人：神圣禮儀的現實存在
——評芬格萊特《孔子：即凡而圣》

陳孟婕

中國在世界學術研究視野中一直未曾缺席［1］，但直到20 世紀才開始蓬勃發展。芬格萊特創作于20 世紀70 年代的《孔子：即凡而圣》具有轉折性的意義，此前的西方學者多用西方理論價值體系評判儒學思想：20 世紀10 年代，韋伯將儒教置于宗教界中，認為其更關注人的現世生活，“沒有超世的上帝的律令與現世之間的對峙”［2］，具有明顯的“現世性”與“人文主義”傾向，是“一種現世倫理，缺乏超越的神圣的精神向度”［3］。20 世紀30 年代，顧立雅出版《孔子其人及其神話》，以西方“民主改革家”［4］的稱號概括孔子的政治思想。在精神向度的問題上，此前海外學者普遍認同韋伯，顧立雅認為孔子將“天”視為一種非人格性的道德之神［5］，即韋伯所說的“神圣的精神向度”。20 世紀70 年代，一批學者認為“天”是孔子儒學中超越的精神向度，是現世秩序與道德價值的源頭，而孔子之后的儒家思想家都“沒有切斷人間價值的超越性的源泉——天”［6］。這種說法在后來被西方漢學研究學者普遍接受，并開展了對孔子思想中精神向度存在與否、本體為何的新討論。

一、西方視域下的漢學研究

1972 年，芬格萊特出版《孔子：即凡而圣》，在此書中，對于孔子思想的超越向度問題，他提出了新觀點：“盡管孔子確實說到了天，但它的作用不太清楚，也沒有得到詳盡的闡釋。……對于形上學的思辯和‘神學’的可能性，孔子缺乏感受”［7］，認為孔子并未將“神圣性”放在“天”上。芬格萊特試圖擺脫西方世界價值導向與思想體系的影響以還原孔子，其以相對中學的客觀角度闡述了孔子的人性范疇觀點，力求忠誠于孔子作為東方大思想家理念的“獨特性”［7］。

在芬格萊特之前，孔子是中學研究的薄弱環節，很難再找出一個顧立雅之外的孔子研究者，先秦文學難以在宋明理學主導的學術空間里占有一席之地。但是在芬格萊特之后，西方史學者對傳統儒學的研究幾乎都不能脫離孔子禮學框架，“禮”成了英語世界研究孔子的基本平臺。

本書共五章，內容環環相扣，形成文本閉合。首章中芬格萊特指出，無所不包的神圣禮儀完成了對人類生活的整合，個體的生命在禮儀和諧中趨于“止境”，表現為“一種廣闊的、自發的和神圣的禮儀：人類社群”［8］。第二章指出，儒家提供的是一條沒有十字路口的大道，不走就是歧路，沒有道德兩難。人可能因為“智”的缺乏而猶豫或是背離道，因此感到“恥”與懺悔，“恥”指向外在社會榮譽與地位的喪失；懺悔指向過去對道德秩序的侵犯，而非西方的“罪感”［9］，指向對未來的威懾。第三章中芬格萊特嘗試從非心理學的角度解釋仁，認為仁和禮是同一件事情的兩個方面，仁是內在和外在的統一，個體按照禮儀形式做事，能夠達到自發的和諧，這是因為禮儀行為與行為者個體的“臨在”融合統一。第四章與第五章則離開了對孔子所提核心概念的闡明，將關注點放到孔子思想的社會性與時代性上，討論了孔子所面對的“習俗和價值的種種沖突”［10］，關注個人在參與禮儀行為本身的“神圣性”［11］，從而探討了孔子的學說是否符合時代的要求，以反駁西方世界以自身時代視角評判其缺乏真理性的普遍觀點，厘清孔子心中的“君子”：他是一個“完滿圓成之人”［12］。

五章內容共同搭建起了孔子的思想框架，在這種一體性的闡述之中芬格萊特摒棄了英語世界原有漢學研究的西方視角，忠于文本地闡釋孔子思想的“原本”，完成了對禮與仁的多角度論述。

二、禮：外在行為形式

孔子認為，人是生活在社群中的，具備社會性，在日常社會生活中有一個至高的、神圣的精神向度引導著集體無意識完成“禮”的概念實踐。孔子的“神圣性”不同于西方神學思想的至高體，信仰彼岸也不是來世的幸福安寧，而是“現世的”“務實的”［13］，“子不語怪力亂神”就是反對依靠鬼神保佑或是某種外在力量成就人類的道德與精神；這種“神奇魅力的力量”［14］不在于某種無所不能的精神實體，而在于通過對禮儀行為的忠誠信任自然無為地實現他的意志（“克己復禮，天下歸仁焉。”就是說圣王只要遵循禮儀行為，自然能達到“天下歸仁”的目的，圣王舜治天下的措施就只是“恭己正南面”而已；“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，“為政以德”就是在踐行“禮”，自然能得到諸侯擁護，天下和諧；“慎終追遠，民德歸厚矣”，按照禮的要求慎重操辦后事，自然能達到教化民眾的作用，是禮的對外輻射）。

身在社群當中的個人永遠地“與他人同行”，與他人交往的過程就是“向禮”的過程，但這不等于人云亦云，而是自有“禮”的指引，一直堅定地朝著“禮”的方向走去，而不會因為周圍禮義缺失者的指指點點就喪失自身的價值判斷（子曰：“事君盡禮，人以為諂也。”孔子按事君之禮對待君王，時人不知，反以為諂。孔子這里所要表達的是禮之應當，這個標準在孔子的心里，并不會因為他人的指責誤會就輕易改變。在孔子看來這才是在保持對“禮”的忠誠，真正地在踐行“禮”）。所謂“三人行，必有我師焉”“見賢思齊焉，見不賢乃內自省也”，正是此意，通過社群生活中的“思”，個體走向理想境界，這是一種“健動”的精神。

人的道德是在社群生活的具體禮儀行為中實現的，孔子所說的“克己”，是克服自身的動物性，繼而在社會生活中踐行“禮”，使個體走向完滿。禮是實踐行為的共同模式，是“人際性”［15］的表達，是一套行為規則，是“公開的動作模式”［16］，但是這個行為的核心在于心，反映出中國傳統價值觀 ：中國人傾向于把語言放得很低，放在行動后面，行動又在心靈忠誠后面。如果只是表面學習或是按照禮儀的表面行為“要求”來做而不走心，沒有精通禮義，就好比沒有精通樂譜只是機械地演奏音符（《論語·八佾》中，子曰：“無不與祭，如不祭。”強調的就是“心”之“在場”，范式注《論語》：“誠為實，禮為虛也。”）。行為本身不是禮儀，只有當行為者內心具備了尊重和信任，符合禮儀要求的行為才能真正成為禮儀行為，否則將“空有形式，缺乏生命”，并且“毫無意義”［17］。禮儀的踐行者在具體情境中做出調整，言行舉止有機完整，個人禮的行為朝外散發出仁的力量，最終影響其他社群成員，個體間相互配合，共同演奏禮樂，達到一種“自發的協調性”［15］，從而影響更多個體，使本不在禮儀行列中的人跟從，遵循原有禮儀姿態，最終達成社群的整體和諧。

三、“仁”的內核討論

史華慈支持芬格萊特將孔子思想從心理學領域摘出去［18］，但他也指出“孔子主要關注的是那些品質、身份以及內在的心理傾向”［19］，這一點恰好與芬格萊特所認為的孔子強調個人因社會性行為的完全社會存在性相反。芬格萊特認為“仁”的反面是“憂”［20］，指向客觀外界“某種不安、憂慮境地并對之回應的狀況”，仁者在客觀中塑造自我，從“憂”的狀況中解脫出來。史華慈認為仁自身“包括了所有外向德性和靈魂的氣質傾向”，是“對人們直接控制的世上事務的幸運或不幸態度漠然”［21］。“仁者不憂”并不是外在的秩序井然，而是仁能夠使人內心有一種處之泰然的力量，使其在各種逆境之中保持平和的心態，支撐儒者“不知老之將至云爾”［22］。同時，史華慈受到雅斯貝爾斯“軸心期”的影響，要求看到“孔子思想作為‘通見’所向我們敞開的種種可能性（既包括了中國文化的‘特殊性’又包括了中西文化的‘共通性’）”［23］，嘗試將孔子思想拉入西方認識論框架。

杜維明表示，“仁對于禮的第一性和禮對于仁的不可分性正是……我的論點”，仁是“一個內在力量和自我認識的問題”［24］，這與史華慈的理解不同。田立克認為史華慈實際上受到了基督教的影響，他的觀點“是一種沒有提到罪性的道德二元論”［25］。葛瑞漢試圖將孔子抽離出二分法框架，認為孔子以中國方式回避了西方人慣有的事實與價值的二分對立，“行為的價值”本身就來源于“智慧的價值”［26］，在思考之前，個體行為本身已經被牽引到上文所說的“大道”。仁不是一個程度問題，而更像是“無須努力便可正當行事的方向”，隨之而來的是一種“幾乎無人能夠把握的動態平衡”［27］。

芬格萊特同時強調孔子學說的外向化、社會性維度與“排除內在的心理所指”［28］，認為仁是內心的狀態，外化到行為中以“禮”的形式輻射到社群，史華慈等人的批駁實際上是基于西方框架對芬格萊特的誤讀。郝大維與安樂哲糾正了這一點：“西方文化的兩大基本預設與中國的孔子思想格格不入：西方常常喜歡討論‘超越’，但孔子則有一種強烈的內在論的先決設定，即不存在任何超越的存在或原則。”［18］學習、禮儀行為本身既是對外界的接受又是能動的改造，既面向外在秩序又面向于主體內心，它超越了西方二分法的對立關系，這是典型中國對立統一“大同”式的精神內核。馮友蘭的立場類似，認為仁是“一切德性的總和”［29］。

在對至高主體“圣人”的評定上，孔子表現出了極端的謹慎。圣人是因然不是使然，無可無不可，神圣禮儀已經深深根植于他的內心并外化到行為，與他融為一體，所以“從心所欲，不逾矩”。堅定的“仁者”絕對稀有，即使是孔子自己，也從未說過自己已達于仁，因為儒學所向的終點不是一個實際的境地，而是一種理想狀態，“所止”“所安”并沒有實際的衡量標準，所以大道永無止境。宋明儒學強調“知其不可而為之”，即使一輩子學習都無法得其精髓，也優越于放大某種才能并憑其立足于世。

盡管孔子思想是現世的、務實的，他的“神圣的東西并非源于外在的精神領域”［23］，呈現出了獨特的理性主義傾向，但中國人并不是純理性主義的，孔子也表現出了天真的理想主義：圣人因然的境界本身就是空想，孔子的理想世界必須在所有社會群體都忠誠的情況下才能實現，但是在復雜的客觀現實因素之前，這種要求違背人性，從根本上是不可能的。

芬格萊特之后，儒家思想以一種非宗教性的、獨立于西方話語體系的形式進入英語世界的學術討論中。英美學者一邊借孔子思想反思西方價值體系的陷阱，一邊用西方視角賦予傳統儒學新的內涵與價值，這些討論共同豐富了英美世界研究孔子的視角。在海外孔子研究已經碩果累累的情況下，國內學者如何以新姿態繼續研究傳統儒學，就成為亟待思考的問題。