乞伏銳造像再考察

王繼訓

(1.山東財經大學藝術學院,濟南 250014;2.山東藝術學院藝術管理學院,濟南 250300)

一、乞伏銳造像的概況

乞伏銳造像,全稱《車騎將軍左光祿大夫齊州長史鎮城大都督挺縣開國男乞伏銳造彌勒像》,東魏元象二年(539)巳未三月廿三日刻于濟南歷城黃石崖。題記正文19行,每行6字,共計114個字,刻法嚴謹精湛,書寫風格雅正遒美,點畫式樣美觀,筆勢清楚,筆畫粗細均勻,筆意濃厚。

據《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》記載,直至清光緒十八年(1892),乞伏銳造像還在崖上,且保存完好(1)造像,又寫作造象。造,制作、成就之義;象,樣式、法式、仿造之義。佛教東傳,有漢譯《佛說造像量度經》《造立形像福報經》傳世,并收錄于《大藏經》。通過佛造像不難看出,虔誠的信眾們從凡夫俗子角度出發,有滿足視覺形像的需求。造像恰恰可以借助藝術手段重構時空觀念,使信眾們在有限的時空內拓展視野,以形像代替文字,傳播教義,相對地看到自己的過去、現在與未來,以期達到造像的功能,即對佛的思念、敬仰與懷慕之情。通過上述記載,我們判斷乞伏銳所供養的彌勒造像當時還存在,至于供奉在石窟還是露天,佛的發飾、頭飾、服飾、座臺、背光屬于犍陀羅、馬吐臘還是笈多、阿栴陀藝術風格,史無記載,甚是遺憾;但值得慶幸的是其造像題記保存完整,我們仍可以通過蛛絲馬跡,盡可能地接近歷史真相。。陶良錦在《東魏齊州長史乞伏銳造像記跋》中也曾記有,他在光緒初年游歷黃石崖,酷嗜古人遺跡,避免因風化而遺失之憾,想將此鑿下移入庫中保護,于光緒十六年(1890),架木依巖擬取,但此事卻被帖販李剩仔等人從中阻撓與破壞,至光緒十八年,終被李等人盜鑿,而記石則斷為四截,不知去向,后黃石崖發生自然災害,山石崩坍。

二、造像題記(2)“題記”一詞,始見于《隋書·經籍志》“蜀文翁學堂像題記二卷”,可見此時“題記”是指書畫題跋之義。在后世的沿用中,“題記”一詞用意范圍逐漸擴大,可指碑刻造像、游記文章和書籍序跋。題記根據內容又分為記事性題記和祈愿性題記,就本題記而言,顯然屬于記事加祈愿形式。通過題記內容和性質的確定,我們還可以分析題記的書寫位置、題寫規則、結構范式、形制特點以及題記愿文和功德記等等,鑒于篇幅,這里就不再展開說明了。內容及字詞考釋

(一)題記內容

據毛承霖《續修歷城縣志》記載,為了討論方便,謹將銘文迻錄如此:

大魏元象二年,歲次巳未三月廿三日,車騎將軍左光祿大夫齊州長史鎮城大都督挺縣開國男乞伏銳,昔值賊難,愿年常造像以報慈恩,今謹竭家資,敬造彌勒石像一堪,依山營構,妙踰神造,仰愿帝作永隆,宰輔杰哲,次愿七世父母托生浄土,值佛聞法,愿居家眷屬命延位崇,常與善會,逯及含生,同沐法津。

(二)字詞考釋

1.大魏元象二年,歲次巳未三月廿三日:大魏或大代,指鮮卑族拓跋部建立的從道武帝天興元年(398)到恭帝三年(556)的國家政權[1]。元象二年為539年,巳未三月廿三日,據陳垣《二十史朔閏表》記載,換算為公歷4月26日[2](P70)。

2.車騎將軍、左光祿大夫、長史:官名。據《魏書·官氏志》記載,車騎將軍,品軼正二品;左光祿大夫,品軼正二品;長史,品軼從三品。

3.鎮城大都督:鎮城大都督一職,無文獻記載。大都督,東漢末始有此稱。曹魏軼品為一品,不常置,屬加官。《魏書·官氏志》有都督中外諸軍事,軼品為從一品。北魏建立不久,便在北部邊境置鎮建戍,屯兵駐守。這些邊境城郭,又分鎮、戍、城3種。宣武帝元恪時,在六鎮基礎上加筑戍堡,共有九城之多。目前可以考定的北魏北方鎮戍古城遺址有15座,可確定城名的卻為數不多,特別是戍堡鎮城的原名,毫無史料可據,田野調查資料也是詳略不同。因此我們推斷,鎮城大都督是一種臨時設置的軍職,都督六鎮九城軍事銜者,兼管本戍堡鎮城的軍政民政。

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4.挺縣開國男:爵位。據張鶴泉的統計,北魏受封的開國縣男共計21人,他們受封前所任實職官軼品由從二品到正四品。[3]

5.齊州:北魏皇興元年(467),撤濟南郡,恢復齊郡稱謂,隸屬青州,治所臨淄。皇興三年(469),將齊郡改名齊州,治所歷城,管轄濟南郡、太原郡等5郡22縣。據《魏書·地形志》記載,濟南郡轄7縣,東清河郡轄4縣,廣川郡轄3縣,東平原郡轄4縣,東太原郡轄4縣。

6.賊難:指發生于北魏正光五年(524)到永安二年(529)的六鎮之亂。

7.年常:常年、經常。

8.慈恩:慈悲、慈善、恩情、恩義。

9.彌勒:據侯旭東《佛陀相佑》記載,北魏彌勒崇拜經歷了從無到有、由盛轉衰的過程,時間分布為400—580年間;彌勒崇拜在官吏、僧尼中流行程度要大于同期平民的水平;彌勒造像的分布主要集中在龍門和今山東北部[4](P109-113)。而乞伏銳便是明證,其造像的時間、出土的地點,均與侯氏的判斷,大體一致。

11.妙踰神造:妙,奇妙;踰,超越、越過;神造,神奇的造作、神靈的造作。

12.帝作永隆,宰輔杰哲;居家眷屬命延位崇:發愿文常用語。發愿文記述了造像者的渴望與追求,直接將時人所思所想所求展現出來,道出了對佛的信仰。發愿文雖然寥寥數語,也有其固定范式,一般包括發愿對象和祈愿兩部分,前者涉及面較廣,可上到皇帝國主、群臣百僚,下及造像者七世父母、眷屬。后者涉及內容也頗繁雜,或使用佛教術語,或使用世俗祈愿祝福;如本題記中的帝作永隆,宰輔杰哲,居家眷屬命延位崇等。

13.七世父母:指今世所生父母與過去生的六世父母,泛指“一切眾生”,一切有生命者。

14.浄土:浄,通假字,同“凈”。佛信眾們認為其死后的歸宿是西方凈土,于是產生了凈土崇拜與信仰。凈土信仰最早起源于印度西北部,后流傳至中土,大體上可分為三大流派,一是彌勒菩薩為主的兜率凈土信仰;二是阿閦佛為主的東方妙喜凈土信仰;三是阿彌陀佛為主的西方極樂凈土信仰。我們平時所說的凈土,基本上是指阿彌陀西方凈土。但本題記所說的凈土卻是彌勒兜率凈土。據《佛說觀彌勒菩薩上生兜率經》和《佛說彌勒下生經》的記載,彌勒信仰又分“上生”和“下生”。上生信仰是信眾們期望死后“往生”彌勒所在的凈土(兜率天彌勒內院),聆聽彌勒講法,種涅槃之因,超脫輪回之苦。下生信仰是下生彌勒的未來佛所成就的人間凈土,經“龍華三會”聽聞正法,速成正果。總之,無論是往生彌勒凈土,還是與彌勒相會,都是彌勒信仰的終極目的,即免除輪回之苦,到達涅槃彼岸。

15.值佛聞法:如果說“值佛聞法”是一種內涵模糊籠統祈愿的話,那么這里的“佛”顯然屬于泛稱,很難界定它究竟是指無量壽佛還是阿彌陀佛。

16.常與善會:指常所與共之物。《莊子外物》:“鮒魚忿然作色曰:‘吾失我常與,我無所處。’”

17.常與善會,逯及含生:經常與善相遇相會。逯:“逮”的俗字,音dai,“及,至”之義。《說文·是部》:“逮,唐逮,及也。 從是,隸聲。”六朝碑刻俗書因形近,遂訛作“逯”。“逮及”,同義連文。《集韻·代韻》:“逮,及也。古作逯。”準確地說,“古作逯”應為“俗作逯”。含生,顏之推《顏氏家訓·歸心》:“含生之徒,莫不愛命。”泛指一切有生命者,多指人類。

18.法津:佛法律令,佛教三寶中的第二寶是法寶,法寶是三寶的核心。法是梵文音譯,達摩的意譯,意思是佛教的基本義理。所謂法寶是指諸佛的教法,主要以釋迦牟尼的教法為主。

三、造像題記所反映的歷史事實與歷史真相

一個好的研究首先要有好的問題。題記中有關于歷史人物知識的大量儲備與積累,直接影響到對其重新評價、理解與認識,比如反映出來的大量北朝政治、職官制度、歷史地理信息等。循著這些行跡,可補正史之缺,對于研究中古藝術史,也大有裨益。

關于乞伏氏家族的歷史,在《北朝胡姓考·內篇·乞伏》中,有只言片語的記載,北魏并州刺史乞伏成龍,金城伯乞伏鳳,涇州刺史乞伏悅,第一領民酋長乞伏周、乞伏纂,叛胡乞伏莫于、乞伏落,東魏齊州長史乞伏銳,北齊驃騎將軍乞伏保達等。而乞伏銳史籍無傳,生卒年月不詳,但乞伏銳造像題記可補史闕。根據志文記載,乞伏銳官居車騎將軍、左光祿大夫、齊州長史、鎮城大都督、挺縣開國男。

乞伏氏是鮮卑族一支,原游牧于漠北一帶。傳至乞伏司繁,因屢受后趙石虎侵擾之苦,部族逐漸南下至隴西,始與漢人雜居,故乞伏鮮卑又稱隴西鮮卑。371年苻堅統一北方,乞伏鮮卑戰敗投降。淝水之戰后,385年8月苻堅被姚興所殺,乞伏氏復國,10月乞伏國仁自稱大都督、大將軍、大單于,兼任秦、河二州牧,建立西秦政權,年號建義,設立武城、武陽、武始、漢陽、天水等12郡,建都勇士城(今甘肅榆中)。至神四年(431),乞伏西秦亡國,歷四主,共47年。后一部分遺族與吐谷渾融合。太延五年(439),北魏滅北涼,盡占河西之地,逐吐谷渾出隴右,此時散居河隴地區的乞伏氏又得以加入拓跋鮮卑戰略同盟,進入北魏中央政府,追隨拓跋氏南征北戰,拓土開疆,成為“內入諸姓”和“四方諸姓”,乞伏成龍、乞伏鳳、乞伏銳、乞伏保達、乞伏悅這些降臣并沒有沉溺于悠閑舒適的生活,而是勵精圖治,幾代經營,躋身于貴族行列,并在北朝積累下屬于他們自己的榮光和政治資本。據2015年7月西安市長安區出土的一則西魏墓志可知,吐谷渾驃騎大將軍乞伏孝達與其妻暉華公主,先去茹茹,后遷長安,入西魏。墓志也為這段歷史研究提供了重要的實物資料,并補充了金城一地乞伏氏家族的歷史。[5]

乞伏氏有尊奉沙門的習俗,《歷代三寶紀》卷九:“乞伏國仁,隴西鮮卑,世居苑川為南單于,前秦敗后,遂稱秦王。仍都子城,尊事沙門。時遇圣賢,行化達彼,仁加崇敬,恩禮甚隆,即播釋風,仍令翻譯,相承五主四十四年。”所以乞伏銳從事佛教活動的事實,也就不難理解了。

通過《西秦記》《十六國春秋》《晉書》《魏書》以及《資治通鑒》部分內容的記載,我們斷定乞伏家族屬于典型的降臣集團,北魏政府也實實在在給予這個比較特殊群體非常優厚的政治與經濟待遇,其目的顯然是為籠絡降臣,吸引他們為北魏政權服務。乞伏銳在其造像題記中的首愿就是“昔值賊難,愿年常造像以報慈恩,今謹竭家資,敬造彌勒石像一堪。依山營構,妙踰神造,仰愿帝祚永隆,宰輔杰哲”,可見他對大魏皇帝的忠心的確不一般。

至此,乞伏銳的事跡是否還可以繼續追尋下去呢?筆者檢閱了同時期大量造像題記的資料,終于找到答案。無獨有偶,在“龍洞造像記”中得到了印證。現據胡德琳《乾隆歷城縣志》記載:“大魏天平四年,歲次□朔廿□日庚申,使持節侍□驃騎大將軍□尚書□涇涼□□□□州刺史汝陽王□叔□敬造彌勒像一軀。七厝皇祚永隆,四□生之類,普登正覺。車騎將軍左光祿大夫□州長史乞伏銳,征北將軍金紫光祿大夫□。”我們由此推斷,乞伏銳是時任齊州刺史元暹的屬官,齊州長史。

在乞伏銳諸多事跡中,有一個人物一定要提及——元暹。在《魏書》和《北史》中均有其傳記:元暹,字叔照,京兆王拓跋子推孫,元昂、元悰、元仲景的幼弟。孝明帝正光年間(520—525),為隴右大行臺。孝莊帝初年,除南兗州刺史。在州猛暴,多所殺害。元顥入洛,暹據州不屈。永安二年(529)莊帝還宮,秋七月己卯封元暹為汝陽王,遷秦州刺史。先時,秦州城人屢為反覆,暹盡誅之,存者十一二。普泰元年(531),除涼州刺史,貪暴無極。欲規府人及商胡富人財物,詐一臺符,誑諸豪等云欲加賞,一時屠戮,所有資財生口,悉沒自入。孝靜帝天平元年(534)初,封為濟州刺史,十月,又封為齊州刺史,天平四年(537)春正月,位侍中、錄尚書事,興和元年(539)六月戊申,開府儀同三司,暹薨,贈太師、錄尚書。[6](P444-445)北朝有追贈追封的傳統,據《魏書》《北史》記載,太師、錄尚書一職,是元暹去世后東魏追加的贈官,贈官一般高于生前任職,這種制度安排可視為對權要或功臣逝后的交代及其家庭、后代的撫慰。

通過對元暹和乞伏銳這兩則題記的文獻互證,我們發現濟南在北朝政治、經濟、文化地位的重要性。濟南地理位置的崛起具有一定的特殊性,地屬北魏以后,濟南環境相對平穩,成為朝廷重鎮,北魏宗室或朝廷重臣出任齊州刺史,又將州治所放在歷城,都說明濟南地位較之前有增無減。永熙二年(533)北魏分裂,齊州相繼屬于東魏、北齊,齊沿魏制,濟南地處北齊與北周沖突的大后方,社會穩定,經濟繁榮,政治地位更加凸顯,可以說此時濟南大有一飛沖天之勢,迎來千載難逢的發展機遇,齊州已后來居上。其實時人也早已意識到這個問題,魏收就認為“天下名州”均比不上齊州,據《酉陽雜俎》記載,魏收在天統年間(565—569)任齊州刺史時,“登舜山,徘徊顧眺,謂主簿崔曰:‘吾所經多以,至于山川沃壤,襟帶形勝,天下名州,不能過此,唯未申東陽,何如?’崔對曰:‘青有古名,齊得舊號。二處山川,形勢相似,曾聽所論,不能逾越。’”[7](P644)

造像主從皇室、高級官員到中、下級官員,再到普通庶民階層,這么一個廣泛的社會群體,必須弄清楚他們的階級屬性和社會屬性。

乞伏銳造像主,官居正二品車騎將軍、左光祿大夫,從三品齊州長史,爵位為挺縣開國男,應屬皇親貴戚之列。一方面他們造像目的與平民百姓并無二致,即修習弘法和祈福護佑。雖然各自遭遇不同,內心希望不一,但都是為消除疾病疫患祈福,為國家、皇帝、眷屬、眾生祈福;但另一方面他們的動機又非單純,這些造像者多為中高級官員,在社會上往往起到一種引領示范作用,他們借助宗教感情溝通民心,廣收人望,以上率下。宗教的社會影響有可能帶來混亂、緊張和暴力,但同樣也可以起到穩固統治基礎的作用。在特定的宗教氛圍里,民眾對佛的無條件信仰,會轉化為對統治者的信任和期盼,進而最終歸順于統治階級政權的體制之下。

結語

自佛教藝術產生時,就有將文字雕刻于石質版面上的傳統習慣和表現形式。這樣的藝術形式隨佛教傳入中國后,逐漸與中華文化“樹碑立傳”的記事風格相結合,使其愈加被重視和采用。北魏志文碑記無外乎三大類:造像題記、碑記和銘記。而題記多為雕刻形式,常出現在龕座或佛座上,刻錄于人煙罕跡的山崖峭壁處。所以,每一段題記的保存既是對藝術的銘記,也是對歷史的回放。題記著錄地再考察,是一項很有意義的學術工作。史料的新發現與研究的新視角,的確能讓研究者有種牖開思進的感覺。

王國維在《古史新證》中提出的“紙上之材料”與“地下之新材料”互相證釋的“二重證據法”,現在看來,還是有瑕疵的。他所提倡的“地下之新材料”指的是甲骨文與金文,并不包括簡牘帛書、碑刻題記,基本不出傳統金石學的窠臼。而且,他強調以地下材料“補正”紙上材料,僅此證明傳世文獻記載的可靠或疏誤,在其表述體系中,顯然“紙上之材料”重要性大于“地下之新材料”。

“二重證據法”的提出,與甲骨文等新材料的發現密不可分。“二重證據法”最初叫“二重證明法”。1913年4月王國維在《明堂廟寢通考》中提出“二重證明法”。1925年秋王國維在清華研究院講授《古史新證》時,進一步提出“二重證據法”,他寫道:“吾輩生于今日,幸于紙上之材料外,更得地下之新材料。由此種材料,我輩固得據以補正紙上之材料,亦得證明古書之某部分全為實錄,即百家不雅馴之言,亦不無表示一面之事實。此二重證據法,惟在今日始得為之。雖古書之未得證明者,不能加以否定;而其已得證明者,不能不加以肯定,可斷言也。”后陳寅恪在王氏基礎上又概括總結了“二重證據法”:“一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”;“二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正”;“三曰取外來之觀念,以固有之材料互相參證”。[8](P248)畢竟王陳“二重證據法”中的“地下之新材料”僅限于甲骨文與金文,這才有了饒宗頤的“三重證據法”和“五重證據法”表述。在《論古史的重建》一文中,饒氏這樣說道:“盡量運用出土文物上的文字記錄,作為我所說的三重證據的主要依據,充分利用各地區新出土的文物,詳細考察其歷史背景,作深入的探究。在可能范圍下,使用同時代的其他古國的同時期事物進行比較研究,經過互相比勘之后,取得同樣事物在不同空間的一種新的認識與理解。”這實際上是饒氏對“三重證據法”及“五重證據法”的另一種表述。饒氏這種新提法,為“古史重建”開辟了新的具體路徑,是出土材料愈加豐富與方法論革新大勢所趨的體現,他強調出土文獻和傳世文獻具有同等史料價值,出土文獻是更為直接的記載,而非間接的論述,實現了材料與方法的統一。

落腳在本文,以乞伏銳造像為載體,結合史料的新發現、新視角、新分析進行討論,筆者想用歷史學的觀點進一步拓展傳世文獻與出土文獻互證的分析視角,而所做的探討工作可以視為試圖彌補藝術學與文化學在該問題上各種弱點的一種新嘗試或新突破。造像題記作為出土文獻資料,在研究中必須與歷史背景與事件進行聯系,著力通過對這些資料的分析,也不意味著我們可以簡單地套用文獻而得出結論;相反,我們通過對資料的特性分析,努力探索研究問題的新方法、新思路與新視角。我們研究的理想效果是根據具體實物盡量復原歷史真相,這個過程必須是實證的,而不是簡單化、純粹地假設與推理。近些年來,眾多從事藝術與文化研究的學者與歷史的互動很頻繁,但他們也容易陷入潛在的陷阱里,那就是他們并不同意“圖像證史”和“圖文互證”,因為連藝術家與文化學者本人都不知道自己說出的某些東西是什么,他們往往強調圖像自身的邏輯表現,強調觀看的自我屬性。[9](P3-12)歷史研究者則完全與之不同,他們喜歡從字里行間去解讀,更擅長把圖像或圖文當作歷史證據來使用;在他們眼中,出土文獻也好傳世文獻也罷,都是歷史證據的一種形式而已,盡量把圖文看成處理歷史記憶的文本,理解圖文在歷史語境中的內容與涵義。