人：神圣禮儀的現(xiàn)實(shí)存在
——評(píng)芬格萊特《孔子：即凡而圣》

陳孟婕

中國在世界學(xué)術(shù)研究視野中一直未曾缺席［1］，但直到20 世紀(jì)才開始蓬勃發(fā)展。芬格萊特創(chuàng)作于20 世紀(jì)70 年代的《孔子：即凡而圣》具有轉(zhuǎn)折性的意義，此前的西方學(xué)者多用西方理論價(jià)值體系評(píng)判儒學(xué)思想：20 世紀(jì)10 年代，韋伯將儒教置于宗教界中，認(rèn)為其更關(guān)注人的現(xiàn)世生活，“沒有超世的上帝的律令與現(xiàn)世之間的對(duì)峙”［2］，具有明顯的“現(xiàn)世性”與“人文主義”傾向，是“一種現(xiàn)世倫理，缺乏超越的神圣的精神向度”［3］。20 世紀(jì)30 年代，顧立雅出版《孔子其人及其神話》，以西方“民主改革家”［4］的稱號(hào)概括孔子的政治思想。在精神向度的問題上，此前海外學(xué)者普遍認(rèn)同韋伯，顧立雅認(rèn)為孔子將“天”視為一種非人格性的道德之神［5］，即韋伯所說的“神圣的精神向度”。20 世紀(jì)70 年代，一批學(xué)者認(rèn)為“天”是孔子儒學(xué)中超越的精神向度，是現(xiàn)世秩序與道德價(jià)值的源頭，而孔子之后的儒家思想家都“沒有切斷人間價(jià)值的超越性的源泉——天”［6］。這種說法在后來被西方漢學(xué)研究學(xué)者普遍接受，并開展了對(duì)孔子思想中精神向度存在與否、本體為何的新討論。

一、西方視域下的漢學(xué)研究

1972 年，芬格萊特出版《孔子：即凡而圣》，在此書中，對(duì)于孔子思想的超越向度問題，他提出了新觀點(diǎn)：“盡管孔子確實(shí)說到了天，但它的作用不太清楚，也沒有得到詳盡的闡釋。……對(duì)于形上學(xué)的思辯和‘神學(xué)’的可能性，孔子缺乏感受”［7］，認(rèn)為孔子并未將“神圣性”放在“天”上。芬格萊特試圖擺脫西方世界價(jià)值導(dǎo)向與思想體系的影響以還原孔子，其以相對(duì)中學(xué)的客觀角度闡述了孔子的人性范疇觀點(diǎn)，力求忠誠于孔子作為東方大思想家理念的“獨(dú)特性”［7］。

在芬格萊特之前，孔子是中學(xué)研究的薄弱環(huán)節(jié)，很難再找出一個(gè)顧立雅之外的孔子研究者，先秦文學(xué)難以在宋明理學(xué)主導(dǎo)的學(xué)術(shù)空間里占有一席之地。但是在芬格萊特之后，西方史學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的研究幾乎都不能脫離孔子禮學(xué)框架，“禮”成了英語世界研究孔子的基本平臺(tái)。

本書共五章，內(nèi)容環(huán)環(huán)相扣，形成文本閉合。首章中芬格萊特指出，無所不包的神圣禮儀完成了對(duì)人類生活的整合，個(gè)體的生命在禮儀和諧中趨于“止境”，表現(xiàn)為“一種廣闊的、自發(fā)的和神圣的禮儀：人類社群”［8］。第二章指出，儒家提供的是一條沒有十字路口的大道，不走就是歧路，沒有道德兩難。人可能因?yàn)椤爸恰钡娜狈Χq豫或是背離道，因此感到“恥”與懺悔，“恥”指向外在社會(huì)榮譽(yù)與地位的喪失；懺悔指向過去對(duì)道德秩序的侵犯，而非西方的“罪感”［9］，指向?qū)ξ磥淼耐亍５谌轮蟹腋袢R特嘗試從非心理學(xué)的角度解釋仁，認(rèn)為仁和禮是同一件事情的兩個(gè)方面，仁是內(nèi)在和外在的統(tǒng)一，個(gè)體按照禮儀形式做事，能夠達(dá)到自發(fā)的和諧，這是因?yàn)槎Y儀行為與行為者個(gè)體的“臨在”融合統(tǒng)一。第四章與第五章則離開了對(duì)孔子所提核心概念的闡明，將關(guān)注點(diǎn)放到孔子思想的社會(huì)性與時(shí)代性上，討論了孔子所面對(duì)的“習(xí)俗和價(jià)值的種種沖突”［10］，關(guān)注個(gè)人在參與禮儀行為本身的“神圣性”［11］，從而探討了孔子的學(xué)說是否符合時(shí)代的要求，以反駁西方世界以自身時(shí)代視角評(píng)判其缺乏真理性的普遍觀點(diǎn)，厘清孔子心中的“君子”：他是一個(gè)“完滿圓成之人”［12］。

五章內(nèi)容共同搭建起了孔子的思想框架，在這種一體性的闡述之中芬格萊特摒棄了英語世界原有漢學(xué)研究的西方視角，忠于文本地闡釋孔子思想的“原本”，完成了對(duì)禮與仁的多角度論述。

二、禮：外在行為形式

孔子認(rèn)為，人是生活在社群中的，具備社會(huì)性，在日常社會(huì)生活中有一個(gè)至高的、神圣的精神向度引導(dǎo)著集體無意識(shí)完成“禮”的概念實(shí)踐。孔子的“神圣性”不同于西方神學(xué)思想的至高體，信仰彼岸也不是來世的幸福安寧，而是“現(xiàn)世的”“務(wù)實(shí)的”［13］，“子不語怪力亂神”就是反對(duì)依靠鬼神保佑或是某種外在力量成就人類的道德與精神；這種“神奇魅力的力量”［14］不在于某種無所不能的精神實(shí)體，而在于通過對(duì)禮儀行為的忠誠信任自然無為地實(shí)現(xiàn)他的意志（“克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”就是說圣王只要遵循禮儀行為，自然能達(dá)到“天下歸仁”的目的，圣王舜治天下的措施就只是“恭己正南面”而已；“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”，“為政以德”就是在踐行“禮”，自然能得到諸侯擁護(hù)，天下和諧；“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”，按照禮的要求慎重操辦后事，自然能達(dá)到教化民眾的作用，是禮的對(duì)外輻射）。

身在社群當(dāng)中的個(gè)人永遠(yuǎn)地“與他人同行”，與他人交往的過程就是“向禮”的過程，但這不等于人云亦云，而是自有“禮”的指引，一直堅(jiān)定地朝著“禮”的方向走去，而不會(huì)因?yàn)橹車Y義缺失者的指指點(diǎn)點(diǎn)就喪失自身的價(jià)值判斷（子曰：“事君盡禮，人以為諂也。”孔子按事君之禮對(duì)待君王，時(shí)人不知，反以為諂。孔子這里所要表達(dá)的是禮之應(yīng)當(dāng)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在孔子的心里，并不會(huì)因?yàn)樗说闹肛?zé)誤會(huì)就輕易改變。在孔子看來這才是在保持對(duì)“禮”的忠誠，真正地在踐行“禮”）。所謂“三人行，必有我?guī)熝伞薄耙娰t思齊焉，見不賢乃內(nèi)自省也”，正是此意，通過社群生活中的“思”，個(gè)體走向理想境界，這是一種“健動(dòng)”的精神。

人的道德是在社群生活的具體禮儀行為中實(shí)現(xiàn)的，孔子所說的“克己”，是克服自身的動(dòng)物性，繼而在社會(huì)生活中踐行“禮”，使個(gè)體走向完滿。禮是實(shí)踐行為的共同模式，是“人際性”［15］的表達(dá)，是一套行為規(guī)則，是“公開的動(dòng)作模式”［16］，但是這個(gè)行為的核心在于心，反映出中國傳統(tǒng)價(jià)值觀 ：中國人傾向于把語言放得很低，放在行動(dòng)后面，行動(dòng)又在心靈忠誠后面。如果只是表面學(xué)習(xí)或是按照禮儀的表面行為“要求”來做而不走心，沒有精通禮義，就好比沒有精通樂譜只是機(jī)械地演奏音符（《論語·八佾》中，子曰：“無不與祭，如不祭。”強(qiáng)調(diào)的就是“心”之“在場”，范式注《論語》：“誠為實(shí)，禮為虛也。”）。行為本身不是禮儀，只有當(dāng)行為者內(nèi)心具備了尊重和信任，符合禮儀要求的行為才能真正成為禮儀行為，否則將“空有形式，缺乏生命”，并且“毫無意義”［17］。禮儀的踐行者在具體情境中做出調(diào)整，言行舉止有機(jī)完整，個(gè)人禮的行為朝外散發(fā)出仁的力量，最終影響其他社群成員，個(gè)體間相互配合，共同演奏禮樂，達(dá)到一種“自發(fā)的協(xié)調(diào)性”［15］，從而影響更多個(gè)體，使本不在禮儀行列中的人跟從，遵循原有禮儀姿態(tài)，最終達(dá)成社群的整體和諧。

三、“仁”的內(nèi)核討論

史華慈支持芬格萊特將孔子思想從心理學(xué)領(lǐng)域摘出去［18］，但他也指出“孔子主要關(guān)注的是那些品質(zhì)、身份以及內(nèi)在的心理傾向”［19］，這一點(diǎn)恰好與芬格萊特所認(rèn)為的孔子強(qiáng)調(diào)個(gè)人因社會(huì)性行為的完全社會(huì)存在性相反。芬格萊特認(rèn)為“仁”的反面是“憂”［20］，指向客觀外界“某種不安、憂慮境地并對(duì)之回應(yīng)的狀況”，仁者在客觀中塑造自我，從“憂”的狀況中解脫出來。史華慈認(rèn)為仁自身“包括了所有外向德性和靈魂的氣質(zhì)傾向”，是“對(duì)人們直接控制的世上事務(wù)的幸運(yùn)或不幸態(tài)度漠然”［21］。“仁者不憂”并不是外在的秩序井然，而是仁能夠使人內(nèi)心有一種處之泰然的力量，使其在各種逆境之中保持平和的心態(tài)，支撐儒者“不知老之將至云爾”［22］。同時(shí)，史華慈受到雅斯貝爾斯“軸心期”的影響，要求看到“孔子思想作為‘通見’所向我們敞開的種種可能性（既包括了中國文化的‘特殊性’又包括了中西文化的‘共通性’）”［23］，嘗試將孔子思想拉入西方認(rèn)識(shí)論框架。

杜維明表示，“仁對(duì)于禮的第一性和禮對(duì)于仁的不可分性正是……我的論點(diǎn)”，仁是“一個(gè)內(nèi)在力量和自我認(rèn)識(shí)的問題”［24］，這與史華慈的理解不同。田立克認(rèn)為史華慈實(shí)際上受到了基督教的影響，他的觀點(diǎn)“是一種沒有提到罪性的道德二元論”［25］。葛瑞漢試圖將孔子抽離出二分法框架，認(rèn)為孔子以中國方式回避了西方人慣有的事實(shí)與價(jià)值的二分對(duì)立，“行為的價(jià)值”本身就來源于“智慧的價(jià)值”［26］，在思考之前，個(gè)體行為本身已經(jīng)被牽引到上文所說的“大道”。仁不是一個(gè)程度問題，而更像是“無須努力便可正當(dāng)行事的方向”，隨之而來的是一種“幾乎無人能夠把握的動(dòng)態(tài)平衡”［27］。

芬格萊特同時(shí)強(qiáng)調(diào)孔子學(xué)說的外向化、社會(huì)性維度與“排除內(nèi)在的心理所指”［28］，認(rèn)為仁是內(nèi)心的狀態(tài)，外化到行為中以“禮”的形式輻射到社群，史華慈等人的批駁實(shí)際上是基于西方框架對(duì)芬格萊特的誤讀。郝大維與安樂哲糾正了這一點(diǎn)：“西方文化的兩大基本預(yù)設(shè)與中國的孔子思想格格不入：西方常常喜歡討論‘超越’，但孔子則有一種強(qiáng)烈的內(nèi)在論的先決設(shè)定，即不存在任何超越的存在或原則。”［18］學(xué)習(xí)、禮儀行為本身既是對(duì)外界的接受又是能動(dòng)的改造，既面向外在秩序又面向于主體內(nèi)心，它超越了西方二分法的對(duì)立關(guān)系，這是典型中國對(duì)立統(tǒng)一“大同”式的精神內(nèi)核。馮友蘭的立場類似，認(rèn)為仁是“一切德性的總和”［29］。

在對(duì)至高主體“圣人”的評(píng)定上，孔子表現(xiàn)出了極端的謹(jǐn)慎。圣人是因然不是使然，無可無不可，神圣禮儀已經(jīng)深深根植于他的內(nèi)心并外化到行為，與他融為一體，所以“從心所欲，不逾矩”。堅(jiān)定的“仁者”絕對(duì)稀有，即使是孔子自己，也從未說過自己已達(dá)于仁，因?yàn)槿鍖W(xué)所向的終點(diǎn)不是一個(gè)實(shí)際的境地，而是一種理想狀態(tài)，“所止”“所安”并沒有實(shí)際的衡量標(biāo)準(zhǔn)，所以大道永無止境。宋明儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“知其不可而為之”，即使一輩子學(xué)習(xí)都無法得其精髓，也優(yōu)越于放大某種才能并憑其立足于世。

盡管孔子思想是現(xiàn)世的、務(wù)實(shí)的，他的“神圣的東西并非源于外在的精神領(lǐng)域”［23］，呈現(xiàn)出了獨(dú)特的理性主義傾向，但中國人并不是純理性主義的，孔子也表現(xiàn)出了天真的理想主義：圣人因然的境界本身就是空想，孔子的理想世界必須在所有社會(huì)群體都忠誠的情況下才能實(shí)現(xiàn)，但是在復(fù)雜的客觀現(xiàn)實(shí)因素之前，這種要求違背人性，從根本上是不可能的。

芬格萊特之后，儒家思想以一種非宗教性的、獨(dú)立于西方話語體系的形式進(jìn)入英語世界的學(xué)術(shù)討論中。英美學(xué)者一邊借孔子思想反思西方價(jià)值體系的陷阱，一邊用西方視角賦予傳統(tǒng)儒學(xué)新的內(nèi)涵與價(jià)值，這些討論共同豐富了英美世界研究孔子的視角。在海外孔子研究已經(jīng)碩果累累的情況下，國內(nèi)學(xué)者如何以新姿態(tài)繼續(xù)研究傳統(tǒng)儒學(xué)，就成為亟待思考的問題。