情感、藝術(shù)與禮樂(lè)
——梁漱溟的審美論述及其思想意涵再思考

張 振

關(guān)于“理性”概念①對(duì)于梁漱溟的哲學(xué)、政治思考的核心意義，已為不少學(xué)者注意(陳來(lái)207—240；干春松117—134)。如果說(shuō)“理性”成為梁在哲學(xué)、政治思考上的核心，梁也一直輾轉(zhuǎn)在哲學(xué)與政治之間，試圖為民族、為人類探尋一條出路，那么一個(gè)問(wèn)題來(lái)到面前：從20世紀(jì)20年代關(guān)于“理性”的哲學(xué)思考之生成，到20世紀(jì)30年代鄉(xiāng)村建設(shè)理論的成熟及實(shí)踐，如何理解梁的思考在這一過(guò)程中的連續(xù)與變化，及其內(nèi)在理路？筆者目力所及，尚未見(jiàn)到關(guān)于此問(wèn)題的詳細(xì)系統(tǒng)的分析。本文嘗試提出一個(gè)理解其內(nèi)在連續(xù)性的角度：在梁那里，“理性”概念與審美問(wèn)題相連接，成為通向鄉(xiāng)村建設(shè)的理論構(gòu)想與實(shí)踐方式的路徑之一。

這是因?yàn)椋瑹o(wú)論是在其早期哲學(xué)思想中，還是在20世紀(jì)30年代鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)中，梁的思考與實(shí)踐始終緊密地關(guān)聯(lián)著情感、藝術(shù)與儒家禮樂(lè)問(wèn)題，可以說(shuō)審美本身正是“理性”概念以及鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)的構(gòu)成性維度之一。從審美維度出發(fā)分析梁圍繞情感、藝術(shù)與禮樂(lè)問(wèn)題展開(kāi)的思考，是打開(kāi)梁的相關(guān)哲學(xué)思考與政治實(shí)踐之豐富內(nèi)涵的一把鑰匙。

當(dāng)然，從審美角度把握梁漱溟并非本文首創(chuàng)。此前的代表性研究，有劉小楓所梳理的“漢語(yǔ)審美主義”線索。在劉看來(lái)，梁漱溟的審美主義的旨趣在于為儒家思想傳統(tǒng)“作文化民族主義的防御性擴(kuò)建”(劉小楓116)，因而，“以民族價(jià)值優(yōu)位論對(duì)西方思想的批判代替了現(xiàn)代性批判”在梁那里是尤為明顯的現(xiàn)象(123)。劉有洞見(jiàn)地在中國(guó)現(xiàn)代思想中勾勒出一個(gè)審美的問(wèn)題域，但其對(duì)梁的分析亦有值得補(bǔ)充之處。特別是，劉重視梁的“文化民族主義”面向，但對(duì)梁的思想整體架構(gòu)(其核心即“理性”)，特別是對(duì)情感與“禮樂(lè)代宗教”問(wèn)題在其整體架構(gòu)中的多重位置及豐富內(nèi)涵，則分析得不夠充分。因而在方法論上，本文嘗試更加貼近梁本人的思考所處的歷史語(yǔ)境，以及梁針對(duì)特定歷史語(yǔ)境而發(fā)展出的問(wèn)題意識(shí)與運(yùn)思方向，以充分把握梁以“理性”為核心的思想整體架構(gòu)，從而更深入地呈現(xiàn)審美論述在其中的多重意涵。

進(jìn)一步，本文也將充分注意梁漱溟在思想資源上的取徑。事實(shí)上，對(duì)梁的思考產(chǎn)生巨大影響的，既包括歐洲19世紀(jì)末的生命哲學(xué)(如倭伊鏗、柏格森等)，也包括叔本華的生命意志哲學(xué)，而倭伊鏗、柏格森及叔本華又關(guān)聯(lián)著一個(gè)更長(zhǎng)的脈絡(luò)，即德國(guó)浪漫派哲學(xué)及其審美現(xiàn)代性話語(yǔ)。將德國(guó)浪漫派以降的這一思想脈絡(luò)引為參照，有助于在更開(kāi)闊的視野中理解梁的審美論述的意涵。

基于以上意識(shí)，本文將從情感、藝術(shù)與禮樂(lè)這三個(gè)在梁那里彼此關(guān)聯(lián)交錯(cuò)的概念出發(fā)，遞進(jìn)地分析梁從審美方面展開(kāi)的本體論、人生觀和鄉(xiāng)建政治方案等不同層次的豐富思考，展現(xiàn)梁的哲學(xué)思考與鄉(xiāng)建實(shí)踐之間的內(nèi)在連續(xù)性。

一、 宇宙本體、理智認(rèn)知與審美的形而上學(xué)意涵

早在《究元決疑論》中，梁漱溟就曾指出，盡管宇宙本體在最終意義上是唯識(shí)學(xué)所言“無(wú)性”，“不可思議”如康德所謂之物自體。但進(jìn)一步，梁依照章太炎關(guān)于依他起性的解釋而強(qiáng)調(diào)，宇宙萬(wàn)相紛然生滅變化需要從“其境雖無(wú)，其相幻有”來(lái)理解(《究元決疑論》；《梁漱溟全集》第一卷9—10)。在依他起層面上，梁以叔本華、柏格森等作為參照，將現(xiàn)象層面的宇宙實(shí)在理解為“生活/生命”：“所謂忽然念起，因果相續(xù)，遷流不住[……]叔本華所謂求生之欲，柏格森所謂生活，所謂生成進(jìn)化，莫不是此。”(13)因而柏格森的哲學(xué)在他看來(lái)最為接近宇宙之生滅變化的實(shí)質(zhì)：“人之八種識(shí)心”，以及“識(shí)心所取之現(xiàn)象”，皆“隱默推行之不息轉(zhuǎn)變所謂進(jìn)化者之所生成”，“此不異為佛學(xué)解說(shuō)其依他性所由立也[……]故善說(shuō)世間者莫柏格森若也”(14)。

通過(guò)將唯識(shí)學(xué)語(yǔ)匯與叔本華及柏格森關(guān)于宇宙本體的觀念予以聯(lián)結(jié)，梁表達(dá)了他的以下觀念：宇宙與其說(shuō)是客觀、恒常的存在，毋寧說(shuō)是“遷流”本身；與其說(shuō)是物質(zhì)，毋寧說(shuō)是“生活/生命”。

要理解梁此處表達(dá)的本體觀念及其對(duì)于叔本華、柏格森的親和性，首先需特別注意叔、柏二氏所內(nèi)在于的歐洲哲學(xué)脈絡(luò)。隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)理性的興起，宇宙開(kāi)始被視為一種精密的、根據(jù)特定規(guī)律自行運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)械構(gòu)造，成為理性與自然科學(xué)所認(rèn)知與分析的對(duì)象。笛卡爾的機(jī)械論世界觀及其數(shù)學(xué)方法構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)這一趨勢(shì)的哲學(xué)原點(diǎn)，機(jī)械論解釋也成為17世紀(jì)中后期以降人們理解自然、人性、政治等諸個(gè)領(lǐng)域的基礎(chǔ)框架。而出于對(duì)機(jī)械論觀念及其內(nèi)在缺陷的不滿與憂慮，從德國(guó)浪漫派一直到倭伊鏗、柏格森等的生命哲學(xué)，則針?shù)h相對(duì)地以不同形式表達(dá)著一脈相近的思考：宇宙自然并非機(jī)械構(gòu)造而是有機(jī)體或生命；對(duì)于把握宇宙本體而言，相比于以自然科學(xué)為代表的理智認(rèn)知，一種直覺(jué)性認(rèn)知更為關(guān)鍵。

而上述哲學(xué)脈絡(luò)之所以在20世紀(jì)20年代前后開(kāi)始引起梁漱溟的深入關(guān)注，則與“一戰(zhàn)”帶來(lái)的巨大社會(huì)創(chuàng)傷與思想變動(dòng)相關(guān)。在“一戰(zhàn)”及其后的思想氛圍中，對(duì)于啟蒙、理性、科學(xué)的質(zhì)疑，對(duì)于另外一種替代性哲學(xué)方案的渴求，成為一種跨歐亞互動(dòng)的思潮。在20世紀(jì)20年代前后，杜亞泉、梁?jiǎn)⒊⒘菏榈人枷肴宋铮c歐洲、日本、印度等地思想家桴鼓相應(yīng)，共同清算著戰(zhàn)爭(zhēng)的哲學(xué)根源并試圖重新尋找出路。在這一過(guò)程中，對(duì)理性主義有激烈批判的生命哲學(xué)，成為梁漱溟等所特別借重的思想資源。因而，生命哲學(xué)及其所內(nèi)在的、自浪漫派以降的哲學(xué)脈絡(luò)，構(gòu)成了參照地理解梁漱溟的重要背景。

了解雙方間的上述親和性之后，我們就能更深入地理解梁圍繞宇宙本體問(wèn)題展開(kāi)的審美思考及其哲學(xué)意涵。如前所述，梁將宇宙理解為遷流不住的“生命”本身。在他看來(lái)，宇宙本體如同“飛動(dòng)”，“是一種形勢(shì)、意味、傾向而已，并不是具體的東西”，“當(dāng)那東西在我眼前飛動(dòng)假為一百剎那，我也就一百感覺(jué)相續(xù)而有一百影片相續(xù)現(xiàn)起。在每一影片其東西本是靜的[……]其飛動(dòng)始終不可見(jiàn)”。因此，靜止的認(rèn)知方法無(wú)法認(rèn)識(shí)作為變化本身的宇宙，“必要同時(shí)有直覺(jué)等作用把這些影片貫串起來(lái)，飛動(dòng)之勢(shì)乃見(jiàn)”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷413)。

可以發(fā)現(xiàn)，這里梁從唯識(shí)學(xué)展開(kāi)的解釋(如“相續(xù)”的概念)，已沾染了濃重的柏格森色彩。如張歷君指出的，以電影喻認(rèn)知是柏氏的一個(gè)獨(dú)特思考：生成變化本身乃“綿延不可分割”，而與電影攝影機(jī)將運(yùn)動(dòng)過(guò)程分割為底片相似，理智的機(jī)械、抽象認(rèn)知將“綿延”劃分為獨(dú)立片段，但正如在底片中無(wú)法發(fā)現(xiàn)運(yùn)動(dòng)，在片段中我們失去了把握“綿延”的可能(張歷君207)。換言之，在柏格森及梁氏這里，理智以一種還原論的方式把活的、整體的對(duì)象分解為一個(gè)個(gè)的組分，再以一種機(jī)械原則重構(gòu)諸組分間原本的有機(jī)關(guān)系，實(shí)際上將“遷流不住”的對(duì)象之“生命”扼殺殆盡，使之轉(zhuǎn)變?yōu)殪o止、無(wú)自身規(guī)定性的死物。

事實(shí)上，這一思路在浪漫派的哲學(xué)脈絡(luò)中曾反復(fù)回響。如黃金城指出的，在浪漫派看來(lái)，“自然科學(xué)將生命體肢解為部分，分析為原因和結(jié)果，卻無(wú)法將這些抽象的部分重新聯(lián)結(jié)為一個(gè)活生生的總體”(黃金城3)。這也正是叔本華眼中“笛卡兒和所有原子論者們的錯(cuò)誤”：“把生理作用還原為形式和化合(作用)”，并試圖以此來(lái)“說(shuō)明整個(gè)的生命和有機(jī)體的一切功能”(叔本華205—206)。

由此我們方能較深入地理解梁圍繞藝術(shù)與認(rèn)知問(wèn)題的審美思考。在梁那里，與宇宙本體相似，藝術(shù)所展現(xiàn)出的亦是一種不可分割的“形勢(shì)、意味、傾向”。如他曾指出的，觀覽書法和繪畫，“實(shí)非單靠感覺(jué)只認(rèn)識(shí)許多黑的筆畫和許多不同的顏色，而在憑直覺(jué)以得到這些藝術(shù)品的美妙或氣象恢宏的意味。這種意味，既不同乎呆靜之感覺(jué)，且亦異乎固定之概念，實(shí)一種活形勢(shì)也”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷400)。易言之，藝術(shù)作品的精髓不是其中靜止的各組分(筆畫與顏色)的簡(jiǎn)單加總，而是比各組分之加總更高一層的“意味”，“意味”正如宇宙本體一般，是“活形勢(shì)”與“生成”本身。進(jìn)一步，不同于理智與概念只能把活的整體分割、還原為“呆靜”“固定”的組分，梁強(qiáng)調(diào)，藝術(shù)的直覺(jué)性認(rèn)知能把握到超越于靜止諸組分之上的、總體的“意味”及其中“活”的趨向。正如在浪漫派那里，藝術(shù)作為認(rèn)知方法的前提是一種斯賓諾莎意義上的“創(chuàng)生的自然”觀念(拜澤爾38)；意味著“有機(jī)整體的統(tǒng)一性和不可分割性，這個(gè)整體不可化約為單個(gè)的部分”，故而審美相對(duì)于理智的優(yōu)先性就在于，后者只能獲得“關(guān)于整體各部分的知識(shí)”，而前者則直接把握整體(95—96)。這也正是叔本華所強(qiáng)調(diào)的：有機(jī)體不是各組分的簡(jiǎn)單加總，而是“意志在一較高的級(jí)別上的客體性”(叔本華206)，因而在認(rèn)知上直觀必然高于理性。

進(jìn)一步，理智的認(rèn)知方式不但將宇宙本體分割為靜止的組分、無(wú)法把握作為遷流變化的整體，還意味著，造成認(rèn)知者/主體與認(rèn)知對(duì)象/客體之間的判然分離及前者對(duì)后者的支配態(tài)度。梁曾指出，主客兩分的直接原因在于理智，但最終根源則在于所謂“生命意欲”。與叔本華的“意志”概念相近，梁認(rèn)為生物之生命意欲本身，即向前“奮斗”、獲取物質(zhì)以求得自身生活之解決。《東西文化及其哲學(xué)》即以對(duì)待意欲的不同態(tài)度劃分了西、中、印三種文化路向。在其中，西方文化路向，特別是其中理智與自然科學(xué)的發(fā)展，是生命意欲之向前“奮斗”趨向的最徹底的表征。在梁看來(lái)，西方近代之誕生，其關(guān)節(jié)點(diǎn)就在于一個(gè)區(qū)別和對(duì)立于宇宙自然的存在物——“我”的誕生；而一旦有了“我”，就要“向著自然界要求種種東西以自奉享”。此前“我”與宇宙自然的渾然不分在此時(shí)被“打成兩截，再也合攏不來(lái)[……]皆理智的活動(dòng)為之也”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷390)。從而，“物”的誕生與“我”的誕生乃一體兩面：“蓋本無(wú)所謂物質(zhì)，只納于理智的范疇而化為可計(jì)算的便是物質(zhì)。”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷505)

知悉《東西文化及其哲學(xué)》的基本立論則不難發(fā)現(xiàn)，梁此處對(duì)主客分裂、主體對(duì)客體之支配關(guān)系的分析，其現(xiàn)實(shí)層面的問(wèn)題意識(shí)即來(lái)自對(duì)近代西方的批判：近代西方之向前“奮斗”、欲求與擴(kuò)張，是物質(zhì)主義、帝國(guó)主義與世界戰(zhàn)爭(zhēng)的根本動(dòng)力。而如果把梁的上述思路置于從浪漫派到叔本華再到海德格爾的哲學(xué)脈絡(luò)中進(jìn)行參照，我們會(huì)更清晰地理解梁的上述論說(shuō)的哲學(xué)意涵。如論者指出的，在德國(guó)浪漫派那里，現(xiàn)代性的本質(zhì)也正在于主客之間的“原初分裂”，只要存在這一分裂，就必然存在“某種權(quán)威性的統(tǒng)治關(guān)系”：人對(duì)于自然界的支配、理性對(duì)于感性的壓抑(黃金城6)。在某種程度上，海德格爾也接過(guò)了浪漫派脈絡(luò)中的這一憂思而對(duì)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)，特別是對(duì)“客體化思維(objectivizing thought)”“主體化的哲學(xué)(philosophy of subject)”及“計(jì)算理智(calculating reason)”，進(jìn)行了激烈清算(吳展良99—100)。

故而克服主客分裂、重建統(tǒng)一性成為梁的哲學(xué)志業(yè)中的一個(gè)重要主題。在這個(gè)思路上，謝林訴諸藝術(shù)哲學(xué)來(lái)克服主客之間、自由與自然之間的分裂；叔本華強(qiáng)調(diào)唯有通過(guò)藝術(shù)來(lái)掙脫意志，從而通過(guò)無(wú)我而達(dá)致直觀者與直觀本身的合一，都為我們深入理解梁針對(duì)此問(wèn)題，從審美角度展開(kāi)的關(guān)于儒家精神與藝術(shù)問(wèn)題的思考，提供了參照。在梁看來(lái)，只有從生命意欲之向前“奮斗”、理智計(jì)算及其所產(chǎn)生的主客分裂中獲得解放，達(dá)致物我同一，方能整全地感驗(yàn)宇宙本體。如果說(shuō)計(jì)算理智是生命意欲向前“奮斗”之最典型表征，那么孔子精神的核心正與計(jì)算理智相對(duì)，表現(xiàn)為內(nèi)在情感的自然流行發(fā)揮，以及由此對(duì)于欲求與利害計(jì)慮的超越(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷458—462)。與孔子式的情感流行一致，藝術(shù)亦構(gòu)成了對(duì)生命意欲之向前“奮斗”的超越。如梁指出的，盡管人生之事往往“無(wú)一不是奮斗”，但亦有例外，即作為情感活動(dòng)的藝術(shù)，“如樂(lè)極而歌，興來(lái)而舞，乃至一切游戲、音樂(lè)、歌舞、詩(shī)文、繪畫等等情感的活動(dòng)，游藝的作品”，它們“差不多都是潛力之抒寫”，“全非應(yīng)付困難或解決問(wèn)題”，故“亦全非奮斗”(379)。因而藝術(shù)作為情感的自然發(fā)舒，同樣構(gòu)成了對(duì)于生命意欲與理智計(jì)算的超越。

由此我們能理解梁的思考中，情感與藝術(shù)的形而上學(xué)意涵：克服機(jī)械主義的還原論，克服生命意欲之向外欲求、理智計(jì)算與主客分裂，在與物同體中整全地把握作為生命的宇宙本體。這是理解梁的審美論述的第一個(gè)層面。

二、 審美、道德與人生實(shí)踐

情感與藝術(shù)在梁漱溟那里不僅關(guān)聯(lián)著本體論問(wèn)題，也涉及向人生實(shí)踐和道德問(wèn)題的轉(zhuǎn)化。此為理解梁的審美論述的第二個(gè)層面。

在近代西方，啟蒙理性與自然科學(xué)的興起使宗教逐漸瓦解，但前者很難為價(jià)值與意義問(wèn)題提供一個(gè)安頓人心的答案。正如韋伯在1917年“科學(xué)作為天職”的演講中總結(jié)的，伴隨著理性化過(guò)程，“那些最崇高的終極價(jià)值，已經(jīng)退出了公共生活”(《科學(xué)作為天職》44—45)；科學(xué)并不回答托爾斯泰的發(fā)問(wèn)：“我們應(yīng)該做什么？我們應(yīng)該怎樣生活？”(26)意義根基的瓦解與現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性危機(jī)，構(gòu)成了19世紀(jì)從德國(guó)浪漫派到生命哲學(xué)的思想動(dòng)力之一。

在中國(guó)方面，汪暉曾指出，晚清時(shí)期公理世界觀替代天理世界觀，以原子論的方式將“物”轉(zhuǎn)化為“事實(shí)”范疇(《世紀(jì)的誕生》65)，與此相伴隨，“理”從“道德知識(shí)”轉(zhuǎn)化為“事物的客觀規(guī)律”(285)，從而與價(jià)值、意義、倫理等嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)了。晚清時(shí)期，嚴(yán)復(fù)、康有為及梁?jiǎn)⒊仍噲D在科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)方法基礎(chǔ)上推展出關(guān)于道德與政治的思考(285—286)。但值得注意的是，在“一戰(zhàn)”之后反思啟蒙理性與科學(xué)文明的思想氛圍中，認(rèn)知與實(shí)踐、科學(xué)與道德的同一性遭受了挑戰(zhàn)。關(guān)于人生意義的危機(jī)感，也正是“五四”時(shí)期青年人普遍陷入迷茫、苦悶及悲觀的原因之一(王汎森263—304)。韋伯1917年那場(chǎng)演講討論到的、托爾斯泰關(guān)于人生意義的沉思，在一個(gè)共時(shí)的語(yǔ)境中也被“五四”前后中國(guó)思想界及青年學(xué)生所注意。包括梁漱溟在內(nèi)的不少思想人物在這一氛圍中開(kāi)始重新思考道德的依據(jù)、意義的根基與人生實(shí)踐的原則何在。

“禮樂(lè)代宗教”的命題正包含著梁對(duì)上述問(wèn)題的思考與回應(yīng)。

在梁那里，“禮樂(lè)”作為一個(gè)藝術(shù)-政治的范疇，有著特定意涵：“禮樂(lè)”是孔子的學(xué)問(wèn)和精神的“惟一重要的作法”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷467)。前文曾提及梁關(guān)于孔子之精神的理解。在他看來(lái)，只有孔子真正把握到了人類異于其他生物之處：能夠超越生命意欲規(guī)定下主客兩分、攫客體為我所用的態(tài)度，趨向物我同體。前已述及，在梁看來(lái)，導(dǎo)致主客兩分、向外欲求的，在于生命意欲與理智；而能夠克服主客分裂、走向物我同體的，則是其對(duì)立面，情感和藝術(shù)。主客兩分不僅是認(rèn)知主體與被認(rèn)知客體的區(qū)分，也是社會(huì)意義上“我”與他人的斷裂和由此形成的私欲私利，以及“我”對(duì)外物的求逐和由此形成的物質(zhì)主義取向。因此情感、藝術(shù)對(duì)主客兩分的克服，就不僅關(guān)聯(lián)著認(rèn)知問(wèn)題，也具有倫理和人生實(shí)踐意義。梁將克服主客分立、走向彼我感通連帶視為倫理道德的核心，強(qiáng)調(diào)孔子之“仁”構(gòu)成了所有道德的基礎(chǔ)：“人類所有的一切諸德[……]即無(wú)不出自孔子所謂‘仁’。”(454)由此，“情感”“仁”“道德”等在梁那里關(guān)聯(lián)起來(lái)，都成為對(duì)孔子之真精神/人類之根本的指涉。此即在《東西文化及其哲學(xué)》之后梁所使用的統(tǒng)稱“理性”。

對(duì)梁而言，禮樂(lè)作為仁的自然體現(xiàn)，正是“理性”的道德-情感的歷史實(shí)踐形式(由內(nèi)而外)，而且它同時(shí)指向?qū)徝阑顒?dòng)對(duì)人的內(nèi)在心性的陶冶(由外而內(nèi))。

隨后就可以從兩個(gè)方面來(lái)理解梁漱溟關(guān)于替代宗教的思考。首先是宗教的弊端，在梁那里主要指宗教的他信問(wèn)題。如梁指出的：“孔子的教訓(xùn)總是指點(diǎn)人回頭看自己，在自家本身上用力；喚起人的自省(理性)與自求(意志)。這與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力，恰好相反。”(《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》；《梁漱溟全集》第五卷79)這緊密關(guān)聯(lián)著梁關(guān)于民族救亡的憂思：“理性”意味著教導(dǎo)人們從外部律令中解放出來(lái)，成為自主的主體，自覺(jué)擔(dān)負(fù)道德-政治的責(zé)任(后文還會(huì)涉及此問(wèn)題)。

其次則是宗教之必要性問(wèn)題，可分為消極和積極兩個(gè)方面。從消極方面看，梁認(rèn)為，正是生命意欲的對(duì)外欲求及其“求不得”，產(chǎn)生希望與絕望的擺蕩，急需一個(gè)神秘世界給人以心志安慰，才形成了宗教；歷史中的宗教因而正是生命意欲與主客二分的產(chǎn)物(故只能在西方文化路向中產(chǎn)生)。若代之以藝術(shù)的人生態(tài)度，超越主客分裂與向外逐求，將整個(gè)人生化為渾然充沛流行，那么人自然不會(huì)再陷入絕望感。如前所述，在梁那里，這種藝術(shù)式人生態(tài)度的體現(xiàn)就是孔子之“仁”，其實(shí)踐形式即中國(guó)歷史中的禮樂(lè)：禮樂(lè)“使人處于詩(shī)與藝術(shù)之中”，“不使你分別物我而逐求”，“不是使你有所得而滿足”，而是“使你無(wú)所得而暢快[……]使你忘物忘我忘一切”(《中國(guó)文化要義》；《梁漱溟全集》第三卷114—115)。在這種情況下，宗教不再必要。

從積極方面說(shuō)，藝術(shù)的人生態(tài)度、禮樂(lè)，通過(guò)倫理實(shí)踐，在宗教之外為人生重建了意義安頓。在梁那里，禮樂(lè)重建人生意義的方式之一，是中國(guó)歷史中的倫理實(shí)踐，特別是家庭倫理。他強(qiáng)調(diào)，以“孝悌”為基礎(chǔ)的家庭倫理實(shí)踐帶來(lái)人我的彼此感通——“人互喜以所親者之喜”，“人互悲以所親者之悲”，“衷情發(fā)舒合于生命交融活潑之理”。在這一情況下，如果一家人能夠“為了他一家的前途而共同努力”，那么“人生的意義好像被他們尋得了”，因?yàn)樗麄兪窃诠餐χ小拔跷跞谌冢瑓f(xié)力合作”，這“最能使人心境開(kāi)豁[……]大家吃些苦，正亦樂(lè)而忘苦了”(《中國(guó)文化要義》；《梁漱溟全集》第三卷88)。可見(jiàn)，家庭倫理及其產(chǎn)生的感通連帶，安慰了人生中的苦，并帶來(lái)了意義的充實(shí)。所以梁強(qiáng)調(diào)：“中國(guó)之家庭倫理，所以成一宗教替代品者，亦即為它融合人我泯忘軀殼，雖不離現(xiàn)實(shí)而拓遠(yuǎn)一步，使人從較深較大處尋取人生意義。”(89)

禮樂(lè)重建人生意義的另一重要方式，是祭祖禮儀。在這一問(wèn)題上，梁特別贊同馮友蘭關(guān)于儒家祭禮的判斷：儒家的禮文儀式“只是詩(shī)是藝術(shù)而不是宗教”(《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》；《梁漱溟全集》第五卷71—72)。在情感與欲望、過(guò)去與未來(lái)的對(duì)比中，梁論述了詩(shī)和藝術(shù)在祭祖禮儀上的意味：“大概可以說(shuō)情感是對(duì)已過(guò)與現(xiàn)在；欲望是對(duì)現(xiàn)在與未來(lái)”，“所以啟誘情感，要在追念往事；提倡欲望，便在希慕未來(lái)”。禮樂(lè)實(shí)踐通過(guò)祭祖來(lái)追思過(guò)去之情感，“使輕浮虛飄的人生，憑空添了千鈞的重量，意味綿綿，維系得十分牢韌”，具有宗教的效用卻無(wú)宗教的弊病(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷469)。因而祭祖禮儀作為一種詩(shī)和藝術(shù)的實(shí)踐，其關(guān)鍵也正在于對(duì)欲望的超克，及在與情感的連接中所獲得的人生安頓。

梁曾總結(jié)，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)秩序因“理性”的塑造而產(chǎn)生兩個(gè)特征“向上之心強(qiáng)，相與之情厚”(《中國(guó)文化要義》；《梁漱溟全集》第三卷133)。進(jìn)一步，梁還在一個(gè)更抽象的層面強(qiáng)調(diào)，“向上”和“相與”中所包含的自我超越的勢(shì)能本身也構(gòu)成了意義——這不單是人生的意義，也是作為生命的宇宙的意義。在梁看來(lái)，人之異于物類的獨(dú)特性(“理性”、仁)亦是宇宙生命的自我顯現(xiàn)：“自然就是合理；合理就是合乎自然之理[……]自然之理即是宇宙大生命的最活潑處——人類心理。宇宙大生命的活潑唯寄于人類。”(《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》；《梁漱溟全集》第二卷568)在這里，“自然之理”(不斷地“向上”奮進(jìn)和自我超越)為人類心理與宇宙大生命所分有；“合理”既是人類圍繞“理性”的道德—情感展開(kāi)的實(shí)踐，同時(shí)又構(gòu)成了宇宙大生命的顯現(xiàn)與自我完成。

如此一來(lái)，人生意義的根基，就在人自身不斷自我超越、與他者建立聯(lián)結(jié)的禮樂(lè)實(shí)踐中，在宇宙大生命的顯現(xiàn)與自我完成中，得以錨定和安頓。宗教由此被替代。

總結(jié)而言，在梁那里，通過(guò)“愛(ài)人”建立人我之間的感通連帶，成為“仁”以及情感、藝術(shù)、禮樂(lè)的一個(gè)關(guān)鍵維度，這構(gòu)成了人世生活的意義安頓的第一重根基。并非巧合的是，在浪漫派那里，“愛(ài)”也被理解為能揚(yáng)棄“自我與他者的原初分裂”、“重建原初統(tǒng)一性”的原則(黃金城6)。如拜澤爾所言，藝術(shù)與愛(ài)在浪漫派倫理學(xué)中扮演了核心角色：通過(guò)創(chuàng)造新的神話而恢復(fù)和支撐人們的道德與信仰世界；通過(guò)聯(lián)結(jié)人的自然情感，作為社會(huì)紐帶而重建社群(拜澤爾84)。

進(jìn)一步，如果說(shuō)現(xiàn)代科學(xué)將自然視為無(wú)自身規(guī)定性的物質(zhì)材料與支配對(duì)象。與此相對(duì)，對(duì)浪漫派而言，“愛(ài)”既指向與“我”相對(duì)的另一個(gè)體，也指向自然，將自然理解為具有生命的同類，其意圖即在于重建被機(jī)械論世界觀所瓦解的價(jià)值與倫理。參照地看，梁將宇宙理解為生命，物我同為生命的萬(wàn)物一體之情以及生命“向上”的倫理沖動(dòng)，也表達(dá)了相近的倫理學(xué)意涵。在宇宙萬(wàn)有中，由于唯有人類獲得了這一自覺(jué)的能力，因此重返萬(wàn)物一體之情的期待只能落實(shí)在人的禮樂(lè)實(shí)踐中。由此禮樂(lè)實(shí)踐被錨定下神圣的正當(dāng)性意義：它既是宇宙大生命顯現(xiàn)自身的唯一場(chǎng)所，又是使宇宙大生命走向“活潑”與自我完成的唯一方法。這成為梁的思考中人世生活的意義安頓的第二重根基。

三、 審美、政治主體與禮樂(lè)的制度構(gòu)想

梁的審美論述既涉及個(gè)人生活的意義根基與道德實(shí)踐，同時(shí)也涉及群體生活即社會(huì)與政治。這是理解梁的審美論述的第三個(gè)層面，下文將從政治主體的確立、其行動(dòng)能量的陶冶及社會(huì)構(gòu)成原理三方面展開(kāi)分析。

前文已提及“理性”以“自信”取代宗教“他信”。如論者指出的，如何將廣大、沉默的社會(huì)群體轉(zhuǎn)化為能動(dòng)的政治力量、塑造為革命的政治主體，是20世紀(jì)中國(guó)革命的中心問(wèn)題(汪暉 丁雄飛，《“橫向的”二十世紀(jì)的政治時(shí)刻》)。“理性”的道德-情感實(shí)踐，首先意味著對(duì)主體性的構(gòu)造。

第一，如前文已指出的，“理性”意味著從服從外在規(guī)范，轉(zhuǎn)為運(yùn)用人內(nèi)在所具有的道德—情感能力，為自身立法，從而獲得主體性。

第二，“理性”之“自信”與“自律”，核心在于情感；而情感意味著人最為內(nèi)在、真實(shí)的感受與反應(yīng)，以及由此而來(lái)的、主體的內(nèi)在力量。如汪暉所指出的，周代禮樂(lè)在歷史中的空洞化構(gòu)成了孔子“以仁釋禮”命題的歷史前提，“仁”正是要在這一條件下，回到主體內(nèi)在之“誠(chéng)”的力量與實(shí)踐來(lái)恢復(fù)禮樂(lè)的實(shí)質(zhì)性(《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第一部128—134)。在宋儒那里，“天理”范疇也誕生自禮樂(lè)與制度已然發(fā)生分化的意識(shí)，因而對(duì)“天理”的追求必須從已空洞化、無(wú)法再為人的道德實(shí)踐提供依據(jù)的外在制度規(guī)范中解放出來(lái)，重新回到人的內(nèi)在之“誠(chéng)”，訴諸主體的力量與實(shí)踐，將斷裂的歷史接續(xù)下去(54)。類似地，梁漱溟以“理性”、“情感”(及藝術(shù))釋“仁”與“禮樂(lè)”，方向亦相似：中國(guó)危機(jī)的深度意味著政治的主體必須擴(kuò)大到廣闊民眾；梁的致力方向就在于，通過(guò)特定實(shí)踐方式，將普遍沉默而缺乏政治意識(shí)的民眾，轉(zhuǎn)化為具有誠(chéng)摯的內(nèi)在熱情、自覺(jué)和行動(dòng)能量的政治主體，他呼吁，“應(yīng)時(shí)時(shí)將自家精神振作起來(lái)，提高起來(lái)——中國(guó)古話謂之‘誠(chéng)’，謂之‘敬’。于國(guó)家大事，尤其要以全副心肝捧出來(lái)，——出以至誠(chéng)無(wú)二之心[……]必這樣，中國(guó)政治才可弄得好”(《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》；《梁漱溟全集》第五卷158—159)。

第三，這一構(gòu)造主體性的方式所形成的不是與他人分別、對(duì)立的權(quán)利主體，而是“仁”的主體，在道德-情感實(shí)踐中破人我之見(jiàn)、與他人感通連帶，通向?qū)τ谏鐣?huì)、國(guó)家之責(zé)任感和政治意識(shí)，從而也意味著分散個(gè)體向著公共意識(shí)、團(tuán)體組織以至現(xiàn)代國(guó)家的凝聚。因?yàn)樵诹嚎磥?lái)，講求權(quán)利的西方近代政治強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位，“拋開(kāi)了人生向上之意，拋開(kāi)了倫理情誼”，不利于社群的凝聚，唯有從“人生向上”與“倫理情誼”出發(fā)“才可以建立中國(guó)人的團(tuán)體組織”(《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》；《梁漱溟全集》第二卷325)。這意味著需要“超計(jì)算的感情力量”來(lái)克服個(gè)人本位、理智計(jì)算與權(quán)利論對(duì)團(tuán)體生活的消極影響。因而梁轉(zhuǎn)向情感、藝術(shù)、禮樂(lè)的審美教育，強(qiáng)調(diào)“教育(或教化)在這里就成了頂重要的事情”，“這種教育怕以中國(guó)古代的禮樂(lè)為最好”(567)。

以上為梁的審美論述的第三層意涵的第一個(gè)方面，即通過(guò)道德-情感為中心的禮樂(lè)實(shí)踐，確立具有內(nèi)在之“誠(chéng)”、行動(dòng)意志和政治意識(shí)的主體。

進(jìn)一步，前文述及梁對(duì)人生意義、悲觀厭世問(wèn)題的思考，事實(shí)上這其中也包含著政治的意涵：梁試圖通過(guò)對(duì)于人生意義的安頓，使政治主體擺脫消沉，確立起充沛的內(nèi)在行動(dòng)能量。禮樂(lè)、藝術(shù)和情感的教育的政治意義因而再次凸顯。這是梁的審美論述的第三層意涵的第二個(gè)方面。

如果說(shuō)啟蒙民眾的前提是塑造一批先知先覺(jué)的青年力量，但“五四”時(shí)期大量青年卻陷入悲觀消沉，正是梁所期待的入世、積極的政治行動(dòng)者的反面。此亦為何在《東西文化及其哲學(xué)》末尾，梁設(shè)想“要如宋明人那樣再創(chuàng)講學(xué)之風(fēng)”，“以孔顏的人生為現(xiàn)在的青年解決他煩悶的人生問(wèn)題[……]把生機(jī)剝盡死氣沉沉的中國(guó)人復(fù)活過(guò)來(lái)，從里面發(fā)出動(dòng)作，才是真動(dòng)”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷539)。由此我們就能部分地理解，出版此書后不久，1924年，梁決然辭去北大教職，赴山東辦學(xué)，探索一種新教育方式，其政治含義何在：學(xué)校只注重專業(yè)化知識(shí)教育，無(wú)法回應(yīng)青年的煩悶痛苦；而在梁眼中，“教育應(yīng)當(dāng)是著眼一個(gè)人的全生活而領(lǐng)著他去走人生大路，于身體的活潑，心理的活潑兩點(diǎn)，實(shí)為根本重要”，知識(shí)教育雖亦重要，“然固后于此”(《辦學(xué)意見(jiàn)述略》；《梁漱溟全集》第四卷784)。也即，培育一個(gè)從煩悶痛苦中解脫出來(lái)，身體心理都“活潑”有力的主體，是梁在此問(wèn)題上的首要關(guān)切。

梁在20世紀(jì)20年代前期圍繞青年的主體精神狀態(tài)和教育實(shí)踐展開(kāi)的思考，構(gòu)成了其鄉(xiāng)建理論不應(yīng)忽視的發(fā)端之一。那么鄉(xiāng)建時(shí)期梁關(guān)于此問(wèn)題又產(chǎn)生了哪些思考？1935年(此時(shí)梁主持鄒平鄉(xiāng)建已數(shù)年)，梁應(yīng)邀參加山東省立劇院周年紀(jì)念會(huì)，就戲劇和藝術(shù)發(fā)表了一次演講，集中呈現(xiàn)了他當(dāng)時(shí)的相關(guān)思考。

梁談到，戲劇的最大特征就在于，演員與觀眾以一種“忘我”和“半瘋”的狀態(tài)把自我融化到戲劇本身中，從而“使人解脫于分別計(jì)較，從支離破雜的心理得到很渾然整個(gè)的生命，發(fā)揚(yáng)出真的有力的生命”。他進(jìn)一步說(shuō)，“就是實(shí)在的人生也正要如此”，因?yàn)檫^(guò)于理智會(huì)使生活為計(jì)算心主導(dǎo)，導(dǎo)致“陰冷、沉滯、麻痹”之痛苦，而“藝術(shù)正好與此相反，它處處是發(fā)舒、流暢，給人得到當(dāng)下的滿足”(《談戲》；《梁漱溟全集》第二卷136—137)。中國(guó)歷史中的禮樂(lè)實(shí)踐，在梁看來(lái)正是如此：公私生活的禮樂(lè)化、“把人生都變成唱戲”，“正是讓人生可以免除陰冷、沉滯，麻痹的危險(xiǎn)的一種東西”(138)。

但是消極沉滯這種“極嚴(yán)重的危險(xiǎn)”，在梁看來(lái)正是中國(guó)最大群體即農(nóng)民的現(xiàn)實(shí)。梁指出，在中華民族歷史大轉(zhuǎn)變、文化大改造時(shí)刻，“事事需要?jiǎng)?chuàng)造”，農(nóng)民若無(wú)法“應(yīng)付這樣嚴(yán)重的要求”，那么就“不能開(kāi)出創(chuàng)造之機(jī)，更不能打開(kāi)環(huán)境，則農(nóng)民前途無(wú)望[……]則中國(guó)社會(huì)也無(wú)希望”。那么如何使農(nóng)民擺脫消沉，充實(shí)生命力？梁的回答就是藝術(shù)——若農(nóng)民能有一種適合于他們的戲劇、音樂(lè)與詩(shī)歌，那么“農(nóng)民的心理活潑健康起來(lái)，社會(huì)一定可起大的變化，中國(guó)前途才有向上的希望”(《談戲》；《梁漱溟全集》第二卷139)。

此即為何在鄉(xiāng)建實(shí)踐中梁反復(fù)強(qiáng)調(diào)，要通過(guò)情感與藝術(shù)的教育來(lái)觸動(dòng)人心，解決民眾的內(nèi)心苦悶，安頓其“精神”與“心理”，才能啟發(fā)其作為主體的行動(dòng)能量(《村學(xué)的做法》；《梁漱溟全集》第五卷724—733)。

這是理解情感、藝術(shù)、禮樂(lè)的教育在梁的鄉(xiāng)建中的核心性的一個(gè)角度。一方面可在晚清以來(lái)的思想脈絡(luò)中把握這一美育政治的思路，如章太炎借重宗教培育“革命道德”，魯迅強(qiáng)調(diào)“偽士當(dāng)去，迷信可存”，也都是試圖通過(guò)審美啟蒙來(lái)建立“勇猛無(wú)畏、質(zhì)樸無(wú)華”的革命主體(馮慶90—93)。另一方面，梁的思路與德國(guó)思想家的美育思考之間亦有可參照處。如拜澤爾所指出的，法國(guó)啟蒙思想家宣傳理性原則數(shù)十載，但革命時(shí)期法國(guó)仍陷入混亂沖突，在席勒等思想家看來(lái)，其根源在于“昏聵的理智主義忽視了古老的意志薄弱(akrasia)的問(wèn)題：即使認(rèn)識(shí)到了善，我們未必依從”。故席勒等重視美育的動(dòng)力之一即來(lái)自法國(guó)大革命的教訓(xùn)：“只教授理解力是不夠的”，還必須激發(fā)人們，“觸動(dòng)他們的心靈，激發(fā)他們的想象，帶領(lǐng)他們依靠更高的理想而生活”(拜澤爾139)。在此意義上，在席勒、浪漫派那里(在梁那里亦相似)，“教化是社會(huì)政治變革的先決條件”，而“美育應(yīng)當(dāng)是教化的核心”(黃江162)。

再進(jìn)一步，我們涉及梁關(guān)于社會(huì)構(gòu)成原理問(wèn)題的思考。梁曾批判道，“西洋人自秉持為我向前的態(tài)度”，“一個(gè)個(gè)的分裂、對(duì)抗、競(jìng)爭(zhēng)[……]像是覺(jué)得只有自己，自己以外都是外人或敵人”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷504—505)。梁眼中的西方近代自我，與霍布斯以降的政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的人的自然本性，具有清晰的一致性。在中西對(duì)比中，梁展望了一種與霍布斯式的自然人性相反的、倫理與審美的人性觀念：“西洋人是有我的，中國(guó)人是不要我的[……]處處尚情而無(wú)我。”(479)

論說(shuō)新的人性觀念的目的之一在于重新結(jié)構(gòu)“社會(huì)”。梁批評(píng)，霍布士(即霍布斯)等之所以認(rèn)為“人所以結(jié)成社會(huì)的是出于自利心的算計(jì)要交相利”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷500)，正是因?yàn)闆](méi)有發(fā)現(xiàn)人性本然具有的倫理潛能。梁意在說(shuō)明，“社會(huì)”的構(gòu)成原理不應(yīng)是霍布斯式的自然權(quán)利、契約，而是上述尚情無(wú)我、與他者感通連帶的倫理潛能；因而社會(huì)秩序與政治制度不能只是一種與道德無(wú)涉的程序規(guī)則，而必須建基于并體現(xiàn)出這一道德—情感內(nèi)容。

由此就涉及梁對(duì)現(xiàn)代西方法律和國(guó)家觀念的批判。現(xiàn)代西方法律作為一種生成與維持秩序的方法，其哲學(xué)基礎(chǔ)在于霍布斯式的機(jī)械論觀念：既然與自然現(xiàn)象一樣，人的行為也是機(jī)械原則(如趨利避害)的產(chǎn)物，那么法律與國(guó)家對(duì)秩序的治理自然也倚賴一種與道德無(wú)涉的、形式化的程序規(guī)則。正如赫斯勒所指出的，近代“自然”的概念“是通過(guò)使人從他們的自然環(huán)境中不斷抽離出來(lái)所產(chǎn)生的，這一抽離在笛卡爾關(guān)于一個(gè)純粹意識(shí)與一個(gè)無(wú)主體性的(意識(shí)不屬于它的)自然的對(duì)立中達(dá)到了頂點(diǎn)”，也即物理存在與意識(shí)、“廣延”與“思維”的分離，與“是”(Sein)和“應(yīng)當(dāng)”(Sollen)的分離緊密關(guān)聯(lián)；道德與政治的分離，作為西方現(xiàn)代政治的基本精神，也是一個(gè)“始于二者的統(tǒng)一又導(dǎo)向一個(gè)二者之間日益尖銳對(duì)立的發(fā)展過(guò)程的最終結(jié)果”(赫斯勒12—13)。在韋伯的觀察中，這個(gè)過(guò)程一定程度上就表現(xiàn)為西方現(xiàn)代法律的形式化(伴隨著包含了內(nèi)在倫理取向的舊自然法的逐漸消逝)以及官僚制(一種形式化、非人格化的治理方式)的興起(韋伯，《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第二卷1001—1032；1095—1143)。這也正是梁的批判矢的所在：他強(qiáng)調(diào)，法律之所憑借而樹(shù)立者，乃是利用利害計(jì)較心去統(tǒng)馭大家(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷521)；這意味著“法律與道德是完全分開(kāi)的”(《中國(guó)之地方自治問(wèn)題》；《梁漱溟全集》第五卷338)，認(rèn)為“此必至率天下而為不仁之人”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷462)。

如前文已簡(jiǎn)要提及的，梁的上述批判的一個(gè)根本動(dòng)力來(lái)自“一戰(zhàn)”造成的劇烈震驚與反思。在梁看來(lái)，向外要求權(quán)利和支配的個(gè)體及以此為原則構(gòu)成的西方社會(huì)，與國(guó)際層面的帝國(guó)主義和世界戰(zhàn)爭(zhēng)，兩者的哲學(xué)根源是相同的，即現(xiàn)代性的主客分裂，及主體占有并支配客體的意欲。正如在海德格爾看來(lái)，“直到笛卡爾時(shí)代，任何一個(gè)自為地現(xiàn)存的物都被看作‘主體’；但現(xiàn)在，‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據(jù)‘我’這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定[……]物本身成了‘客體’”(《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》；《存在的天命：海德格爾技術(shù)哲學(xué)文選》27)。他強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代形而上學(xué)的這一本質(zhì)與現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)是相同一的，其核心在于主體對(duì)客體的暴力支配與控制(《世界圖像的時(shí)代》；《存在的天命：海德格爾技術(shù)哲學(xué)文選》47—60)。其政治后果是可怖的：“在以技術(shù)方式組織起來(lái)的人的全球性帝國(guó)主義中，人的主觀主義達(dá)到了它登峰造極的地步，人由此降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上，并在那里設(shè)立自身。這種千篇一律狀態(tài)成為對(duì)地球的完全的(亦即技術(shù)的)統(tǒng)治的最可靠工具。”(71)②由此我們能更深地理解梁的以下論述：“近世以來(lái)，西方人專走個(gè)體自拓一路，其個(gè)人也各自自拓，其國(guó)家也各自自拓，才有其社會(huì)上種種罪惡痛苦，才有此次大戰(zhàn)的創(chuàng)害。”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷501)對(duì)梁而言，在這一背景下，近代西方文明已被深刻質(zhì)疑，對(duì)于中國(guó)自救道路的思考也必然“超脫乎一民族生命保存問(wèn)題”，成為對(duì)人類未來(lái)普遍道路的探尋、對(duì)新文明的再造(《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》；《梁漱溟全集》第五卷113)。《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》開(kāi)篇強(qiáng)調(diào)“鄉(xiāng)村建設(shè)真意義所在”是“重建一新社會(huì)構(gòu)造”(《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》；《梁漱溟全集》第二卷161)，即應(yīng)從這里理解。

因此在梁的構(gòu)想中，未來(lái)新社會(huì)中，只有“靠著情感，靠著不分別人我，不計(jì)較算帳的心理”，“協(xié)作共營(yíng)生活”才成為可能；現(xiàn)代西方意義上的法律“根本不能存在”(《東西文化及其哲學(xué)》；《梁漱溟全集》第一卷521)。這種“心理”如何替代法律并落實(shí)為現(xiàn)實(shí)政治秩序？梁再次強(qiáng)調(diào)了美育和禮樂(lè)：“從來(lái)未有舍開(kāi)宗教利用美術(shù)而作到非常偉大功效如一個(gè)大宗教者，有之，就是孔子的禮樂(lè)。以后世界是要以禮樂(lè)換過(guò)法律的。”(522)禮樂(lè)如何完成這一任務(wù)？梁認(rèn)為，通過(guò)禮樂(lè)形成新的社會(huì)秩序，分為兩個(gè)方面，“第一便是啟發(fā)出人的理性，使一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨(dú)斷性，而憑著情理作權(quán)衡[……]而情理自在人心，一經(jīng)啟發(fā)，便蔚成勢(shì)力，浸浸乎要來(lái)衡量一切[……]此即新秩序誕生之根本”，“第二便是諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，并由近以及遠(yuǎn)，善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑于情誼之上”(《中國(guó)文化要義》；《梁漱溟全集》第三卷118)。也即，“理性”的個(gè)體在道德上，特別是在(作為人之道德-情感之發(fā)端處的)家庭倫理上的自我完善，能夠自然地推展為社會(huì)共同體的秩序，前后兩者乃一體兩面。這個(gè)以禮樂(lè)和美育的方式形成的社會(huì)秩序，梁便稱之為“禮俗”或“政教合一”(即政治與道德教化的合一)。梁的鄉(xiāng)建中的核心內(nèi)容“行政機(jī)關(guān)教育化”、村學(xué)鄉(xiāng)學(xué)的理論命意即需要從此處理解。

就像德國(guó)浪漫派力圖以愛(ài)替代理性來(lái)提供“道德律法的根基和約束力”，使之成為“把個(gè)體與社群和國(guó)家聯(lián)結(jié)起來(lái)的紐帶”(拜澤爾150)，美育被視為政治變革的關(guān)鍵。對(duì)梁而言，情感、藝術(shù)的教育及禮樂(lè)實(shí)踐的政治意義，不只在于前文所述為中國(guó)革命呼喚一個(gè)政治主體、陶冶其行動(dòng)能量，也在于替代霍布斯式的人性觀念及其自然權(quán)利與契約的政治哲學(xué)，以一種倫理與審美的人性再造共同體，恢復(fù)外在制度規(guī)范與人之內(nèi)在倫理潛能的同一性，由此對(duì)這個(gè)機(jī)械、盲目運(yùn)轉(zhuǎn)并造成破壞性后果的近代資本主義世界(及作為其哲學(xué)根源的那個(gè)盲目的“生命意欲”)進(jìn)行限制或取代。這是梁的審美論述的第三層意涵的第三個(gè)方面。

結(jié) 語(yǔ)

本文嘗試通過(guò)勾連相關(guān)歷史與思想語(yǔ)境，并貼近梁漱溟的問(wèn)題意識(shí)與運(yùn)思方向，來(lái)呈現(xiàn)梁圍繞情感、藝術(shù)與禮樂(lè)展開(kāi)的審美思考的多重意涵，及其與梁的鄉(xiāng)建理論和實(shí)踐之間的內(nèi)在聯(lián)系。這一線索此前未被充分注意，但對(duì)理解梁及其鄉(xiāng)建運(yùn)動(dòng)而言不可或缺。

可以發(fā)現(xiàn)，梁的審美論述對(duì)于民族文化立場(chǎng)的堅(jiān)持，已決然地圍繞一種新的時(shí)代意識(shí)展開(kāi)，即在這個(gè)由盲目的“生命意欲”所驅(qū)動(dòng)的、主客分裂、充滿支配欲望的現(xiàn)代世界中，在“一戰(zhàn)”造成的劇烈震驚中，在中國(guó)革命呼喚一個(gè)能動(dòng)的政治主體的迫切感中，尋找超越盲目的“生命意欲”、克服主客分裂、重建連帶與統(tǒng)一的方法，尋找能動(dòng)性和行動(dòng)意志的源泉，尋找重構(gòu)中國(guó)社會(huì)乃至人類社會(huì)的新原則。這一努力最終落實(shí)為鄉(xiāng)村建設(shè)，既指向中國(guó)民族自救，也指向?qū)θ祟愋挛拿鞯脑僭臁Ｏ啾扔趯⒘旱膶徝勒撌龉潭ǖ轿幕褡逯髁x的立場(chǎng)，更值得致力的追問(wèn)方向毋寧是，梁的審美論述究竟是對(duì)哪些“現(xiàn)代”問(wèn)題、“普遍”問(wèn)題的觀察與主動(dòng)回應(yīng)，其中包含著哪些歷史與政治內(nèi)容。由此方能更深入地把握其思考中的現(xiàn)實(shí)感、問(wèn)題感及多重意涵。

當(dāng)然，梁對(duì)儒家思想(如“仁”“禮樂(lè)”等問(wèn)題)及中國(guó)民族精神的思考頗為復(fù)雜，審美維度并不能完全予以覆蓋；由于歷史現(xiàn)實(shí)狀況的變動(dòng)(如鄉(xiāng)建理論構(gòu)想付諸實(shí)踐過(guò)程中遭遇的問(wèn)題與挑戰(zhàn)，中共革命勝利對(duì)梁的思想理論的沖擊)，梁在相關(guān)思考上也有過(guò)相應(yīng)的前后變化與調(diào)整；而且由于其對(duì)于20世紀(jì)中國(guó)歷史課題的思想回應(yīng)，他在哲學(xué)上也展現(xiàn)出與浪漫派及生命哲學(xué)相異的方面。這些對(duì)理解梁而言皆不可或缺，但已非本文所能充分解釋，只能留待另文探討。

注釋[Notes]

① 本文談到西方啟蒙意義上的理性時(shí)不加引號(hào)，梁漱溟的“理性”概念則加引號(hào)，以示區(qū)別。

② 在一個(gè)相似的脈絡(luò)上，阿諾德·蓋倫將科學(xué)、技術(shù)與資本主義的工業(yè)生產(chǎn)方式三者的聯(lián)合體視為一個(gè)超結(jié)構(gòu)(7—9)，他強(qiáng)調(diào)，笛卡爾“預(yù)言了近代科學(xué)的特征乃是對(duì)于自然界的帝國(guó)主義式的控制。科學(xué)已經(jīng)禁錮和審訊了無(wú)機(jī)自然界的強(qiáng)大力量，而技術(shù)則宣判對(duì)它們處以強(qiáng)迫勞動(dòng)”(88)。

引用作品[Works Cited]

弗雷德里克·拜澤爾：《浪漫的律令：早期德國(guó)浪漫主義觀念》，黃江譯。北京：華夏出版社，2019年。

[Beiser， Frederick.TheRomanticImperative：TheConceptofEarlyGermanRomanticism. Trans. Huang Jiang. Beijing： Huaxia Publishing House， 2019.]

陳來(lái)：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋：新理學(xué)與新心學(xué)》。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年。

[Chen， Lai.TheSearchforModernChinesePhilosophy：TwoTypesofNeo-Confucianism. Beijing： SDX Joint Publishing Company， 2010.]

張歷君：《心聲與電影——論瞿秋白早期著作中的生命哲學(xué)修辭》，《現(xiàn)代中國(guó)》第11輯，陳平原主編。北京：北京大學(xué)出版社，2008年。198—209。

[Cheung， Lik-kwan. “Inner Voice and Movie： The Rhetoric of Philosophy of Life in Qu Qiubai’s Early Works.”ModernChina.Vol.11. Ed. Chen Pingyuan. Beijing： Peking University Press， 2008.198-209.]

馮慶：《現(xiàn)代生存秩序變革與審美啟蒙——從歐洲到中國(guó)》，《東方學(xué)刊》4(2020)：83—93。

[Feng， Qing. “The Changing Order of Modern Life and Aesthetic Enlightenment： From Europe to China.”DongfangJournal4(2020)：83-93.]

干春松：《梁漱溟的“理性”概念與其政治社會(huì)理論》，《文史哲》1(2018)：117—134。

[Gan， Chunsong. “Liang Shuming’s Concept of ‘Rationality’ and His Political Society Theory.”Literature，History，andPhilosophy1(2018)：117-134.]

阿諾德·蓋倫：《技術(shù)時(shí)代的人類心靈》，何兆武、何冰譯。上海：上海科技教育出版社，2008年。

[Gehlen， Arnold.ManintheAgeofTechnology. Trans. He Zhaowu and He Bing. Shanghai： Shanghai Century Publishing Group， 2008.]

馬丁·海德格爾：《存在的天命：海德格爾技術(shù)哲學(xué)文選》，孫周興編譯。杭州：中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社，2018年。

[Heidegger， Martin.TheDestinyofBeing：CollectedEssaysofHeidegger’sPhilosophyofTechnology. Trans and ed. Sun Zhouxing. Hangzhou： China Academy of Art Press， 2018.]

維托里奧·赫斯勒：《道德與政治》第一卷，羅久譯。北京：商務(wù)印書館，2021年。

[H?sle， Vittorio.MoralsandPolitics. Vol.1. Trans. Luo Jiu. Beijing： The Commercial Press， 2021.]

黃江：《德國(guó)浪漫派的政治》，《政治思想史》3(2019)：148—164。

[Huang， Jiang. “The Politics of the German Romantics.”JournaloftheHistoryofPoliticalThought3(2019)：148-164.]

黃金城：《浪漫派自然哲學(xué)：一種美學(xué)現(xiàn)代性方案》，《外國(guó)美學(xué)》第27輯，高建平主編。南京：江蘇鳳凰教育出版社，2017年。1—20。

[Huang， Jincheng. “Romantic Natural Philosophy： An Aesthetic Project of Modernity.”InternationalAesthetics. Vol.27. Ed. Gao Jianping. Nanjing： Jiangsu Phoenix Education Publishing House， 2017.1-20.]

梁漱溟：《梁漱溟全集》。濟(jì)南：山東人民出版社，2005年。

[Liang， Shuming.TheCompleteWorksofLiangShuming.Jinan： Shandong People’s Publishing House， 2005.]

劉小楓：《現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國(guó)》。上海：華東師范大學(xué)出版社，2018年。

[Liu， Xiaofeng.ModernityandModernChina.Shanghai： East China Normal University Press， 2018.]

亞瑟·叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯。北京：商務(wù)印書館，1982年。

[Schopenhauer， Arthur.TheWorldasWillandRepresentation. Trans. Shi Chongbai. Beijing： The Commercial Press， 1982.]

王汎森：《“煩悶”的本質(zhì)是什么——“主義”與中國(guó)近代私人領(lǐng)域的政治化》，《新天下主義》，許紀(jì)霖、劉擎主編。上海：上海人民出版社，2015年。263—304。

[Wang， Fan-sen. “What Is the Essence of ‘Depression’： ‘Ism’ and the Politicization of the Private Sphere in Modern China.”TheNewTianxiaDoctrine. Eds. Xu Jilin and Liu Qing. Shanghai： Shanghai People’s Publishing House， 2015.263-304.]

汪暉 丁雄飛：《專訪汪暉：“橫向的”二十世紀(jì)的政治時(shí)刻(上)》。澎湃新聞。2016年10月14日。2021年2月20日.

[Wang， Hui， and Ding Xiongfei. “The Political Moment of the ‘Lateral’ Twentieth Century (Part 1).”Thepaper.14 Oct 2016.20 Feb 2021. .]

汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第一部。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。

[Wang， Hui.TheRiseofModernChineseThoughts. Vol.1. Beijing： SDX Joint Publishing Company， 2004.]

——：《世紀(jì)的誕生》。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年。

[- - -.TheBirthoftheCentury. Beijing： SDX Joint Publishing Company， 2020.]

馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第二卷上冊(cè)，閻克文譯。上海：上海人民出版社，2010年。

[Weber， Max.EconomyandSociety. Vol.2. Trans. Yan Kewen. Shanghai： Shanghai People’s Publishing House， 2010.]

——：《科學(xué)作為天職》，《科學(xué)作為天職：韋伯與我們時(shí)代的命運(yùn)》，李猛編。北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年。3—46。

[- - -. “Science as a Vocation.”ScienceasaVocation：MaxWeberandtheFateofOurTimes. Ed. Li Meng. Beijing： SDX Joint Publishing Company， 2018.3-46.]

吳展良：《中國(guó)現(xiàn)代保守主義的起點(diǎn)：梁漱溟的生生思想及其對(duì)西方理性主義的批判(1915—1923)》，《當(dāng)代儒學(xué)論集：傳統(tǒng)與創(chuàng)新》，劉述先主編。臺(tái)北：中國(guó)文哲研究所籌備處，1995年。77—117。

[Wu， Zhanliang. “The Starting Point of Modern Chinese Conservatism： Liang Shuming’s Thought of Generating Life and His Critique of Western Rationalism (1915-1923).”CollectedDiscussionsonContemporaryConfucianism：TraditionandInnovation. Ed. Liu Shuxian. Taipei： Preparatory Department of the Institute of Chinese Literature and Philosophy， 1995.77-117.]