者化用典故頻繁、意象連綿豐富的杜甫的《秋興八首》，又或者敘事節(jié)奏張弛有度且人物性格紛繁復(fù)雜的《水滸傳》，都禁得起來自不同時(shí)代、不同層次和不同視角的解讀，給人帶來的感性體驗(yàn)和思想啟發(fā)也連綿不窮。這樣的作品是經(jīng)典，也是“經(jīng)典化”的結(jié)果。

鑒于“經(jīng)典化”關(guān)涉到作品自身的意義系統(tǒng)，也關(guān)涉到作品在歷史接受語境中的解釋學(xué)潛能，那么，在當(dāng)代的文學(xué)理論視域里，“經(jīng)典化”作為一個(gè)重要的話題，必然和兩個(gè)重要的維度密切相關(guān)：一個(gè)是涉及文學(xué)經(jīng)典之思想和審美定位的形式論維度，一個(gè)是涉及文學(xué)經(jīng)典之歷史性生成的語境論維度。在后文里，我們將會(huì)把它們簡稱為經(jīng)典化的美學(xué)維度和經(jīng)典化的史學(xué)維度，并逐一進(jìn)行介紹。

先說經(jīng)典化的美學(xué)維度。在“古今之爭”的過程中，“崇今派”的基本立場之一，就是以其自身所處的巴洛克時(shí)代的審美趣味作為最高且最具典范性的趣味，以此來臧否過往經(jīng)典文藝作品的審美層次。[1]參見[美]吉爾伯特·海厄特：《古典傳統(tǒng)：希臘—羅馬對西方文學(xué)的影響》，王晨譯，北京：北京聯(lián)合出版公司，第230頁。在“古今之爭”的結(jié)尾階段，伴隨著“崇今派”的勝利，西方現(xiàn)代人文經(jīng)典獲得了學(xué)術(shù)上的正當(dāng)身份，過往以傳統(tǒng)經(jīng)典為范本、認(rèn)為文藝作品有高低層次的古典主義導(dǎo)向，逐步讓位于一種對“真實(shí)”和“日常”頂禮膜拜的現(xiàn)代文學(xué)風(fēng)格。[2]參見[德]埃里希·奧爾巴赫：《摹仿論——西方文學(xué)中現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)》，吳麟綬、周新建、高艷婷譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第652-653頁。法國批評家圣伯夫（Charles A. Sainte-Beuve）在《何謂經(jīng)典》（1850）一文中曾提出一種看似“跨越了所有的矛盾與沖突”的現(xiàn)代派的文學(xué)經(jīng)典定義，在后世學(xué)人孔帕尼翁（Antoine Compagnon）看來，圣伯夫正是在為新民族國家的民族經(jīng)典提供正當(dāng)性辯論。[3]參見[法]安托萬·孔帕尼翁：《理論的幽靈：文學(xué)與常識(shí)》，吳泓緲、汪捷宇譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第222-223頁。

在此之后，作為哲學(xué)分支的“美學(xué)”（亦即“感性學(xué)”）誕生了，其目的是讓“混亂的認(rèn)識(shí)”和“微小的感覺”可以在歸納中獲得確定性[4]參見[意大利]克羅齊：《美學(xué)的歷史》，王天清譯，袁華清校，北京：商務(wù)印書館，2015年，第63頁。，從而協(xié)助現(xiàn)代啟蒙思想，普及現(xiàn)代哲學(xué)和人性理念。在這方面，康德可謂居功至偉。在康德《判斷力批判》的巨大影響下，過往關(guān)于文學(xué)經(jīng)典的普遍性和權(quán)威性的理解，現(xiàn)在逐漸獲得了更為理論化的表述：對于全體人類來說，文學(xué)經(jīng)典的普遍性不在于經(jīng)典中關(guān)于世界和人生的綜合性智慧，而是在于文學(xué)作品形式所傳達(dá)的美感和由此得來的認(rèn)識(shí)能力的提升：“無須概念而普遍地讓人喜歡的東西，就是美的……美的藝術(shù)……的目的是使愉快來伴隨作為認(rèn)識(shí)方式的表象……”[5][德]康德：《判斷力批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第48、129頁。又參見[美]漢娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，羅納德·貝納爾編，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社，2013年，第104-113頁。同樣地，對于全體人類來說，文學(xué)經(jīng)典的權(quán)威性不在于經(jīng)典的作者在智慧和身份上的卓越，也不在于經(jīng)典對于民族共同體傳統(tǒng)的偉大影響，而在于作品形式本身震撼人心的意義深度和營造出來的崇高感——后者會(huì)在一定程度上激發(fā)讀者的內(nèi)在“敬重”。[6]參見[德]康德：《判斷力批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第88-91頁；[德]奧利弗·森森：《康德論人類尊嚴(yán)》，李科政、王福玲譯，北京：商務(wù)印書館，2022年，第246-257頁。由此，美感和崇高感取代了一般意義上的普遍性和權(quán)威性，成為了現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典旨在追求的美學(xué)品質(zhì)。我們在中國傳統(tǒng)文學(xué)批評和現(xiàn)代文學(xué)批評的分水嶺——王國維的《人間詞話》——那里，能清晰辨識(shí)出康德美學(xué)的作用：“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動(dòng)之靜時(shí)得之。故一優(yōu)美，一宏壯也。”[1]彭玉平：《人間詞話疏證》，北京：中華書局，2014年，第161頁。這里的“優(yōu)美”和“宏壯”，即康德意義上的“美感”和“崇高感”。王國維挪用這對范疇描述中國詩詞經(jīng)典的兩種最高境界，可以稱得上從現(xiàn)代美學(xué)角度對中國傳統(tǒng)文學(xué)施行“經(jīng)典化”的第一人。

如文論家沃爾夫?qū)ひ辽獱枺╓olfgang Iser）所言：“美學(xué)旨在使藝術(shù)‘變得有意義’，賦予它以那種只有哲學(xué)沉思才可能給出的秩序。”[2][德] 沃爾夫?qū)ひ辽獱枺骸短摌?gòu)與想象——文學(xué)人類學(xué)疆界》，陳定家、汪正龍譯，長春：吉林人民出版社，2003年，第3頁。在這個(gè)意義上，康德式的美學(xué)及其延伸出來的形式主義、心理主義的文論，在現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典化的進(jìn)程中扮演著重要角色。如果沒有18世紀(jì)末以來歷代美學(xué)家、文藝?yán)碚摷液臀膶W(xué)批評家們對文學(xué)本體、文學(xué)心理和文學(xué)形式的學(xué)術(shù)探究，經(jīng)典化的基本原理也就無從說起。在康德的影響下，浪漫主義詩人和理論家如施勒格爾、柯勒律治等率先探究現(xiàn)代意義上的詩學(xué)規(guī)則，并影響到19世紀(jì)的現(xiàn)代主義、唯美主義和20世紀(jì)文學(xué)批評中的諸多形式主義流派。值得注意的是，作為“形式”而被批評家、理論家們討論的東西，事實(shí)上總是與“內(nèi)容”亦即語言的意向和作者的態(tài)度緊密相關(guān)，因此，著名文學(xué)理論史家韋勒克（René Wellek）指出，這些受到近代美學(xué)轉(zhuǎn)向影響而出場的理論立場，事實(shí)上都是浪漫主義有機(jī)論的延續(xù)，對于他們和后世的學(xué)人來說，“……不可能將形式與結(jié)構(gòu)同價(jià)值、規(guī)范和功能等概念分開；也不可能有一門與美學(xué)和批評準(zhǔn)則無關(guān)的形式與結(jié)構(gòu)或文體的科學(xué)”。[3][美]韋勒克：《批評的諸種概念》，羅鋼、王馨缽、楊德友譯，上海：上海人民出版社，2015年，第60-73頁。

如上所述，現(xiàn)代美學(xué)理論帶來的“經(jīng)典化”，實(shí)則是通過對過往經(jīng)典文學(xué)文本進(jìn)行細(xì)致入微的形式和意義分析，使之構(gòu)成現(xiàn)代文學(xué)精神的經(jīng)驗(yàn)素材和觀念來源的。所以，文學(xué)經(jīng)典化的美學(xué)維度中，實(shí)則暗含了文學(xué)經(jīng)典化的史學(xué)維度。

經(jīng)典之為經(jīng)典，在于能夠用非時(shí)間性的在場方式，讓其閱讀者再度認(rèn)識(shí)到歷史本身的重大意義。但經(jīng)典的歷史性生成，則構(gòu)成了“經(jīng)典化”的決定因素。在古代，許多被正統(tǒng)精英視為“不入流”的文學(xué)形態(tài)，后來也因普及度廣、討論者眾而獲得高層文化代言人的青睞，從而被賦予經(jīng)典身份。具有顯著反叛性的民間小說《水滸傳》，正是因?yàn)槔钯棥⒔鹗@等知識(shí)分子的評點(diǎn)，獲得了后人的重視。李贄、金圣嘆的這種“命名”和“賦意”行為就體現(xiàn)了“經(jīng)典化”的歷史功能，通過“與所置身的歷史空間積極對話”，他們使《水滸傳》在明代成為一種代表某種高度與深度的新興的文化形式。[4]參見吳子林：《文化的參與：經(jīng)典再生產(chǎn)——以明清之際小說的“經(jīng)典化”進(jìn)程為個(gè)案》，《文學(xué)評論》2003第2期，第120-127頁。

進(jìn)入近現(xiàn)代，我們可以看到很多經(jīng)典作品的地位，是由文學(xué)史和理論史的書寫所賦予的。比如，在給中國新文學(xué)提供歷史正當(dāng)性論證時(shí)，周作人就曾梳理出“載道”和“言志”兩條脈絡(luò)，用以概括中國經(jīng)典文學(xué)的歷史線索；與此相伴的，是過往一些不受主流經(jīng)典統(tǒng)敘所重視的文學(xué)現(xiàn)象，如南宋文學(xué)、晚明文學(xué)、晚清文學(xué)等，均被賦予了“言志”的外表，使之與新文學(xué)中強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由抒發(fā)情感和審美體驗(yàn)的“人生藝術(shù)化”文學(xué)風(fēng)潮發(fā)生關(guān)聯(lián)。[1]參見周作人：《中國新文學(xué)的源流》，止庵校訂，石家莊：河北教育出版社，2002年，第17-27頁、第53-59頁。周作人的這種歷史書寫，既確認(rèn)了一些傳統(tǒng)文學(xué)經(jīng)典如晚明小品的歷史地位，也提升了新文學(xué)中部分作品的地位，使之成為了“新經(jīng)典”。[2]參見陳平原：《作為學(xué)科的文學(xué)史：文學(xué)教育的方法、途徑及境界》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第438-439頁。

在西方同樣如此。啟蒙時(shí)代以來，把經(jīng)典化的歷史過程還原出來的最具代表性的理論立場，當(dāng)屬赫爾德（J. G. Herder）以降的近代歷史主義解釋學(xué)。赫爾德對《圣經(jīng)》的人文主義解讀強(qiáng)化了經(jīng)典的人為詩性特質(zhì)，借此把《圣經(jīng)》變成“為人類服務(wù)的文本”，從而在宗教地位旁落的時(shí)代獲得了文學(xué)經(jīng)典的地位，這也就意味著，民族化的詩人及其對經(jīng)典的寫作和解釋取代了神圣的宗教之聲，成為了現(xiàn)代世俗化社會(huì)的意義提供者。[3]參見[德]維德納：《赫爾德與舊約》，馮慶編：《歷史主義與民族精神——啟蒙語境中的赫爾德》，姚嘯宇、包大為等譯，北京：華夏出版社，2021年，第236-239頁。在此之后，諸多浪漫主義批評家紛紛提出從歷史的角度把握過去一些神圣經(jīng)典的世俗意義的重要性。伴隨著黑格爾《美學(xué)》和丹納《藝術(shù)哲學(xué)》對19世紀(jì)的巨大影響，伴隨著馬克思主義在美學(xué)和文論領(lǐng)域的普遍盛行，越來越多的文論家自覺從史學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、地理學(xué)和人類學(xué)等領(lǐng)域“取經(jīng)”，締造各式各樣的經(jīng)典化解釋。但這些解釋依然有著一種本質(zhì)主義的動(dòng)機(jī)和目標(biāo)，即探究經(jīng)典之本體屬性及其歷史上曾經(jīng)的對應(yīng)物的確定的價(jià)值品質(zhì)。比如，赫爾德對近代德意志詩歌的解讀，總是以古希臘羅馬詩人的經(jīng)典范本作為參照[4]參見[德]施密特：《赫爾德與賀拉斯》，馮慶編：《歷史主義與民族精神——啟蒙語境中的赫爾德》，姚嘯宇、包大為等譯，北京：華夏出版社，2021年，第258-275頁。；而丹納即便激烈擁抱一種對美和道德進(jìn)行調(diào)和的黑格爾主義，其中仍透露出保守的特質(zhì)[5]參見張穎：《作為“新美學(xué)”的決定論：重估丹納》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第6期，第99-110頁。。因此，不難理解孔帕尼翁為何會(huì)轉(zhuǎn)引伽達(dá)默爾的話談到：

19世紀(jì)，隨著歷史主義的興起，過去像是超越了時(shí)間的“經(jīng)典”概念開始被用來指一個(gè)歷史階段或一種歷史風(fēng)格……“所有能經(jīng)得住歷史批判的事物都是經(jīng)典，因?yàn)樵撌挛锕逃械臍v史力量和可保存、可傳承的權(quán)威力量將超越所有歷史反思，并在反思中長存。”……既是歷史的，又是超歷史的，歷史的超時(shí)性，經(jīng)典成為一個(gè)可接受的關(guān)于過去與現(xiàn)在的一切關(guān)系的模型。[6][法]安托萬·孔帕尼翁：《理論的幽靈：文學(xué)與常識(shí)》，吳泓緲、汪捷宇譯，南京：南京大學(xué)出版社，2017年，第230-232頁。

這樣看來，正如經(jīng)典化的美學(xué)維度中包蘊(yùn)著經(jīng)典化的史學(xué)維度，經(jīng)典化的史學(xué)維度中也不乏經(jīng)典化的美學(xué)維度的滲透，后者要求史學(xué)探究中揭示文學(xué)經(jīng)典之永恒不變的道德和審美價(jià)值。甚至連立場相對激進(jìn)的“新歷史主義”代表海登·懷特（Hayden White），也相信“文學(xué)史一定是對恒久性中的變化和變化中的恒久性的表述”[1][美]海登·懷特：《敘事的虛構(gòu)性：有關(guān)歷史、文學(xué)和理論的論文（1957-2007）》，羅伯特·多蘭編，馬麗莉、馬云、孫晶姝譯，南京：南京大學(xué)出版社，2019年，第217頁。。因此，我們不妨認(rèn)為，對經(jīng)典化的理論反思，要求對審美形式及其經(jīng)驗(yàn)和歷史社會(huì)語境兩方面進(jìn)行深入且綜合性的分析。事實(shí)上，大多數(shù)學(xué)院派研究者已經(jīng)對這樣的綜合性理論進(jìn)路達(dá)成了基本的共識(shí)。

在漫長的描述、分析和批評過程中，綜合了美學(xué)維度和史學(xué)維度的文學(xué)經(jīng)典研究，最終要呈現(xiàn)出來的就是“傳統(tǒng)”。一個(gè)民族的經(jīng)典作品的序列，往往會(huì)構(gòu)成一種意義明確、內(nèi)容豐富的“傳統(tǒng)”，并極大地影響著后世文學(xué)創(chuàng)作和欣賞者的藝術(shù)品味。在著名詩人、批評家艾略特（T. S. Eliot）的理論名篇《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》（1917）中，“傳統(tǒng)”構(gòu)成了現(xiàn)代詩人理應(yīng)作為“知識(shí)”去了解的“關(guān)于過去的意識(shí)”；詩人應(yīng)當(dāng)在經(jīng)典作品所營造的種種感情、感受的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行“再創(chuàng)作”，讓這些傳統(tǒng)內(nèi)容呈現(xiàn)出前所未有的意義。[2]參見[英]T.S.艾略特：《艾略特文學(xué)論文集》，李賦寧譯，北京：人民文學(xué)出版社，2019年，第4-9頁。英國著名批評家利維斯（F. R. Leavis）曾把奧斯丁、艾略特、詹姆斯、康拉德和勞倫斯視為現(xiàn)代英語小說“偉大傳統(tǒng)”的代表：這些作家“改變了藝術(shù)的潛能”，并且能夠促發(fā)“人性意識(shí)”亦即“對于生活潛能的意識(shí)”；同時(shí)，他們都關(guān)注“形式”，“把自己的天才用在開發(fā)適宜于自己的方法和手段上”，同時(shí)又藉此表達(dá)“面對生活的虔誠虛懷”和“道德熱誠”；這些作家事實(shí)上創(chuàng)造的是“理想的文明感受力”，能夠借助語調(diào)的抑揚(yáng)頓挫和弦外之音的變化促使人類交流，牽動(dòng)人類的道德體系。[3]參見[英]F.R.利維斯：《偉大的傳統(tǒng)》，袁偉譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第3、12、22頁。由這些例子可以看出，一旦涉及對現(xiàn)代經(jīng)典的討論，人們必然離不開處理“傳統(tǒng)”。“傳統(tǒng)”是文學(xué)作品成為經(jīng)典的歷史前提，是人們用以投注審美與道德價(jià)值以讓“經(jīng)典化”不斷發(fā)生的話語“數(shù)據(jù)庫”。但“傳統(tǒng)”作為一種預(yù)設(shè)的穩(wěn)定價(jià)值系統(tǒng)，也就注定會(huì)遭遇更為激進(jìn)的懷疑與批判。

三、后現(xiàn)代語境中的“去經(jīng)典化”及其反思

自20世紀(jì)中后期以來，在激進(jìn)的后現(xiàn)代文化政治理論的影響下，“經(jīng)典化”的話題開始逐步轉(zhuǎn)向“去經(jīng)典化”（Decanonization）的論域。許多前衛(wèi)的理論家傾向于通過美學(xué)和史學(xué)的雙向夾擊，對既定的諸多文學(xué)經(jīng)典展開解構(gòu)式閱讀，以求拆解“傳統(tǒng)”，挖掘新的美學(xué)和史學(xué)意義。1971年，美國學(xué)者希拉·狄蘭妮（Shelia Delany）為大學(xué)一年級(jí)學(xué)生編選了著名的文集《反傳統(tǒng)》（Counter-Tradition），通過挑選反常規(guī)的作品進(jìn)入大學(xué)課堂，來挑戰(zhàn)“官方文化”規(guī)定的經(jīng)典序列；1972年，路易·坎普（Louis Kampf）和保羅·洛特（Paul Lauter）編 選 了《文 學(xué) 的 政 治》（Politics of Literature），批判了傳統(tǒng)經(jīng)典研究中的男性白人中心主義。此后，北美學(xué)術(shù)界開始了大規(guī)模的經(jīng)典問題討論，其焦點(diǎn)是：那些出自歐洲白人男性作家之手的作品被確立為經(jīng)典的歷史原因是什么？這背后是否有著意識(shí)形態(tài)化的操縱？為何不能基于女性主義、后殖民主義和馬克思主義的角度，為普羅大眾樹立截然不同的經(jīng)典序列？[1]參見劉若愚：《總序（二）》，[美]韋勒克：《批評的諸種概念》，羅鋼、王馨缽、楊德友譯，上海：上海人民出版社，2015年，第11-13頁。

該如何看待這種由“經(jīng)典化”問題引申出來的“去經(jīng)典化”現(xiàn)象呢？如果認(rèn)為“經(jīng)典乃是從美學(xué)到政治的多重因素合力作用的協(xié)商性結(jié)果”，那么，基于激進(jìn)的“文化社會(huì)學(xué)”，“經(jīng)典”被“編碼”和“解碼”的過程，就可以得到歷史化的清理，其背后復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題也就能得到進(jìn)一步的分析。具體來說，需要得到注意的“編碼”實(shí)踐，首先是民族國家和文化的自身塑造，然后是學(xué)校、文藝界等公共領(lǐng)域的立法與解釋。而對這些“編碼”的“解碼”，則更多依據(jù)后現(xiàn)代理論展開，“把經(jīng)典看作社會(huì)群體意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，看作是一種文化政治的表征”，與此相伴的，則是對“審美”的激進(jìn)解構(gòu)：“審美的趣味和眼光不過是教育再生產(chǎn)出來的歷史之產(chǎn)物。”[2]對此問題的詳細(xì)歸納，參見周憲：《經(jīng)典的編碼和解碼》，《文學(xué)評論》2012年第4期，第85-96頁。而這樣的解構(gòu)，其實(shí)符合大多數(shù)當(dāng)代人的常識(shí)。至少，很多人都會(huì)提出這樣的困惑：“憑什么我們就該相信，那些被說成是經(jīng)典的東西就是值得無條件贊美的藝術(shù)品？憑什么可以讓我們甘之如飴地放棄自己的審美判斷力而屈從少數(shù)幾位權(quán)威？”進(jìn)而，歷史主義的、建構(gòu)論的經(jīng)典化理論，會(huì)將“什么是經(jīng)典”的問題置換成“誰的經(jīng)典”的問題，亦即一個(gè)“文化政治問題”。[3]參見朱國華：《文學(xué)“經(jīng)典化”的可能性》，《文藝?yán)碚撗芯俊?006年第2期，第44-51頁。

在這方面最具代表性的觀點(diǎn)，來自法國社會(huì)學(xué)家布迪厄（Pierre Bourdieu）。在《藝術(shù)的法則：文學(xué)場的生成和結(jié)構(gòu)》一書中，布迪厄?qū)^去批評家和作家“殷勤地信奉藝術(shù)品的經(jīng)驗(yàn)是不可言喻的”的態(tài)度感到不滿，認(rèn)為這是一種非理性的、超驗(yàn)的狂熱，是一種只注重感覺的“不可知論”；自然地，作為社會(huì)學(xué)家，布迪厄會(huì)聲稱自己的任務(wù)恰恰在于把握“在社會(huì)世界中產(chǎn)生的”那些“主要的東西”，這種工作更接近反對詩人的柏拉圖式“哲學(xué)家”的工作，以“科學(xué)分析”來揭示客體和主體的融合，“面對面地觀察事物并依照它們本來的樣子看待它們”。進(jìn)而，布迪厄提出要關(guān)注作為一種社會(huì)場域的“文學(xué)場”或“藝術(shù)場”，把作品視為“被他者糾纏和調(diào)控的有意圖的符號(hào)”，然后辨認(rèn)社會(huì)場域是如何讓作品的表達(dá)沖動(dòng)變得“難以辨認(rèn)”的；由此，文學(xué)經(jīng)典的研究，應(yīng)當(dāng)更多關(guān)注社會(huì)空間如何通過“歷史法則的社會(huì)煉金術(shù)”來抽取“普遍性的升華了的本質(zhì)”。[1]參見[法]皮埃爾·布迪厄：《藝術(shù)的法則：文學(xué)場的生成和結(jié)構(gòu)》，劉暉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第2-6頁。

布迪厄試圖反對“純”美學(xué)的立場。在他看來，“審美”是一種“配置”，是場域的歷史性產(chǎn)物；反之，試圖非歷史地對待作品，借助哲學(xué)、法學(xué)或神學(xué)建構(gòu)出來的“普遍標(biāo)準(zhǔn)的表象”，極有可能出于“將特殊利益普遍化”的動(dòng)機(jī)。布迪厄這一立場實(shí)則為“新文化史”和“新歷史主義”提供了重要的理論支持：“文學(xué)表達(dá)像科學(xué)表達(dá)一樣，取決于傳統(tǒng)的規(guī)則、在社會(huì)意義上建立的前提和歷史地分類構(gòu)建的模式，如藝術(shù)和金錢的對立……”[2][法]皮埃爾·布迪厄：《藝術(shù)的法則：文學(xué)場的生成和結(jié)構(gòu)》，劉暉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第356、366、394頁。在這種觀點(diǎn)的激勵(lì)下，批評家會(huì)認(rèn)為“高雅文化作為統(tǒng)治階級(jí)的身份符號(hào)，是通過否定‘粗俗大眾’及其文化而確立的”[3]常培杰：《論布迪厄文學(xué)社會(huì)學(xué)思想——以〈藝術(shù)的法則〉和〈區(qū)隔〉為中心的考察》，《美育學(xué)刊》2013年第4期，第89頁。，進(jìn)而，唯有通過展開對文學(xué)經(jīng)典作品的意識(shí)形態(tài)化批評，揭示其歷史語境下的話語權(quán)力爭奪場景，方能讓我們看到“經(jīng)典”得以成立的全部生成樣態(tài)。

與布迪厄式的立場看似相反，在《西方正典》中，著名文學(xué)批評家哈羅德·布魯姆（Harold Bloom）尖銳批評了當(dāng)代流行的以政治、道德、宗教、種族和其他意識(shí)形態(tài)為基礎(chǔ)展開文學(xué)研究的“憎恨學(xué)派”（School of Resentment），堅(jiān)信應(yīng)當(dāng)捍衛(wèi)文學(xué)的“內(nèi)在性”亦即“審美的力量”。[4]參見[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，江寧康譯，南京：譯林出版社，2015年，第17-33頁。但同時(shí)，布魯姆在晚年“致力于對既有的理論進(jìn)行某種修正和改造”，藉此將“后現(xiàn)代主義的懷疑精神”和文化研究中的“去經(jīng)典化”結(jié)合起來，發(fā)展為一種強(qiáng)調(diào)“誤讀”的“對抗式”批評。[5]參見王寧：《文學(xué)經(jīng)典的構(gòu)成和重鑄》，《當(dāng)代外國文學(xué)》2002年第2期，第123-130頁。其實(shí)，布魯姆的理論態(tài)度當(dāng)中包含著一種將文學(xué)批評視為文學(xué)再創(chuàng)作的傾向。經(jīng)典作品在后世作者的焦慮和挑戰(zhàn)中不斷生成為新的作品和意義，而文學(xué)批評也是這種生產(chǎn)意義以超越傳統(tǒng)、讓自己擺脫強(qiáng)大前人影響的重要手段。這種“去經(jīng)典化”事實(shí)上包含了對文學(xué)史上各種經(jīng)典得以形成的具體心靈活動(dòng)的探究性興趣，并同時(shí)彰顯著研究者和文學(xué)批評者自身的個(gè)人詩意沖動(dòng)和審美快感。可以說，對于布魯姆來說，捍衛(wèi)經(jīng)典的原初意圖和歷史地位，這樣的工作遠(yuǎn)沒有對經(jīng)典進(jìn)行拆解、重構(gòu)并再度生產(chǎn)各種前所未聞的新穎意義的工作重要。

那么，“去經(jīng)典化”的理論行動(dòng)究竟意味著什么呢？其實(shí)，“去經(jīng)典化”的目的，是通過揭示經(jīng)典生成的審美效應(yīng)和歷史過程，對其背后可能存在的意識(shí)形態(tài)操作進(jìn)行批判性審視，從而挖掘在這些批判性工作的審查后，文學(xué)經(jīng)典還剩余何種確定無疑、具有普遍價(jià)值和權(quán)威意涵的內(nèi)容。這樣的批判性工作，恰恰是經(jīng)典化的美學(xué)和史學(xué)維度綜合之后產(chǎn)生的題中之義。盡管對傳統(tǒng)和經(jīng)典的質(zhì)疑，會(huì)引發(fā)諸多過激的乃至于過于簡單化的政治指責(zé)。

嚴(yán)格地說，我們需要一些“去經(jīng)典化”帶來的精神刺激。在漫長的時(shí)間里，經(jīng)典序列的偉大給知識(shí)分子帶來了巨大的壓力，使得對經(jīng)典的研究成為亦步亦趨的守舊勞作。19世紀(jì)末，著名的古典主義者白璧德（Irving Babbitt）曾對現(xiàn)代西方的古典學(xué)提出過批評，“追求認(rèn)識(shí)的方法與工具而遺忘認(rèn)識(shí)的目的，這種傾向在古典研究領(lǐng)域中或許表現(xiàn)得最為明顯”[1][美]歐文·白璧德：《文學(xué)與美國的大學(xué)》，張沛、張?jiān)醋g，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第96頁。。換句話說，在現(xiàn)代體系化、學(xué)科化和理論化的知識(shí)活動(dòng)中，經(jīng)典研讀的意義與價(jià)值本身，越來越成為一個(gè)艱難的問題。“耐心”而“艱苦”的閱讀，之所以會(huì)被流行的理論分析所取代，顯然是后者更有效率，也顯得更具“批判性”，能夠直接作用于對現(xiàn)實(shí)世界的理解和改造。在當(dāng)今國內(nèi)外大學(xué)的文學(xué)教育課堂上，經(jīng)典文本事實(shí)上成為了文學(xué)理論和批評的演武場。但我們會(huì)看到，非凡的理論家大多敬重一般意義上的經(jīng)典作品，輕慢經(jīng)典的人其實(shí)也并不具備理論思維。優(yōu)秀的文藝?yán)碚撆c批評家，除了考察他的時(shí)代的審美與歷史風(fēng)氣外，也應(yīng)當(dāng)是優(yōu)秀的傳統(tǒng)經(jīng)典研讀者。對此，作家卡爾維諾有一個(gè)非常精彩的概括：“從閱讀經(jīng)典中獲取最大益處的人，往往是那種善于交替閱讀經(jīng)典和大量標(biāo)準(zhǔn)化的當(dāng)代材料的人。”[2][意大利]伊塔洛·卡爾維諾：《為什么讀經(jīng)典》，黃燦然、李桂蜜譯，南京：譯林出版社，2006年，第8頁。

而從另一個(gè)角度說，經(jīng)典或許也會(huì)因“去經(jīng)典化”的學(xué)術(shù)分析配置而獲得新鮮的意義。陳太勝認(rèn)為：

各種理論在經(jīng)典文本面前存在著這樣一種吊詭：你覺得自己利用和闡釋了經(jīng)典文本，并覺得“重新創(chuàng)造”了經(jīng)典文本，然而，從一個(gè)較長的時(shí)間看，經(jīng)典文本毫發(fā)未損，受損害的反而是種種處在時(shí)間鏈條上的闡釋。[3]陳太勝：《文學(xué)經(jīng)典與理論：變與不變的辯證》，《天津社會(huì)科學(xué)》2005年第3期，第101頁。

這段話其實(shí)辛辣地揭示了諸多“去經(jīng)典化”的行動(dòng)最終的歸宿。其實(shí)，對于已經(jīng)為歷史所選擇的經(jīng)典來說，無論正面的、神話般的解讀，還是負(fù)面的、拆解式的解讀，都不可避免要凝視文本自身，以求獲取更多意義潛能。因此，“經(jīng)典”始終在場，沒有被任何人視若無睹，反而獲得了更多的注意力。“去經(jīng)典化”因此有可能再度變成“經(jīng)典化”的一道工序，讓經(jīng)典文學(xué)作品自身的活力一如既往地延續(xù)下去。

但這只是一種樂觀的估測。我們會(huì)意識(shí)到，“去經(jīng)典化”的趨勢中，如果極端化、簡單化為一種單純武斷的口號(hào)，就會(huì)帶來嚴(yán)重的價(jià)值虛無主義。如果僅僅拆解一切通過美學(xué)和史學(xué)機(jī)制“建構(gòu)”起來的經(jīng)典形象，而不進(jìn)行正面的價(jià)值引導(dǎo)和闡發(fā)，就會(huì)讓一些近似于相對主義和政治刻板印象的判斷甚囂塵上。說一切都不是“經(jīng)典”，恰恰也意味著可以說一切都是“經(jīng)典”，這也就意味著這個(gè)概念在喪失價(jià)值判斷的功能。如今，“經(jīng)典”的標(biāo)語空前泛濫，但對美和崇高的實(shí)在體驗(yàn)卻越來越弱，相應(yīng)的生存意義也逐步進(jìn)入“虧空”狀態(tài)。“去經(jīng)典化”和“再經(jīng)典化”的話語操作，在這個(gè)時(shí)代過于頻繁地登場，甚至變成了眼花繚亂的文化經(jīng)濟(jì)，一切“堅(jiān)固的東西”都在“審美”與“經(jīng)典”這一組評價(jià)性話語的濫用中“煙消云散”。為了捍衛(wèi)美和崇高等價(jià)值旨趣，也就要直面“經(jīng)典”概念所遭遇的日益顯著的危機(jī)。在這個(gè)意義上，我們不得不再度回到文藝自身的審美和歷史機(jī)制當(dāng)中，追問一種關(guān)于“經(jīng)典”的本體論，重啟其應(yīng)當(dāng)具有的普遍性和權(quán)威性。返回經(jīng)典傳統(tǒng)，重啟美學(xué)和史學(xué)的途徑，悉心解讀經(jīng)典，將串聯(lián)起一個(gè)文明對自身傳統(tǒng)引以為豪的自覺與自信，有效回應(yīng)我們時(shí)代的意義虧空。