人何以為人?
——從海德格爾《時間與存在》出發

戴小師

(華中科技大學 哲學學院, 湖北 武漢 430074)

海德格爾最有影響力的哲學著作當屬《存在與時間》。雖然《存在與時間》的書名就擺明了此書的研究對象,但實際上其主題幾乎可以用書中第二篇的篇名——“此在與時間性”來代替,而書中也有頗多論據可佐證海德格爾將此在(Dasein)作為了當時的存在論研究的起點和重點概念(1)例如“因而其他一切存在論所源出的基礎存在論必須在對此在的生存論分析中來尋找”(海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節譯,北京:商務印書館,2018年,第21頁)、“首須提示出此在在存在者層次上及存在論上的優先地位”(海德格爾:《存在與時間》,第19頁)。海德格爾在《存在與時間》中表達出對“此在”之重視的話語不止此兩處,因不是本文所論述的關鍵要點,不再一一列舉。。這是海德格爾在馬堡時期的存在論所顯露出來的人本主義色彩,也表明了海德格爾有意識地將此在與存在(Sein)進行了關聯式的思考。人何以為人的問題也通過對人之沉淪、情緒、操心等存在方式的闡述得到了詳細說明。而在《時間與存在》(2)《時間與存在》刊載于海德格爾:《面向思的事情》,《海德格爾文集》中文版第14卷,陳小文、孫周興譯,北京:商務印書館,2014年,第3-36頁。的論述中,卻可以看到海德格爾的思考方式如其篇名的“倒置”一樣,發生了一種深層次的扭轉。那么這部著作是否可以從扭轉后的存在論視角給我們進一步提供關于人何以為人的智慧呢?

與《存在與時間》圍繞著此在并思考“人何以為人”的立場有所不同,《時間與存在》有著另外的理論旨趣。《時間與存在》開始于對三個場景的描述——對保羅·克利之畫的觀賞,對格奧爾格·特拉克爾之詩的聆聽,與對魏爾納·海森堡之物理學理論的追隨。不過,我們并不一定能夠真正進入到對這三者所創造作品的領會、理解之中,更難以達到更深層次的領悟。而對于必須嚴肅對待哲學問題的人而言,或準確地說,對海德格爾而言,個人的精神成果或物質成果作為特殊的偶然事件并不是開展終極的哲學之思的起點。導致個人精神成果或物質成果產生的東西,導致人類和人類社會得以成為被思對象的東西,或者再寬泛些說,導致世界或宇宙得以成為如此的東西才是值得哲學對之進行刨根問底式的求解的。

對顯著的、在場的對象(即存在者)進行考察分析和論證不僅是近現代科學的熱衷之事,同樣也為認識論的哲學思維所關注,這二者都處在柏拉圖主義的影響范圍之內,行著“一體兩面”的事情。這一事情代表著一種視覺中心主義的先入為主所造就的結果,即發現存在者并且思之。對這種專注于思存在者的形而上學,海德格爾稱之為流俗的形而上學并加以批判。為了厘清并超越這種流俗的形而上學,海德格爾將目光聚焦于形而上學的真正根基,即存在。以往哲學對于存在者的思考幾乎都脫離了存在,或者說是已經把存在當作不需要論證的東西而進行思考。海德格爾發現以往哲學一貫的運思模式普遍地導致了對存在的“眼盲”,并進一步導致了形而上學對存在所談甚少,以至于在未對存在進行徹底認識的情況下就已經遺忘了存在。于是,思存在,圍繞存在而思人何以為人,成為了海德格爾存在論的中心任務,也是海德格爾所認為的真正哲學的中心任務。

從《存在與時間》所表達的存在論中可以看到,存在總是與此在相伴隨,存在需要通過此在得以表現出來。而在其后期的存在論中,海德格爾暗示存在的重要性已經大大超過了之前,也遠超了此在的重要性。這種暗示在《時間與存在》一文中已經完全得到了明示。因此,用海德格爾自己的話來說,從此在引申出存在而思存在的做法也被轉換為一種更為源始的“不顧存在者而思存在的嘗試”(3)海德格爾:《面向思的事情》,第4頁。?？梢哉f,這種嘗試是海德格爾后期存在之思的進一步深化,也代表著海德格爾存在論思想的最高形態。通過《時間與存在》這一文本,能夠直接清楚地看到海德格爾追問存在本身的一種新的存在論觀念。

但如果撇開各種文本所述,唯獨就人與存在之間的深層關涉而言,此二者并不是只存在著理論上的聯系,人本身就天然地處于存在當中。因而從側面來說,人幾乎就是存在論的理論內容的“具現化”(即具體現實化),人不可能是外在于存在論的一個討論者或思想者。因此,談論人就免不了談論存在中的人,談論存在就免不了談論人的存在。那么海德格爾是如何做到不顧存在者而直接思存在的?這需要我們首先切入到文本《時間與存在》,考察人在存在論中歷經了何種滑落,然后再來揭示人應當何以為人。

一、在《時間與存在》中的人

如果說在《存在與時間》中,海德格爾還堅持著一種人本主義的存在論,宣稱在此在與存在的切近交涉中,對存在之領會必須返回于對此在的重視和解釋,認為“此在的分析工作必須保持為存在問題中的第一要求”(4)海德格爾:《存在與時間》,第24頁。。那么在《時間與存在》這本海德格爾晚期存在論的重要代表作中,一種根本性的重心轉向已經發生了。存在者不再是切入存在問題的起點,作為特殊存在者的此在也一并被排除在“合乎本己地思考存在”的視域之外。人在存在問題中從至關重要滑落為無關痛癢,人的核心位置被鏟除了。

《時間與存在》前半部分兩次提到了人,只不過一次是為了引出對時間的剖析,一次是為了引出思存在者的思想之起源?！稌r間與存在》在文章過半的時候才首次正面地論述人:“人內立于在場狀態的關涉中,但卻是這樣,即:由于他能覺知那個在‘讓在場’中顯現出來的東西,所以他能把它給出的在場當作贈禮來接受。倘若人不是從‘它給出在場狀態’而來的贈禮的永遠接受者,倘若人得不到在贈禮中被端呈出來的東西,那么,在這種贈禮懸缺時,存在不光是依然遮蔽的,也不光是依然鎖閉的,而不如說,人被排斥在‘它給出存在’的范圍之外。人或許就不是人了。”(5)海德格爾:《面向思的事情》,第19頁。

人與存在之間的關系不再是人主動地領會到存在,人對于存在的覺知是建基于存在的被給出、在場狀態被贈予之上的。沒有存在之被給出,就談不上存在,對人更是無從談起。的確,存在狀態從何而來是一個非常深刻的問題,但是如果講求一種邏輯的單向遞推關系而求此問題的解,那么就只會導致把人放在結果中進行理解了。這是單獨從存在的方面把人與存在之間的關系進行回溯式的澄清,或者說是撇清。

從時間方面來看,在《存在與時間》中海德格爾認為此在對存在之領會必須立于時間之中,并以此訴求對本真時間的徹底贏獲。對本真時間的贏獲、對此在的生存之理解和對存在事情的領會是連貫的和彼此交融的。而在《時間與存在》中,時間與存在都各自作為一個事情,成為了思想的終極對象。時間與時間性的此在之間就存在著間隔了。要對時間進行深入的思考,就必須在時間與時間性的東西之間做出界線劃分。人因為既不是存在,又不是時間,而只是一個時間性的存在者,沒有被納入這場終極的哲學思考的資格。

但是人沒有被納入到對存在與時間的深入討論中,并不意味著人就與存在和時間完全脫離了關系。人仍然在存在與時間中被關涉到,人內立于存在中,并在內立于存在中而沉思時間。乍一看,好像《時間與存在》并沒有完全不顧人而道說存在,只是把論及人的部分側重于“人應當如何行為”這一方面。這種側重仿佛與本文所談及的“人何以成人”是相一致的,其實不然。如果說本文的主題是把成為人當作人之行動的目的加以討論,海德格爾的目標則是把洞察存在的奧秘當作人之行動的目的。因而在海德格爾那里,人同存在和時間之間的關涉只是隱蔽地說出了一個命題——只有有時間、有存在,才有人。存在與時間的被給出對人而言是至關重要的,反倒人對于存在與時間的被給出而言并非是必要的。

那么什么對于存在與時間的被給出是必要的呢?在《時間與存在》中,海德格爾說:“規定存在與時間兩者入于其本己因素之中即入于其共屬一體之中的那個東西,我們稱之為本有?！?6)海德格爾:《面向思的事情》,第29頁?！氨居小薄熬佑?Ereignen)”并給出存在和時間,時間-空間敞開域在天命中被澄明著-遮蔽著地給出了。所謂“本有”“居有”存在與時間,乃是指存在與時間依據于“本有”,但這種“居有”以及依據都是隱而不顯的。被澄明著的是存在者,被遮蔽著的是存在、時間、給出以及天命。被澄明地給出、被遮蔽地給出、被給出的時間、被給出的存在的共同點乃是“被給出”,是來源于本有的一種處于被抑制狀態的隱匿力量。因此,“本有”不僅呈現為給出式的解蔽,同時也保持著拒絕式的隱蔽,從而構成了一種歸屬于“本有”的“失本有(Enteignis)”。需要強調的是,“本有”與“失本有”并不是互相抵牾的,而是說正是由于“失本有”作為“本有”必不可少的特性才使得“本有”得以可能?！氨居小痹谄鋵σ磺械木佑兄姓蔑@了完整的本己性。

尚無法超越存在與時間的人就更為“本有”所根本地“居有”。居有“把人帶入其本己因素之中,使之成為內立于本真時間中而能覺知存在的人。如此被居有之際,人就歸屬于本有。這種歸屬依據于那種把本有彰顯出來的歸本。通過歸本,人就被允許進入本有之中了”(7)海德格爾:《面向思的事情》,第34頁。。被允許進入“本有”之中的人必有其相應的承擔,承擔在存在中的內立,承擔在時間中的流逝,以及承擔對于人同時間和存在之關涉的覺知和接納。除此之外,還有一項終極任務需要人來承擔,即思本有并言之。

海德格爾在《時間與存在》中說:“本有居有?！?8)海德格爾:《面向思的事情》,第35頁。這是海德格爾對于本有之思的極限表達,也是人對于終極任務提交的答卷。但海德格爾并不認為自己的回答足夠清楚,因為作為形而上學式思考之結果的陳述句始終削弱和偏折了人的思想對于本有的表達能力。因此終極的思想任務需要有相應的終極的思想方式,否則作為接受本有之給出的人就無法真正回溯到思想的源始開端中。終極的思想方式并不是指對流俗的形而上學的思想方式的克服,而是指撇清形而上學的思想方式去另辟蹊徑,不要讓后者被前者所沾惹。因此,思想的未來方向得以澄清,人的思想使命也已然明確。既然形而上學思考的是存在者,那么真正的思想就不是去思考存在者之為存在者的根本證明,而是直接切入到澄明與在場狀態,在澄明著-遮蔽著的敞開域中去探索思想的事情。

如上文所述,海德格爾通過追溯到“本有居有”的存在論最終源頭而為人開辟了一條更為深刻的思想道路。但倘若稍加考辨,就能對這個邏輯的局限有所察覺。人在存在論中滑落了。這不是說海德格爾在存在論中沒有談到人,而是說人在存在論中是抽象地被論及的。由《時間與存在》的觀點出發,筆者如此說的原因有二。其一,思想的事情與其說是交給了人,不如說是交給了此在,因為這個“交給”沒有指名道姓地以人為唯一對象。從本節開頭所引的海德格爾對人的正面論述來看,人內立于存在并思存在的可能性在于他能對存在有所覺知,并把存在當作贈禮來接受。而且當贈禮懸缺時,當人沒有接收到被給出的存在時,不僅存在是鎖閉著的,連人也不是人了?！霸趫鰻顟B意味著:關涉人、通達人、被端呈于人的永遠棲留”(9)海德格爾:《面向思的事情》,第20頁。。但這樣說的依據何在?人能接收到贈禮,并不意味著贈禮只是朝向人發送的。同理,人有能力成為此在,也是不能反推出此在只有由人來成為。此在可以等價替換成任何一種有足夠思考能力的存在者,并不一定就非得是人不可。人如果沒有辦法證明自己是最有能力思本有的唯一者,就無法證明這般思想的事情是本有交予人的任務。其二,就算思想的事情只能由人來完成,為什么只能服從于本有的贈予來思?既然“每一種思想都服從有待思的東西的指令”(10)海德格爾:《面向思的事情》,第36頁。,那無論人如何思都應當是符合本有的,那人的思還能被稱為思嗎?但海德格爾又說,本有在給出之際就一同遮蔽了自身,只有思想才能夠思入本有本己當中。人服從著本有卻又得透過遮蔽去思本有,這豈不是悖論?如果海德格爾所說的遮蔽已經預先表明了人的思想永遠無法“知識論”式地完全參透和把握住本有,而只能借助超脫于那傳統形而上學式的運思來言說本有,圍繞著本有進行無限下去的思與言說,那么從思本有和言說本有的方式之永無確定性而言,人之思或言說也永遠只能是人自身思想的自述。筆者說其為悖論,并不意味著必須要像追求絕對真理一樣牢牢掌握住本有的內涵才足以勝任思想的任務,而是指在缺乏可行的方法論的情況下急迫地進行追問將會令人陷入無限的漫談中。如果這不是把一個不可能完成的任務交予人,就是讓人無反思力地去崇拜本有。

海德格爾在《時間與存在》中對存在論中核心概念所作的分析十分深刻且發人深省,同時也表達出了極具思辨力的創造性思維。但海德格爾的這些分析在給予這些概念極高的存在論意義的同時沒有給予人以自明的意義,人在存在論中的意義不明了,成為了各種根本事情的附庸。也許海德格爾會反駁,存在論是追尋真理的,是讓真理顯現并擁有人,而非相反。但如果《時間與存在》所傳達的觀點預示著人在存在論當中只是一個非必要因素,又何以談及讓真理擁有人?人應當如何對存在進行理解?人應當與存在保持著何種關系才能使人成為被真理擁有的人?以上問題在本論文的第三部分將會進一步討論。擺在眼前的任務是,在對有關人何以成人的問題進行更詳細的討論之前,須得先評估《時間與存在》所宣稱的存在論思想是否邏輯自洽且論據充足,以便對該書的哲學立場進行一些診斷式的深入考察和闡述,從而引發出一種切入人之思的更為可取的視角。應當說,《時間與存在》是有一個悖論的。

二、對《時間與存在》中的悖論的批評

在《時間與存在》的結尾處,海德格爾得出了“本有居有”的結論,同時也認識到存在論的結論只能是一種自言自語(autophasis)。因為這已經是所有思想的根本開端所在,所以海德格爾不得不承認該結論的不可還原性。那么這意味著思想任務的徹底完成嗎?海德格爾認為思想還得繼續前進,因為“這種思想特別地投身于本有,以便從它出發就它——來道說它(Ent-sagen)”(11)海德格爾:《面向思的事情》,第36頁。。不可還原性和可繼續道說,這兩個概念之間難道不是存在著內在分歧和相互抵觸嗎?特別是當海德格爾已經認為一切思想都必須服從于本有之指令,如果這不是預示著哲學的終結或無限重復,那么就是表明存在論自身存在著一個悖論。

其實,海德格爾對存在論內部的這一悖論已有自覺認識——“人們應以何種方式去經驗那種不需要證明就能為思想所獲得的東西?！ㄓ心欠N要求我們先于其他一切而允許其進入的東西的特性才能決定這一點。但是,在我們還沒有允許它進入之前,它又如何可能讓我們作出決定呢?在這里,我們處于何種循環——而且是不可避免的循環——中了?”(12)海德格爾:《面向思的事情》,第104頁。雖然引文摘自《面向思的事情》書中第三篇文章《哲學的終結和思想的任務》而非第一篇文章《時間與存在》,但兩篇文章在存在論的具體觀念方面并無特別出入,因此此處所指的悖論可視為海德格爾自覺認識到的其晚期存在論內含的普遍悖論。這一次海德格爾沒有將悖論之形成緣由指向形而上學的語言方式,但也沒能提出一條清晰明確的可能解決方案。無獨有偶,在海德格爾提出這一問題的兩千年前,蘇格拉底也遭遇到這一問題。在柏拉圖《美諾篇》中,美諾質疑道:“但是你連它是什么都不知道,又如何去尋找呢?你會把一個你不知道的東西當作探索的對象嗎?換個方式來說,哪怕你馬上表示反對,你又如何能夠知道你找到的東西就是那個你不知道的東西呢?”(13)《柏拉圖全集》第1卷,王曉朝譯,北京:人民出版社,2002年,第506頁。蘇格拉底沒有正面解釋,而是引入了靈魂不朽的宗教說法以回應這一難題。

的確,只有宿命論是針對這個難題最精確的解答。一切都是命中注定,一切由那個先于一切的東西說了算,人類經驗到它也只不過是事先由它規定的步驟。這樣就解釋得通一切事物了。將這種宿命論式的解釋代入到《時間與存在》中的觀念的結果可能有二。其一,如果本有與存在者能夠相互分離得開來以便得到充分討論,那么從邏輯順序而非時間順序而言,就是本有居有和給出存在與時間,而后給出一切存在者,本有規定一切,一切按本有之規定或隱或顯或生或滅,就連《時間與存在》中海德格爾關于本有所寫的每個字都是本有所預先設定好的。人應當憑借什么成為真正意義上的人的問題也就陷入了徹底的虛無之中。只不過,這樣的結論不僅海德格爾不會接受,絕大多數人也都不會接受。其二,如果本有和存在者無法相互分離,人內立于存在中,本有居有存在,而本有又得通過存在者來居有自身,人與存在、與本有豈不是如影隨形、數體一面,那么思考人是否就意味著相當于也思考存在和本有了呢?若再進一步追問,這種無法同人分離開來的本有為什么可以被海德格爾拎出來進行思考?如果奧卡姆聽聞這一論證,提出以消解存在問題為代價來消除宿命論的結論也一定不會讓海德格爾滿意。也許這兩種符合形式邏輯的解釋都沒有恰當地傳達海德格爾的意思,畢竟邏輯本身只能在“有存在”的基礎上才得以被建構,因而海德格爾所思的也許并不能為邏輯所解釋。但是如果缺乏解釋問題的鑰匙,問題本身就會以悖論或無數解的形式被保留下來。

既然這個悖論沒有被海德格爾所消除,那么《時間與存在》中的本有是如何被一步步地去蔽而得以被人洞察到的?抑或是,悖論在文本中以巧妙的方式被隱藏起來了?從存在與時間的交互規定進而討論二者被同一種事態所囊括的可能性,直到此處的論證都還具有說服力?？墒?海德格爾提出了對問題之表述方式的轉換:“我們不說:存在存在(Sein ist),時間存在(Zeit ist),而是說:有存在和有時間(Es gibt Sein und es gibt Zeit)。……我們不說‘它存在’(es ist),而是說‘有/它給出’(es gibt)”(14)海德格爾:《面向思的事情》,第9頁。。后續的一系列解釋都由這種表達方式的轉換而變得豁然開朗,“如何給出”、“進行給出的它”也都迎刃而解了。這種表達方式的轉換向存在和時間作出了某種允諾,使得存在和時間共同領著本有從觸不可及的領域中現身。存在存在、時間存在與有存在、有時間之間究竟差了什么?

存在不是存在者,時間亦然。因此海德格爾認為用來表達存在者的陳述句不適用于對存在與時間進行表達。也就是說,存在——一個事情,而非一個事物。海德格爾拒絕將存在固化為一個存在者來理解,連存在是一個事情的“是”字都不愿意使用。但是,既然存在——一個事情,這就意味著存在的變動不居狀態,那么轉換表達方式是否就可以保住存在的活動狀態呢?它給出存在,或者說,本有給出存在,這句話有問題嗎?

哲學是愛智之學,柏拉圖曾說過:“智慧這個詞可以表示運動和流變的觀念。”(15)《柏拉圖全集》第2卷,王曉朝譯,北京:人民出版社,2003年,第97頁。維特根斯坦也說過:“哲學不是一門學說,而是一項活動?！?16)維特根斯坦:《邏輯哲學論》,賀紹甲譯,北京:商務印書館,2009年,第48頁。賦予名詞以動詞含義,甚或重啟名詞的相應動詞形式,讓智慧富有流動性與活力,這是海德格爾語言用法的一大特點。因此在海德格爾那里,存在既然意在傳達一種不能被固化為存在者的在場狀態,那就必須要以動詞而非名詞的詞性出現在句中,否則海德格爾就無法推翻“存在存在”這樣的表述之嚴格性。但是在“有/它給出存在”(Es gibt Sein)這句話中,它(Es)作為無人稱代詞,在形式上充當主語;給出(gibt)起謂語的作用,作動詞解;存在(Sein)是真正的主語,在此處只能作名詞解。但是,存在作為事情而非事物或存在者,被放入了名詞的架構中,是否能夠保有對它的狀態的凸顯?雖然海德格爾意在對存在進行內在涵義上的保護,但詞的詞性與這個詞所指代的對象是否是存在者無邏輯上的關系,而是與這個詞在句中所處的位置有直接關系。未能找到形而上學化語言之突破口的海德格爾只得“玩弄了”語法規則,在對“存在”之意義有所規定的情境下展開這種表達方式的轉換是違規的,也從而說明了其論證方法中存在著明顯的悖論。這個悖論在對“有/它給出時間”進行論述的時候也是同樣存在的,就不再單獨分析了。

海德格爾在語法上的悖論暗示著兩個方面的問題,語言學方面的問題以及更深層的哲學視角方面的問題。

第一點,語言學方面的問題指的是同一個詞作名詞或動詞理解時,其內容和涵義是不一致的,人對它們的思維方式也有差異。這個問題細說起來過于復雜,囿于篇幅,在此只能作簡單論述。所謂名詞,是指“勾勒、捕捉和凝固一個行動的過程”(17)?？?《詞與物——人文科學的考古學》,莫偉民譯,上海:上海三聯書店,2016年,第295頁。,是將事物抽象化、概念化并固定在詞語的涵義框架內,求的是概念般的不變的本質定義。對名詞的創建和使用有兩點值得注意。其一,名詞的定義功能暗示著一種固化、邊界和濃縮,但最根本的價值在于表象。名詞表象了對象,但既不構建對象,也不等于對象,因此名詞與對象的關系是表象與被表象的關系。其二,對象的可被表象并不一定表明對象實存。有的抽象性名詞只有語言上的涵義而沒有實際上的意義,在現實中找不到實際對應物。唯實論的根本局限就在這里。名詞在立義過程中缺乏等價證明過程來證明名詞的內容就等于對象的內容,反倒是使得名詞來為對象規定內容,以為自己所說就是實際所是。

海德格爾意識到了語言方面的問題,但仍然落入了伴隨著名詞思維的陷阱。這種名詞的定義思維導致對本質的層層遞推和對表象體系的追根溯源,直至贏獲真理才得以罷休,而這種真理觀恰是海德格爾自己批判過的流俗的“符合論”。如果把“上帝”與“本有”放在一起進行比對,就能更為清楚地看到名詞思維之癥結所在。當神學家在論證上帝時已然將上帝萬能注入其名詞概念當中,從上帝萬能而不是真正的無前提來推導上帝是畫蛇添足式的論證。海德格爾對本有的理解是立足于對存在和時間的理解之上的,然而到最后卻又想得出本有給出存在和時間的結論,這幾乎是“對事態的顛倒,就仿佛我們要從溪流中引出泉水一樣”(18)海德格爾:《面向思的事情》,第35頁。。海德格爾對自身論證過程中產生的這一顛倒式的悖論是察覺到了的,但其缺乏足夠的方法去解決它。導致這一悖論產生的原因,正是由于人在對事物進行定義時就已經把本質放入相應名詞之中了,所以想要在名詞中尋找對象物的本質可謂是騎著驢找驢。?？戮驮羞^這種名詞思維所呈現的本質主義傾向,他說:“因為首先人們總是在起源中收集事物的精確本質、最純粹的可能性、被精心置于自身之上的同一性、靜止并異于一切外在、偶然和連續的東西的形式。尋找這樣的起源,就是試圖找到‘已然是的東西’,找到一個與其自身完全相似的意象的‘那個自身’?！?19)杜小真編選:《?？录?上海:上海遠東出版社,1998年,第148頁。

第二點,根據在上一點中對于名詞的簡要分析,就能夠理解人對語言的建構和使用是與人所秉持的哲學視角相互影響的。所以不難理解,名詞思維很大程度上會引起一種認識論的形而上學式的哲思方式。海德格爾對此有所洞察,否則也不會對形而上學的陳述句這樣的表達方式提出抗議與反思。只不過海德格爾的抗議并不徹底,導致形而上學的認識論溜進了存在論的體系之中,使得存在論仍然朝著終極真理去趨近。既然名詞思維所導致的認識論的哲學視角是需要被克服的,那么應當運用一種什么樣的哲學視角來恢復真正的哲學思考之面貌呢?海德格爾的嘗試其實已經指明了可能的方向,我們所做的工作就是將其堅定地道說出來。

海德格爾重視將名詞作動詞化理解,是因為動詞思維對名詞思維的克服會帶來一種更適合思想的哲學視角。這個觀點并不意味著對名詞思維的徹底粉碎,只是說針對哲學思考而言,動詞思維也許會更加符合其要求。適合名詞思維施展的領域是自然科學與數學。為什么說動詞思維更適合哲學思考?從動詞的意義來看,“動詞的詞根在起初并不指明‘物’,而是指明活動、過程、欲望、意志”(20)福柯:《詞與物——人文科學的考古學》,第294頁。,而“從其起源上講,語言指稱一些最恒定的活動、狀態、意志?！Z言并不‘植根’于被感覺到的事物的一邊,而是‘植根’于行動主體的一邊?！苏勗?這是因為人行動,而非因為人通過確認才認識的。作為活動,語言表達了一個深層意志”(21)?？?《詞與物——人文科學的考古學》,第295頁。。人始終是先存在于世界中,而后才進行認識活動的,對存在的領悟先天地就在認識活動之前。人與世界是融為一體的,人融身、依寓于于世界之中。這種融身與依寓表明,人與世界不是兩個獨立實體之間的認識論上的關系,而是在存在論意義上合而為一、不可間隔的“一體”關系。正如張世英先生所說:“任何一人一物都存在于一體之中,萬物一體乃是最原始的。泰初本是一體,只是由于萬物一體,一人一物的存在才有了支撐,或者換句話說,是萬物一體創造了一個一個的人和一個一個的物。所以,作為有自我意識的人應該首先以民胞物與的態度對待他人和他物。這不是施舍,而是一種責任感,是一種被要求的自我意識。人之所以有權利以人為主體和中心而利用自然物,包括人以外的有生命之物,以維持自己的生存,乃是因為處于一體的萬物合乎自然地有自我意識和無自我意識、道德主體和非道德主體的價值高低之分,這種區分是萬物一體之內的區分,是‘自有天然之中’。人類中心論應當從屬于萬物一體論。人有權利維持自己的生存,以便向著最高的人生目標前進?！?22)張世英:《中西哲學對話:不同而相通》,上海:東方出版中心,2020年,第292頁。

因此,動詞不僅是更為源始的語言形式,而且動詞意指著各種狀態的變化,變化就預示著思想問題的出現。這涉及到哲學與知識的區別問題。“就‘思想語法’而言,問題不在名詞里,而在動詞中。需要反思的事情歸根到底事關‘做什么’和‘怎么做’,而不是關于‘有什么’——那只需要知識。關于事物的問號終止于描述,那里有知識性的答案而不是形成一個哲學問題。哲學的問題始終粘貼在動詞上”(23)趙汀陽:《動詞存在論與創造者視域》,《中國社會科學》2022年第8期。。趙汀陽對于哲學與知識之區別的說明與海德格爾的說法是可以互相貫通的:“對知識的好奇意味著對因果關系的好奇,這一點基本可信,但問題是,追問因果而產生的知識是科學,并不是哲學。換句話說,研究因果關系而發現必然規律,這是科學的起源,卻不是哲學的起源。哲學根本就不是也不可能是一種知識,事實上,哲學從來沒有解決過哪怕一個哲學問題,任何一個哲學問題至今都沒有一個唯一正確的答案,所以哲學不是知識。”(24)趙汀陽:《純粹哲學有多純粹》,《中國社會科學評價》2019年第3期。

對于哲學的思考視角而言,追隨動詞而思考是思入哲學的根本方式。也許有人會反駁說,我知道“有什么”就知道“做什么”和“怎么做”,我把世界萬物的屬性和一切規律都弄清楚就知道“做什么”和“怎么做”。屬性和規律屬于先驗范疇,除非人能夠在無窮的時間內窮盡無窮的經驗,否則一切定理從根本上而言都是非必然非普遍的。這也注定了人永遠不會獲得關于未來的普遍必然的真理,除非真的有某種天命在冥冥之中安排了萬物的命運。在暫且懸擱宿命論的前提下,這種新的哲學思考視角給人提出了新的思考任務,即在不據守著絕對真理的前提下去思人應當“做什么”和“怎么做”。也只有弄清楚了人應當“做什么”和“怎么做”,才能進一步答復“人何以為人”這一根本問題。綜上所述,在借助《時間與存在》這一跳板提出了問題后,接下來就需切入到對問題的討論之中。

三、從人“不”是什么看人何以為人

人應當做什么,人應當怎么做,這對于這個哲學中老生常談的問題,哲學家基本上都是從同一個角度來切入、回答的——通過說明人是什么,從而回答人應當如何。亞里士多德說人是政治的動物,拉美特利說人是機器,康德說人是萬物的尺度,馬克思說人是社會關系的總和,尼采說人是一根繩索,到了?？逻@里,人死了。

哲學家對于人的說明不計其數,我們可以從中發現某種端倪。何以為人的這個“人”太過自由,以至于哪一種說法都無法徹底說服其他人。反而,對人的說明越是模糊,好像就越是貼切。把說明人的定義域拉得越寬,人反而越像是人了。在人文科學如雨后春筍般發展的19、20世紀,人創立了對人類進行研究說明的各門學科和各種學術體系,并在知識的聚光燈下將自身展露無遺。但?？略谀莻€時代卻說“人已‘終結’(fini),并且在能夠達到任何可能的言語的頂峰時,人所達到的并不是他自身的心臟,而是那能限制人的界限的邊緣”(25)福柯:《詞與物——人文科學的考古學》,第388頁。。在不同知識型浪潮的來回沖刷之下,“人將被抹去,如同大海邊沙灘上的一張臉”(26)?？?《詞與物——人文科學的考古學》,第392頁。。簡而言之,在缺乏存在論思考方式的助力下,人在有效性、確定性的轄制之下幾乎成為了已死之物。人注定是會溢出人之概念的,何以為人不應當得到一個完成式的封閉回答。

那應當從何處重新思考人是什么?人應當做什么?人應當如何做?海德格爾也許會說,思入存在。如果把思入存在的存在以動詞的涵義來解,思入存在的結論就只會是“無中生有”。既然存在是人的首要的、優先的源始狀態,人就應當在內立于存在中去做。正因為人是絕對優先地內立于存在的,因此人之存在先于一切,包括先于本質,存在先于本質,無先于有。或者說得更加清楚一些,本質是一種假設,人是沒有本質的。薩特對存在主義的第一原則作出如下論述:“人性是沒有的,因為沒有上帝提供一個人的概念。人就是人。這不僅說他是自己認為的那樣,而且也是他愿意成為的那樣——是他(從無到有)從不存在到存在之后愿意成為的那樣。人除了自己認為的那樣以外,什么都不是。”(27)薩特:《存在主義是一種人道主義》,周煦良、湯永寬譯,上海:上海譯文出版社,1988年,第8頁。對“人應當做什么和如何做”的回答,是需要杜絕一種樸素的求知式的直接質詢,即把對應當問題的理解建立在指引式的一次性啟蒙的前提上。期待著應當問題的具體結論,不亞于預先宣判了應當問題的死刑。而動詞思維就意味著將思維處于永恒的運動之中,不是追求“必然的限定形式”的運思,而是追求“可能的超越形式”的運思,并在生存實踐中對“應當”作一種自反式的無限批判。因此,當我們說“人就是人”,這并不是一種語法上的同義反復,而是一種真正的存在論意義上的從自身中“無中生有”式的生成和創造。

制造工具是一種創造,發明語言是一種創造,運用語言也是一種創造。當我們用創造的動詞思維來重新審視名詞思維就會發現,人以為自己是在談論本質,其實是在假設本質,實質上就是在創造物(即語言)中進行再創造。因此,例如“上帝”、“絕對精神”、“理念”、“本有”等諸如此類的終極概念都是語言中的創造,但是研究者通常遺忘了這一點。無一例外的是,人在對這些概念進行創造和說明的時候,就已經把一定的信念放入概念當中了,并對概念形成了一定程度上的相信。當這種相信在思考的過程中發展成了一種對概念所指之物的信仰時,人對語言的創造就反過來變成了被造物對人的包圍。被自己的創造物所影響和控制,這是人經常陷入的窘境?？梢哉f,人很難不被自己“發達”的思維能力所迷惑與擺布,從而忘記了進行思維活動的初衷在于創新的“具現化”而不是單純思辨。一旦沉迷于純粹思辨,真實世界對人的傳達就會被隔絕于思維殿堂之外,人也就無從超越于自身而客觀地存在。例如,亞里士多德把沉思當作最高等的實現活動,認為其構成了完善的幸福,原因在于“人的完善的幸?！腿丝梢韵淼靡簧?因為幸福之中不存在不完善的東西——就在于這種活動”(28)亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯,北京:商務印書館,2003年,第336頁。。但是人生在世,何處有著完善一說,又何處沒有不完善?完善難道不是意味著另一種形式的終結嗎?即便是如亞氏這般重視沉思之人,也無法將沉思的價值置于德性行為之上,他說:“然而作為一個人并且與許多人一起生活,他也要選擇德性的行為,也需要那些外在的東西來過人的生活。”(29)亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,第339頁。只思不作、思而不行的唯心主義的態度在真實生活中必將遭受挫折,只有把主觀“我思”所訴求的客觀性放在現實世界中加以落實才能稱得上“具現化”,否則思辨活動將只是唯我論最后的避風港。但這也反映了一個問題,人對自身并沒有足夠的認識和理解。認識和理解不應當成為由認識論意義出發的對人的規定,而是應當理解為重新憶起人的創造能力,更為重要的是在現實中重新激活人的創造行為。后現代主義哲學家們總是受到“只破不立”的批判,因為他們大多意識到了要打破認識論的形而上學式的思維定式,懂得去批判那些造成了“何以非人”的局面的各種因素,力圖打破對“人是什么”的傳統定義方式,但之后卻不知道怎么去談論人了。

一種解構式的懷疑主義的批判已經先行了,現在需要思考的是如何去建構新型的、開放的、“解構式”的創造哲學。這不是一句自相矛盾的空話,而是意在表明哲學思考應當從“人是什么”的問題過渡到“人不是什么”的問題。這一哲學的運思態度將表明,“它并不會從我們所是的形式中推斷出我們不可能做或不可能認識的東西,而是從使我們成為我們之所是的那種偶然性中得出不再是、不再做或不再思我們之所是、我們之所做或我們之所思的那種可能性”(30)杜小真編選:《福柯集》,第539-540頁。。認識論思維方式長期以來的大行其道致使人遺忘了自身擁有的創造能力。這種創造能力應當被放入存在論的境域中進行理解,理解為一種不斷對可能存在形式的超越,而不只是當做認識論中的理論建構能力與反思批判能力。

因此,從真正意義上去理解“人何以為人”,就應當以存在論視角關注人的創造問題,關注人的“不再是”的問題,重拾起人的創造者的身份。當然,身為創造者的人,同時也是一個認識者。創造與認識是不可分離的。但是,認識必須要以人的創造為前提和目的,人進行認識是為了創造性地存在。要是人以認識活動取代了創造活動的重要性和意義,人就失去了未來,一切以創造為導向的哲學問題也就變成了以認識為線索的科學問題。從量子力學到宇宙理論,都并非人所能決定的,而科學的使命就在于不斷地精進對這一既成世界的認識。人沒有創造,也創造不了世界萬物和自然規律,不過可以去發現、認識它們。但哲學卻向人提問:怎么做(how to do……)?創世神沒有把答案刻在我們的靈魂里,自然規律也沒有暗示我們,但人就是不得不硬著頭皮去做、去創造。創造就是在一無所有之處進行無中生有,就是在無數可能性中擇一而實現之,就是在無數世界中擇一而落實之,只不過這一創造的實施者是人而不是神,受造物不是自然世界而是人類社會。正是人的存在論上的無根,導致了人可以與自由同在。也因為人是與自由同在的,才能夠創造,所以人才能夠被稱為“此在”。

為人熟知的生物學定理——“適者生存”,其背后有一個更為隱藏的前提——創者生存。唯有有所創造者方能生存,無創不適,無適不存,存而再創。創造是為了生存,而生存的方向則在于進一步的創造。存在論的重點不是存在,而是創造,人的價值不是在于存在,而是在于創造,在于把存在融入創造。如果引用宇宙大爆炸或原核細胞的無中生有來為創造作辯護,實有偷懶和不負責任之嫌。不論是宇宙的誕生,還是地球上第一個生命,我們都只能對之進行半猜測半推論的解釋,但卻無法解釋形成這創造的最初原因。而人之創造雖無法從“無”中“生”物質或能量(那是違反熱力學第一定律的),但卻是可以創造實實在在的人事,創造屬于人的“似宇宙”(人類社會)和人的“似自然規律”(社會規律)。人的創造與創世神的創造在某種程度上可以說是同構的。不同的地方在于,人的創造是可以為人所詢問的,而神的創造無法為人所過問,人只能信仰它。

因此,筆者在此強調人之創造先于存在,須從人的創造來切入理解這一說法。只有人從神之受造物中邁出了屬于人之創造的第一步,與完全自然意義上的世界發生了那微乎其微的剝脫,才意味著人作為人而存在著了。對于人而言,沒有創造就難以存在。在此意義上,存在狀態和認識活動都是歸屬于創造活動的。存在在那里并進行認識活動也是人之創造的一種方式。只有通過創造,人才能從實然逐漸走向應然,而不是從應然走向實然。走向應然并不意味著在終點存在著真理,走之所向實際上也沒有一個終點。應然是一種哲學精神,一種希望。如薩特所言,人面向未來,并把自己投向未來。海德格爾也說過,人是向死而生的,只不過在終有一死的必然到來之前,需要一種畏死的勇氣使自身活在向死的自由中。就這一點而言,薩特顯得更加樂觀和開放。

當我們以人之創造為哲思的新開始時,“人是什么”的問題將會為“人不是什么”的問題所超越。乍一看,好似“人是其將來所是的預備”,但是仔細想來這種說法并不夠完善。萬物都是其將來所是的預備,區別點在于是否有自主的創造。人獨獨不同,人不是人之所是,肯定句中容不下人。“不”就是超越,就是對可知說出“不”來?！罢f出‘不’等于暗示另有選項,也因此在理論上敞開了無數可能性,于是,思想維度由‘一’裂變為‘多’。能夠以一種可能性去質疑另一種可能性,或者說,能夠對某個給定的現實說不,就是反思的開始。在能夠說‘不’之前,生活里只有王與奴仆的關系,而能夠說‘不’,就創造了對等而不可還原的他者之心。因此,在知識考古學的意義上,否定詞是第一個哲學詞匯”(31)趙汀陽:《純粹哲學有多純粹》。。對人而言,哲學語言只能是一個超越性的、動態的、不確定性的、不可限定的否定詞。否定或超越就是要以人的成熟的理性作為最后的尺度來清算各種偏見,這是全部哲學的第一個環節,也是一個需要無限進行下去的環節。笛卡兒早就對此有過論述:“我們的判斷要想有一生下來就完全運用我們的理性并且一直只受理性的指導而得來的那些判斷那樣純粹,那樣可靠,是幾乎不可能的?！?32)北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯:《十六——十八世紀西歐各國哲學》,北京:商務印書館,1975年,第142頁。要想追求真理,我們必須在一生中常常反思并勇于說“不”。既然人不是人之所是,那就意味著人無法停止自身的腳步,人“沒有任何支持或者幫助,卻逼得要隨時隨刻發明人”(33)薩特:《存在主義是一種人道主義》,第13頁。。人何以為人?任何看似合理的具體方案都有可能形成“啟蒙的敲詐”從而鉗制著人,只有在保持著理性的反思判斷和經受著現實生活的考驗中不斷前行,才有希望在茂密森林中走出一條屬于自己的“林中路”來。因此,人和哲學在思維中必然要以動詞的形式呈現,在現實中必然以創造的形式生成。

余論:人間的哲學與有用的生活智慧

一種強調創造之重要性的存在論思維已經暫且被粗糙地描繪出來了,對于何以為人的問題的解答方向也得以指明。因此,接下來人所需要承擔的哲思任務也許就不再是海德格爾所言的思存在,而是以存在論的新視域去思人之創造謂何、人如何創造以及相關問題。在此我們需要保持足夠的警惕,警惕這種圍繞著人的思考再次滑入到一種純粹的頭腦風暴當中。因而這種警惕就伴隨著對哲學的清醒的認知和定位,要求著一種對待哲學的態度。

海德格爾在《時間與存在》中指出了一種哲學態度——“即要求做一些遠離于某種有用的生活智慧的沉思”(34)海德格爾:《面向思的事情》,第4頁。。雖然海德格爾此話的旨意在于強調不要被存在者和關于存在者的流俗思考遮蔽了通往真理的道路,但是如果說真正的哲學就一定要遠離有用的生活智慧,那么真正的哲學應當作何種思考,提何種問題呢?我們可以從海德格爾對哲學問題的理解和回答來切入上述問題。

“為什么竟是存在者存在而無倒不存在?”(35)海德格爾:《路標》,孫周興譯,北京:商務印書館,2000年,第143頁。這是海德格爾在《形而上學是什么》中所認為的真正的形而上學的基本問題,也就是他所認為的真正哲學應當思考的基本問題。海德格爾的最終回答是“本有居有”,但實際上我們看不到這個回答是如何合理地被推導出來的。難道是因為形而上學式的問題中就已經預設了答案,所以我們只能用問題來回答問題本身?為什么竟是存在者存在而無倒不存在?因為存在者存在而無倒不存在!這是最符合現實的答案,也是最符合邏輯的答案。就人所擁有的經驗知識和邏輯思維而言,已經找不到比這更正確的答案了。再要繼續往前推導的話,任何答案都將是一廂情愿的信仰在作祟。我們的確可以把海德格爾關于形而上學的思考理解為其對于形而上學的超越或不顧,但筆者更愿意認為這種超越或不顧的對象是傳統形而上學而非一種有所克制的形而上學。有所克制的形而上學是有所答有所不答,而傳統形而上學對萬事萬物都講求知其然并知其所以然。但倘若人能做到全知,那豈不是離全能也不遠了,那人與創世神不就非?；闹嚨厝攘藛?也正因此,傳統形而上學對于超出思維能力或日常生活以外的問題的解答常常會誤入神秘主義、宗教信仰或詭辯當中。

哲學之所以有意義,在于把發現的問題說出來,從而引人深思,而不在于給出問題的標答。哲學意味著在路上,它的問題比它的答案更重要。每一個答案都有可能變成一個新問題。舍斯托夫堅定地說道:“世上最令人憎惡、最令人厭惡的,莫過于一個人自以為無所不知,以為自己能回答所有的問題。”(36)舍斯托夫:《深淵里的求告》,方珊等編譯,濟南:山東友誼出版社,2005年,第144頁。所以對于海德格爾所提出的那個問題而言,要么就像海德格爾一樣把所有的解釋任務都交付給本有來承擔,要么就嚴格按照邏輯原則用問題來回答它自身,結局就是這樣了嗎?

人所進行的選擇只有唯心的理想主義和邏輯的實證主義兩條道路嗎?舊的理想主義固然遠離了人間,成為了天上的學問,對人的現實生活起到得更多的是麻痹作用而非拯救。但實證主義的邏輯論證能夠為我們確保正確性嗎?它不是依然沒有回答問題,而是換了一種方式逃避嗎?羅素的火雞悖論和萊布尼茨的充足理由律已經充分說明了經驗和邏輯的不足之處,那么有什么能當作哲學終極問題的回答呢?“對于不可說的東西我們必須保持沉默”(37)維特根斯坦:《邏輯哲學論》,第104頁。。沉默乃不言之言,有時候是代表著更要緊的說。借用羅素的說法就是:“沉默無言要比無論什么辭句都有著更多的真理。”(38)羅素:《西方哲學史》上卷,何兆武、李約瑟譯,北京:商務印書館,1963年,第363頁。存而不論也是一種選擇,這不是逃避,而是對超出解答能力的問題的尊重和審慎。哲學不是神學,思不了存在之前的東西;哲學也不是科學,不必思存在之后的東西。哲學應當說人,說存在中的人,說人世間的人。

單獨的理想主義與現實主義都是片面的,理想主義和現實主義應當總是相關涉的。哲學既應是理想的現實主義,也應是現實的理想主義。問題總歸是人的問題,總應當要在人世間解決;哲學總歸是人的哲學,總應當去圍繞人來思考。一種有用的生活智慧的說法可能把哲學說的太過通俗,但哲學在本質上一定是面向俗世的人的,沾點俗氣也是理所當然的。要是哲學與人根本不搭邊了,或者假惺惺地為人思考,那才真的是“非”哲學。因此,我們這些投身于哲學事業中的人,其使命就是思考人如何開展創造,而創造“是一種賦予對自由的渴望以形式的耐心的勞作”(39)杜小真編選:《福柯集》,第543頁。。

雖然人無法真正地為萬物立法,因為那是上帝所行之事,但人確實可以為人立法。這個立法指的就是人擁有并運用創造能力。因而此法雖然要因時制宜、因地制宜,但更應該因人制宜。思考人何以為人,就是思考人如何為自身立法。只不過這不是規定人必須遵從什么具體條例的法,而是開發和激活人的創造能力。對應于上帝的第一句創世之言“要有光”,人所立的法應以同樣重要的一句話作為開端:要有創造。人何以為人?這個問題在將會在人的創造實踐中結出最豐碩的果實。