論語言的虛構性

石舞潮　胡青宇

內容摘要：語言是存在的家。萬物在語言的世界里存在、展開；人類在語言的世界里生活、思考。作為一個人工創造的符號系統，語言自身具有明顯的、系統的虛構性——正是語言自身的虛構性，為人類的語用實踐提供了虛構的便利，讓人類得以在語言虛構的世界里詩意地棲居。

關鍵詞：語言符號 能指 所指 語法系統 虛構性

J.G赫爾德說：“當人類還是動物的時候，就已經有了語言。”[1]（P-5）如果事實果真如此，那么，人類最初的語言必定是根于自然的語言。這種語言是聲音、表情、肢體動作與人類情感的自然結合，與人類心理、情感表達的需要直接相關，就像盧梭所說，“語言雖然是社會的第一個人為的產物，但它的形式則完全是由自然的原因形成的。”[2]（P-6）這根種于自然的“語言”，不僅在人類世界是處處相通的，與自然界高等動物的“語言”也是大略相通的：高興時眉飛色舞；憤怒時橫眉立目；悲傷時垂頭喪氣……概而言之，它可能只是一些簡單的聲音與肢體動作的結合，僅限于用來傳遞簡單的信息、模糊的情感。因為這種“語言”的自我繁殖能力極低——不僅“詞匯”量少，而且缺乏一套能夠對這些“詞匯”進行靈活編碼的語法規則，其效用范圍也因而大打折扣。要傳達更為豐富更為復雜的信息或情感，人們必須借助語言符號。

一.語言符號的虛構性

語言符號的發明，是人類文明史上最重大的事件，是人類社會進入文明時代的分水嶺。只有當人類用語音符號或文字符號來指稱世界萬物，表達其對世界的認知與感受，并把這種符號作為相互交流的工具時，人類才真正擁有了自己的語言。這種語言，與赫爾德或盧梭所說的“自然語言”有著本質的區別：首先，“智人的語言最為靈活。雖然我們只能發出有限的聲音，但組合起來卻能產生無限多的句子，這些句子各有不同的含義。于是，我們能夠吸收、儲存和溝通的信息量巨大驚人。”[3]（P-21）其次，與“自然語言”根于自然需要的發聲不同，語言符號是根于社會需要的純粹的人工建構——人工建構與自然產物的本質區別就在于它具有主觀性、創造性，并因之具有虛構性。這也是語言符號與自然發聲的根本區別。

荀子曰：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。……故壹于道法，而謹于循令矣。如是則其跡長矣。跡長功成，治之極也。”[4]（P-131）這是從起源角度探討古之王者為什么要創造語言。一言蔽之：有利于社會的發展進步，有利于國家的統一強大。古之王者又是如何創造語言的呢？荀子曰：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。”[5]（P-132）即，萬物本來沒有確定的名稱，也沒有所謂合不合適的名稱；名稱是社會約定俗成的通用符號——符合約定俗成的規矩（即社會公約）的就是合適的名稱，在社會公約之外標新立異，“托為奇辭以亂正名”[6]（P-132）的就是不合適的名稱；名稱（即詞語）作為符號是不具有它所指稱的實體性事物的實際內涵的；但是，如果我們共同約定以某個詞語來命名某個實體，而且這種約定得到了大家的認可并在語用實踐被廣泛應用，那么，這個詞語就成了某個實體性事物的專名，在語用實踐中可充當實體性事物的代理。當然，它只能指示而不能顯示它所指稱的實體性事物。由此觀之，在語言體系中，詞語的生產過程也即“名”與“實”的關聯是具有明顯的虛構性的。

索緒爾說，語言符號是“概念和音響形象的結合”，“能指（音響）和所指（概念）的聯系是任意的……即對在現實中與它沒有任何自然關聯的所指來說是任意的”。[7]（P-107）能指和所指之間聯系的這種任意性，從根本上揭示了語言符號的虛構性——把既無自然關系，也無邏輯關聯的二者撮合在一起。只是這種由人們主觀創造并強加于二者的關聯，經由社會約定俗成，具有了社會契約性，因而能夠在特定社會內部通行而已。在此意義上，它與紙幣無異——自身沒有價值卻可以代表價值而流通。語言符號的這種虛構性本質，賦予了人們在符號的能指和所指的關系之間任意虛構的權利——不同的語言用不同的聲音、文字符號來指稱同樣的事物，就是明證。比如：作為能指，樹shù和tree[tri：]所指的是同一事物，但不同民族的語言用以標識這個概念的語音、文字符號形象卻大相徑庭。這種情況，在同一語種內部不同的方言之間也司空見慣。這種差別，顯然與人們的心理、情感無關，而是源于語言符號的能指與所指的關聯的任意性——即虛構性。

二.能指的虛構性

語言符號的能指，不論是語音還是文字，都只是其所指的代理——它只能指示而不可能顯示其所指。形而上學的觀念認為：在理想的情況下，能指就是其所指概念的天然的表象，其聲音形象與其所指概念的內涵是高度統一的——符合自然的普遍的指稱秩序，能夠把其所指完整或部分地帶入在場。盧梭說：“上帝將字寫在人的心中”（致維爾納的信），“自然律，以不可磨滅的文字刻在人的內心深處……它在那里向人呼喚。”[8]（P-21）黑格爾說：“理智通過言說直接地無條件地表現自身”。[9]（P-34）索緒爾亦認為：意義與感官之間有一種自然紐帶，并且正是這種紐帶將意義傳遞給聲音——“唯一正真的自然紐帶，聲音的紐帶”。[10]（P-48）而事實上，在成熟的語言系統中，這種所謂能指與所指高度統一的語言符號僅限于為數極少的擬聲詞；越是發達成熟的語言，其語言符號的能指與所指之間的這種“統一性”就越低。因為能指與所指之間的關聯的虛構性，語言符號內部的這種所謂統一性早在其誕生之時就已經分崩離析了。指望象詩人所說的那樣“期待遠古女神的降臨，在她的淵源處發現名稱”[11]（P-129），只能是形而上學的幻想。

語言符號通過虛構能指與其所指的關聯，讓能指替代了所指并在各種語用場合充當了所指的代理，從而在各種語用場景使不在場的所指“到場”。而事實上，能指作為其所指的代理，其在場僅僅只是符號的在場——它只是指示而非顯示其所指，因而它不可能完全替代其所指并履行其功能；恰恰相反，能指（代理）的在場只是昭告了其所指（被代理）的缺席，提醒了人們關注缺席的所指，并由此把人們對所指的經驗（記憶、想象）部分地帶入在場，從而引導人們對所指進行虛構——所指就在這虛構中到臨現場。用海德格爾的話來說，“（命名）它召喚物，令物到來。令物到何方？并非令物作為在場者置身于在場者中，并非令詩中所說的桌子到諸位現在的座位之間。在召喚中被召喚的到達之位置是一種隱蔽入不在場的在場。命名著的召喚令物進入這種到達。這種令乃是邀請。它邀請物，使物之為物與人相關涉。”[12]（P-11）因此，能指充其量只能營造其所指在場的幻象。

當文字出現之后，特別是當文字在特定場合取代了語音形象成為了語言符號的能指時，能指的虛構性就顯得更加凸出。

從語言發展的歷史進程來看，文字應該是為標識語音而創造的符號。正如索緒爾所說，“言語與文字是兩種不同的符號系統，再現前者是后者存在的唯一理由。”[13]（P-47）字母文字直接就是為了標識語音而創造的；被認為是表意典型代表文字的漢字，雖然部分文字具備獨立的表意功能，比如象形文與會意字，但在語用實踐中，每一個表意文字都是與特定的語音相對應的，而且可以十分肯定的是，這些文字必定是為標識語音而創造的；同時，漢字中存量最大的文字也不是象形字和會意字，而是表音、表意相結合的形聲字。因此，亞里士多德也曾說，“言語是心境的符號，文字是言語的符號。”[14]（P-14）即文字符號是語音符號的形象化。如果像亞里士多德所說的那樣，語音作為能夠直接傳達心境的能指，是心靈與邏各斯之間最初的神性的約定，是語言的天然符號；那么，作為語音之代理的文字就是符號的符號，是代理的代理；因而，如果說作為能指的語音是其所指的在場的虛構，那么，文字則是其所指的在場的虛構的虛構，或者說文字與其所指之間的關系是虛構的虛構。

文字作為能指的虛構性，不僅體現為它以所指的再代理的身份虛構了其所指的在場，它還以語音代理的身份，虛構了發言人與聽眾的在場。眾所周知，語音作為能指，如果要虛構其所指的在場，必須以發言人與聽眾的在場為前提。而文字作為能指，它虛構其所指的在場，則不需要發言人與聽眾在場——它以再代理的身份，假裝發言人與聽眾就在現場，以文字代替了發言人發言。索緒爾說，“音響形象不是物質的聲音，純粹物理的東西，而是這種聲音的心理印跡，我們的感覺給我們證明的聲音的表象。”[15]（P-106）的確，語音是有溫度、有情感、有個性、有生命氣息的，它是發言人的在場的直接表現與生動見證；與之相比，文字則因為發言人的不在場而成為了“純粹物理的東西”，它以空間形象呈現在我們面前，冰冷而堅硬，我們無法像聆聽語音一樣通過文字形象去感受發言人的心理印跡；我們的感覺無法通過現場的印跡來證明文字的表象傳達的是否是發言人的心聲，抑或僅僅只是文字的表演。因此，文字代理語音形象作為語言符號的能指，大大洞開了虛構的方便之門：一方面，發言人不在現場，他無須面對現場聽眾，沒有來自現場聽眾審視、質問的壓力；另一方面，他沒有現場即時發言的時間限制，他有充足的時間和自由的空間去精心編造他的故事，反復斟酌他的說辭，遣用最花哨的形式和最華麗的辭藻，來打動讀者（不是聽眾）或者為自己辯護。所以，文字表達的可信度遠低于語音表達——即使是最動人的文字表達，也更加可能不是發言人真實內心的展現，而是花言巧語的虛構，因為這不用冒任何留下現場的印跡危險。蘇格拉底就曾對文字深表不信任：“我們會認為那些擁有正義、榮耀、善良一類知識的人……不會看重那些用墨水寫下來的東西，也不會認真用筆去寫下那些既不能為自己辯護，又不能恰當地體現真理的話語”。[16]（P-200）索緒爾則干脆直截了當地貶低文字：“文字遮掩了語言的面貌，文字不是一件衣服，而是一種假裝。”[17]（P-55）

三.所指的虛構性

因為能指與所指關聯的虛構性以及能指自身的虛構性，我們根本不能指望能指把所指帶入在場——我們能接觸的只是能指，它僅是其所指的代理，它不但無法替代所指，甚至不能描述所指的表象（如果所指果真是某種實體性的本原的存在的話）。如果我們愿意接受其次的話，或許可以把能指當作一個有效的路標，沿著它的指引，到達所指的棲息地。然而，即使是這樣一個退而求其次的愿望也不可能實現。因為在語言系統中，所指本身也具有虛構性。

語言符號的所指（概念）都是高度概括的、抽象的。在本體論的哲學框架內，所指（概念）所標識的是事物的類的存在，即同類事物的普遍的一般的存在。邏各斯中心主義支持將它（所指）規定為在者，并將其存在形式規定為在場：它是樸素而豐富的存在——它概括了所有同類事物的共同本質，卻又超越了個體而不具備任何個體的具體特征；那些具體的個體之所以千姿百態異彩紛呈，都是因為分有并突出表現了它所分享的某些個性化元素；它是先驗的存在——它存在于人們的經驗之外，任何人都不曾具體經驗過它，任何人都不可能具體經驗它；因為它雖然確實存在，但卻是不具備任何實體性形式的存在，因而不是人的具體經驗能夠感知的。這個普遍的一般的先驗的存在，是同類事物中的所有個體存在的終極本源——它就像大能的神，無處不在，隨時顯靈，但永遠不會現出真身。套用柏拉圖的話來說：現實中的具體的個體都只是所指（概念）的影子，所指（概念）自身才是終極的真實的存在。柏拉圖的終極理念最終來到了萬能的神那里。邏各斯中心主義語言觀所謂的終極能指，幾乎是柏拉圖終極理念的翻版。“即便事物、‘所指對象并不與造物主上帝的邏各斯發生直接關系（在那里邏各斯開始具有言語/思想的意義），所指無論如何與一般邏各斯（有限或無限的邏各斯）直接相關。”[18]（P-19）但是，為使所指與能指的區分在某個方面具有絕對意義和不可還原性，就必須有一種先驗所指，即存在的邏各斯——它乃是符號的第一源泉和最終源泉，也是區分能指與所指的第一源泉和最終源泉。在此，思想聽從存在的召喚，就像萬物服從上帝的命令。“這一關系如此不可抗拒地侵襲著思，以致于它以一個獨一無二的詞語道出自身，這個詞語就是邏各斯。”[19]（P-152）至此，先于能指而存在的語言符號的所指作為終極的先驗的本原的存在的虛構性也就暴露無遺了——這個終極所指，只不過是邏各斯中心主義存在-神學論的語言學表達，是一個形而上學虛構的幻象。因而，德里達批評說：“在這種形而上學-神學之根上依附著許多其他隱藏的淤積物。……作為純粹的可知方面，它反映它與之直接統一的邏各斯。這種絕對的邏各斯在中世紀神學中是無限創造的主體：符號的可知方面轉向上帝的言語和外表。”[20]（P-17）

西方現代語言學的奠基人索緒爾承認：“在同一語言內部，所有表達相鄰近的觀念的詞都是互相限制著的：由于它們的對立才各有自己的價值；也有一些要素因為同其他要素發生接觸而豐富起來……任何要素的價值都是由圍繞著它的要素決定的。”[21]（P-168）也就是說：在語言系統中，沒有一個所指（概念）能夠單獨、完整地存；不同的概念之間經常相互交叉、相互包含，甚至難以分辨你我；因而，所有的所指（概念）都必須依賴其他的所指（概念）來說明、指認自身。它們就是依靠這種相互指認、說明來相互證明彼此的存在；最重要的是，這種相互指認依靠的不是所指自身，而是作為所指之代理的能指，并由此構造了一個巨大的能指互文的迷宮。如此一來，所指就深陷能指的迷宮而無法脫身了。“意義并非直接存在于符號之內……意義分布在整條能指的鏈條上，它無法被輕易地確定，它從未完全存在于一個單獨的符號之內，它總是不斷地忽隱忽現……我們絕不可能抓住意義，因為語言是一個時間過程。語言的意義始終懸浮著，是某種延遲的或將來的東西，后來的意義改變著前面的意義。”[22]（P-143）

德里達接著索緒爾的主張進一步發揮道：“差別的顯現并發揮作用取決于不以任何絕對的簡單性為先導的原始綜合……沒有將對立作為對方而保留在同一物中的痕跡，差別就不可能發揮作用，意義就不可能產生。”[23]（P-87）一旦我們試圖沿著形而上學的道路去尋找某個所指的本原的存在，我們就被卷入了能指的永無休止的延異運動中；所指（概念）的內涵就在這一運動中被不斷地“播散”著、延異著，最終只留下了一連串沒有終點的“痕跡”的運動與運動的“痕跡”，而無法確定其本原的存在。“這無異于說，不存在一般意義的絕對的起源。痕跡乃是分延，這種分延展開了顯像和意指活動。”[24]（P-90）因此，所指之確定的本原的存在，也就成為了臆想的存在，成為了一個形而上學虛構的幻象。

正因為所指自身具有虛構性，所以，任何時候，聽眾或讀者都不可能借助于能指的指引去接近所指的棲息地，抓住所指的本原——本原根本就不存在，所指根本就沒有固定的棲息地，它在語言系統中四處漂泊，我們有可能捕捉到所指存在的痕跡，但卻永遠不可能遇見它完整的存在。用德里達的話來說：在語言符號中，能指與所指是不可分的，所指不可能脫離能指而獨立存在——根本就不存在先于能指存在的先驗的所指。“符號始終在自身中包含能指與所指的區別，即便它們像索緒爾論證的那樣只是一片樹葉的兩面。這一概念屬于邏各斯中心主義的派生生物。”[25]（P-14）所指，始終扎根于語言系統并依附于能指而存在，離開了語言系統，它就無家可歸。“沒有所指可以逃脫構成語言的指稱對象的游戲，所指最終將陷入能指之手。”[26]（P14；P-6）“詞語破碎處，無物存在”。[27]（P-129）

所指的最明火執仗的虛構，凸兀地表現在語言系統中那一類純屬虛構的所指（概念）上，它們在現實中連“痕跡”都沒有。比如神、仙、鬼、怪、妖、魔等概念。它們純屬虛構，但它們卻在我們的語言系統中大搖大擺地四處游蕩、互相指認、相互證明它們子虛烏有的存在。與之相似的是文學家們創造的那些所指（概念、形象），比如孫悟空、林黛玉、唐吉坷德等，他們也是明火執仗的虛構的所指——他們的名字連同他們的出身、事跡都是無稽之談。他們只存在于語言系統中，離開了語言系統，他們就無跡可尋。“如此，在淵源深處一無所有”。[28]（P-129）正是有感于此，所以尤瓦爾·赫拉利說，“討論虛構的事物，正是智人語言最獨特的功能。”[29]（P-23）

所指（概念）自身的虛構性，具有某種神奇的魔力——召喚人們參與它的虛構過程。因為所指（概念）自身并非實體性的存在，所以，人們對它的認知在一定程度上都是通過想象來進行的：對熟悉的概念，人們會努力聯系其所熟悉的某些具體個體的特征來想象它；對陌生的概念，人們會盡力聯系與之相鄰的概念的某些個體的具體特征來想象它——神仙鬼怪之所以具有與人相近的面目，有著與人相近的情感與欲望，就是這個原因。無論是有意的還是無意的，這種想象加工的過程都必然會產生一個具有虛構性的結果。人們與世界的隔膜，人們對世界認知的差異，就是源于所指自身的虛構性以及人們對所指的虛構，因為人們是依靠語言來認識認知世界的。

四.語法系統的虛構性

邏輯和修辭是語言結構的兩種基本方式。語法系統正是以純邏輯的形式存在的語言編碼程序。這套程序具有高度的抽象性。理論上，只要依據這套程序來編碼，就可以用有限的語素制造出無限量的詞、句。正是在此，語法系統為語言的虛構提供了生產工具，賦予了語言無限虛構的便利。雖然人們通常要求語言表達不僅要符合語法的形式邏輯而且要符合現實的事理邏輯，但在以純邏輯形式存在的語法程序中，編碼只要符合形式邏輯就能生成詞、句；因此，在語言的世界里，以形式邏輯壓制事理邏輯而制造虛構的語言事件不是偶發的，而是經常的——語言虛構的判斷依據不是形式邏輯而是事理邏輯，只要成分搭配越過了現實的邊界，與事理邏輯違和，詞、句就具有了虛構性。當然，這種虛構也不是只要越界就能完成的，還必須結合恰當的修辭手段才能實現。而語法系統，恰恰又為修辭留下了廣闊的空間。

以漢語為例：在詞法層面上，漢語中的偏正式、主謂式、動賓式、動補式等幾種構詞法是最常見的、構詞量最多的。而這幾種構詞法，也恰恰是最方便虛構的編碼程序——漢語中存量最大的修辭性虛構的詞匯就是這幾個結構類型的。例如：偏正結構的詞匯：新鮮事、丑事、臭事等，這些詞匯人們早已習以為常，但人們卻極少注意到這些詞匯之中隱藏著的一個個虛構的事件。《詞源》釋義：“新鮮”，鳥獸等新殺曰鮮。儀禮士昏禮：臘必用鮮。很顯然，“新鮮”當初是用來形容剛剛宰殺的禽畜之肉的，后來被用于形容剛剛采摘的蔬菜、水果，已經有了些許比附虛構的意味；至于被用來形容某個事件，其修辭的意圖與虛構之事實就更加明顯了——似乎某個事件也像剛剛宰殺的禽畜之肉或剛剛采摘的蔬菜一樣色澤光鮮，甚至散發著“新鮮”的氣味，可以用作美食，給人帶來口腹之欲的滿足和味覺上的快感。“事件”本身只是一種時間的存在，它無形無相無色無味，是無法憑借感官而感知的，如果用“丑”或“臭”來形容，就賦予了“事件”以生動的視覺形象和強烈的感官形象，這顯然是與事理邏輯違和的修辭性虛構。又如主謂結構的詞匯：思想淺薄、情感熱烈、聲音響亮、陽光明媚等，似乎“思想”就像水或木一樣有著物理的深度和厚度，是可以用儀器來測量的；似乎情感是有形有聲有色有熱力溫度的，如同一團或正在熊熊燃燒；似乎聲音不但是響的，可以聽到的，而且是明亮耀眼的，可以看見的；似乎陽光可以像溫柔美麗的女子一樣，不僅惹人憐愛，而且善于討人歡心。再如動賓結構的詞匯：吃虧、上當、抓狂、貼心、喝西北風等，這些詞匯從語法結構上看完全符合形式邏輯，但卻與事理邏輯違和：虧，有形有味，可以吃嗎？當，真的上得去嗎？狂，可以被抓住嗎？心可以貼在一起嗎？西北風可以喝嗎？這些詞匯在結構過程中顯然糅進了某種特殊的修辭手法，正是修辭讓這些詞匯有了虛構性。而這些修辭手法之所以能夠進入詞匯的結構之中，也正是因為這些構詞法本身為修辭留了方便之門——它默許、縱容、鼓勵形式邏輯壓制事理邏輯的事件在語言中發生。

漢語的句法結構與合成詞的成分之間的結構關系基本上是平行的。構詞法已經給虛構留下了足夠的空間，讓語言的虛構成為了經常性事件；而句子還更進一步允許在各個語法成分前后添加定語、狀語、補語等修飾成分。就像構詞法中語素之間的搭配經常越界一樣，句子中的附加成分的修飾，極容易越過現實的邊界而成為修辭——修辭即是為了表達的藝術效果而超越現實的邊界，以形式邏輯壓制事理邏輯來進行編碼，即是虛構。這一點，在日常語用中已經屢見不鮮，如刀子嘴，豆腐心（定語與中心詞之間構成了比喻關系），狼奔豕突（狀語與中心詞之間構成了比喻關系），扯開嗓子喊（狀語夸張了中心詞的情狀）等，虛構性已經躍然紙上。而這在文學作品中，修辭性虛構更是司空見慣。文學作品為了實現辭采美，刻意追求語言陌生化，語不驚人死不休，充分利用了句法結構提供的修飾空間，經常主動地、努力地越過現實的邊界，把修飾轉換為修辭，制造了無以數計的具有虛構性的語言事件。諸如：我寄愁心與明月，隨風直到夜郎西（虛構了主謂、動賓關系），蛙聲在故鄉的田野里長勢良好（虛構了主謂關系），凄涼的胡琴，拉長了下午（虛構了動賓關系），粗野的山風爬進古老的夜里，傳說圍著火塘繁衍（虛構了修飾關系+虛構了主謂、動賓關系），金色的鐘聲，將夕陽擊落，野草叢中（虛構了修飾關系+虛構了主謂、動賓關系）……如此等等，不勝枚舉。大量修辭性虛構的語言事件表明：語法系統即是語言虛構的生產程序。

由此看來，語法系統雖在形式上是邏輯的，而本質上卻是修辭的——它在詞、句上所留下的修飾空間，鼓勵了修辭性虛構。當然，修辭在虛構的同時也激活了語言的靈性，凸顯了語言的美感，豐富了人們對自身與世界之間的關系的想象，豐富了人自身的精神世界，讓人得以從中領悟世界萬物的秘密玄機。因此，語法系統所鼓勵的修辭性虛構不是把人帶到了物的面前，而是把人帶進了人與物的想象性關系之中，把人引向了詩——在一個個活色生香的詞語里，在一首首熟悉又陌生的詩詞里，在語法系統所留下的修辭空間里，人的靈魂深處蟄伏的神話傾向和圖騰沖動得到了朝圣般的滿足；在語言的神秘的狂歡中，人走進萬物的奧秘，萬物向人欣然展開，與人發生了靈與肉的激情互動，實現了令人心醉神迷的天人合一。恰如海德格爾所說：普通語言只不過是詩化語言的特殊表現，即一首被遺忘、磨損了的用竭了的詩。[30]（P-123）也就是說，虛構不只是詩的特權，虛構之于日常語言也是無處不在的。我們或者可以因之斷言：最初的語言都是詩性的，語言就是最初的詩——語言的世界就是虛構的世界。

語言的虛構是系統性的：從語言符號的結構，到能指與所指自身，直至語言符號的編碼程序（語法），都具有虛構性。因而，我們可以說虛構性是語言的本質特征，或者說語言就是一個虛構的系統——正是語言，向人類打開了虛構世界的大門，讓人類得以在語言虛構的世界里詩意地棲居。

參考文獻

[1]J.G赫爾德：論語言的起源［M］，姚小平譯，商務印書館，北京：2019。

[2]盧梭：論語言的起源［M］，李平漚譯，商務印書館，北京：2021。

[3][29]赫拉利：人類簡史［M］，林俊宏譯，中信出版集團，北京：2017。

[4][5][6]荀況：荀子［M］，方勇，李波譯注，中華書局，北京：2015。

[7][9][10][13][15][17][21]索緒爾：普通語言學教程［M］，高明凱譯，商務印書館，北京，1980。

[8][14][18][20][23][24][25][26]德里達：論文字學［M］，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，1999。

[11][12][19][27][28][30]海德格爾：在通向語言的途中［M］，孫周興譯，北京：商務印書館，1997。

[16]柏拉圖全集：第2卷［M］.王曉朝，譯，北京：人民出版社，2003。

[22]伊戈爾頓：二十世紀西方文藝理論［M］，伍曉明譯，陜西師大出版社，西安：1987。

本文為2020年度江西省教育廳人文社科研究規劃項目《文學修辭的虛構性研究》（ZGW20107）的階段性成果。