走向哲學繁榮：闡釋和創造的“協奏”與“和鳴”

內容提要 作為哲學研究的兩種主要進路，闡釋與創造的關系值得深入探討。闡釋能夠呈現、孕育和激發創造；創造構成高水準闡釋的條件，提升闡釋質量，并為闡釋提供方法。闡釋和創造相得益彰地“協奏”思想樂章，推動哲學闊步前行。與此相反，無論闡釋抑制創造，還是創造壓抑闡釋，抑或二者相互疏離，皆不利于哲學的發展。唯有促成闡釋與創造“琴瑟和鳴”，哲學方能通達本真性繁榮。因而，在哲學研究中，闡釋須自覺以創造為鵠的，趨向創造，創造亦當自覺以闡釋為沃土，建基于闡釋。在提升闡釋與創造水準的同時，實現二者砥礪共進；在以闡釋為“基調”的同時自覺以創造為“主調”。還應從更高的現實和哲學關系視角看待闡釋與創造的聯結，由“論從史出”走向“論從實出”。這是通達闡釋與創造“和鳴”的基本要求與必由之路?！笆贰辈粌H是思想史，而且是現實史。現實及其歷史構成哲學研究更深層的根基。

關鍵詞 闡釋 創造 本真性繁榮 論從實出

劉志洪，中國人民大學哲學院副教授

本文為教育部人文社會科學基金項目的階段性成果。

作為哲學研究的兩種主要進路或方式，闡釋和創造[1]的實然、應然層面的關系，值得進一步考量。在哲學的歷史長河中，它們的關系時常出現變換的情形。我們曾專門考察過創造與闡釋這種“變奏”現象[2]。無疑，“變奏”是哲學史上經常發生的關鍵性事件。不過，值得注意的是，相對于容易引人注目的“變奏”，更經常出現的是闡釋和創造的并存、互動與合作。二者的這種良性關系可稱為“協奏”。有理由認為，雖然并不醒目，但哲學研究普遍而持久地上演這種“協奏曲”。事實上，正由于“協奏”總是出現，人往往習以為常而不加以注意。并且，相對于“變奏”，“協奏”更具基礎性，且更可能助益哲學發展。高度和諧的“協奏”形成美妙的“和鳴”（“協奏”的最高境界），賦予哲學強勁的發展動力。希冀走向本真性繁榮的哲學研究，既需要以思想創造為鵠的的學術闡釋，亦需要以學術闡釋為基礎的思想創造，進而需要闡釋與創造的砥礪共進。因此，“協奏”或許較“變奏”更值得關注。不少研究者已經意識到了闡釋與創造的這種辯證關系。當然，系統性的理論闡述尚待展開?！罢軐W需要哲學的理解，也需要非哲學的理解?！盵1]同論證一樣，“隱喻、形象的強度、具有說服力的修辭”[2]，也是發展哲學的方式。本文嘗試借助“協奏”與“和鳴”這兩個音樂上的術語，進一步論述闡釋和創造在哲學研究中之應有關系，以期形成對此問題更為具體的認識。

一、闡釋與創造“協奏”：哲學發展之道

協奏構成交響樂的基本規定，也是其奏出優美旋律的必要條件。雖然協奏不能確保交響樂一定悅耳，但沒有協奏，交響樂一定不會成功，甚至根本不會出現。這一道理對于哲學上的闡釋與創造同樣適用。盡管闡釋與創造的互動并不必然造就哲學的繁榮，但沒有它們的互動，就不會有哲學的發展。而且，在這種“協奏”中，闡釋與創造很可能形成這樣的良性關系：闡釋有益于創造，推進創造；創造亦有益于闡釋，提升闡釋。質言之，闡釋與創造相得益彰、相互助力，發出美妙“和音”。

闡釋呈現創造。詮釋讓先前的創造更為清楚地顯示出來。研究經典著述的過程也是“宣傳”的過程。有質量的闡釋將原有的思想及其意義明晰地揭示，讓后人更好地理解、吸收和超越，從而使先前的創造影響更大、更深遠。哲學史上的經典著作，幾乎沒有不被反復詮釋的。不少著作開始時沒有多大“名氣”，甚至默默無聞，但經過一段時間的有效闡發，其所蘊含的思想光芒得以顯現，贏得自己應有的聲譽。在楊朱、墨翟學說興盛的時代境遇中，《孟子》經過較長時間才逐步開顯出自身獨特的價值，被認定為經典。哲學著述能夠成為人們心目中的經典文本，總是得益于數量眾多的詮釋工作。在哲學論著海量生產且唾手可得的時代尤其如此。換個角度看，一些頗具質量的論著由于缺少足夠闡釋，沒有贏得應有的重視，甚至至今依然“蒙塵”。這就尤為需要闡釋性研究的“尋寶”工作。此外，為了讓自己的新思想更好地被理解和接受，許多原創哲學家也時常對自己的論著做出解釋。合理的“自我宣傳”亦屬必要。

闡釋孕育創造。“通過哲學史的研究以便引導我們了解哲學的本身”[3]，黑格爾關于哲學史意義的這一看法富有見地。為了有所創造，進而高質量地創造，研究者須系統深入地掌握哲學史——不僅是直接針對問題的分析史，而且是整個哲學史乃至思想史、觀念史?！罢嬲镜米〉乃枷肟偸窃谂c前人和同時代人的艱苦辯難和反復對話中建立起來的。”[4]這種對話和辯難的過程也就是理解和解釋的過程。有理由認為，創造總是以闡釋特別是高標準的詮釋作為前提。唯有這樣的創造，才能成為擁有深厚根基的真正創造。否則，所謂的哲學創造一定是空洞乃至虛幻的。在此意義上，闡釋構成創造的基礎。在哲學史上，通過詮釋他人思想而逐步超越前人、形成自己思想的例子并不少見。在這一點上，馬克思的哲學批判表現得十分明顯。批判也是一種詮釋——批判性的詮釋。詮釋不僅需要肯定，而且需要否定；哲學既需要肯定性闡釋，亦需要否定性闡釋。在當前中國哲學界尤其如此。

闡釋激發創造。傳統并非過去的“死”的東西，而是傳承至今并在一定程度上“統馭”著今人的活的東西。誠如黑格爾所言，傳統“不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的”[5]。過往的哲學思想與哲學傳統絕非靜止的“木乃伊”，它們富有活力地刺激乃至沖擊著后人的頭腦和精神，特別是在“心有靈犀”的人們那里。偉大的哲學著述激勵后世創新者的心靈，激蕩他們探索真理的熱情與勇氣。真正的理解總是將激發創造作為內在環節。后人研讀經典著作時，能夠真切感受到那些偉大靈魂的精神勞作與思想智慧，進而為其所激勵而投身新的創造。有理由認為，闡釋不僅為創造提供基礎，而且激發創造，為創造提供靈感。

創造構成更高質量闡釋的條件。羅素說，要了解一個時代或一個民族的哲學，“我們必須在某種程度上自己就是哲學家”[1]。偉大的思想并不總能輕松理解，更不可能以“白板”之姿深入把握。詮釋學早就指出了“理解的前結構”“前見”在理解和解釋中的關鍵作用。無思想的詮釋者無法作出高水準的解讀與闡發。高質量的闡釋總是力圖讓自己擁有高水準的思想或者說新的更為合理的思想，甚至總是以之為基礎。譬如，在當代闡釋孟子“性善論”，就不能不考量“本質主義”與“反本質主義”的論爭，進而帶著對此論爭的認識形成自己對于“人性”的新見解，甚至是更為合理的見解。否則，無以取得具有當代水準的闡釋成果。創造還能激發闡釋。在形成思想理論的過程之中及之后，哲學家們很自然地希望評點一番過往相關思想，乃至整個哲學史。例如，荀子“非十二子”，韓愈梳理“道統”，朱熹集注“四書”，施特勞斯闡釋古典政治哲學，黑格爾、文德爾班和羅素寫作（西方）哲學史，等等。

創造亦能直接提升闡釋水準。詮釋者需要在深諳哲學史基礎上形成獨立的乃至更高的思想，才能突破闡釋過程中的思想瓶頸，讓自己對前人思想的詮釋真正切中要害，達至深刻。一些評析哲學史的著述之所以精彩紛呈，不僅是因為他們通曉哲學史，而且是因為他們已然確立自己的思想，并由其出發表述和評價前人的思想。施特勞斯在《什么是政治哲學》中對政治哲學史的評點就富有獨到之處。有研究者甚至認為，哲學家們是先有了自己的哲學，才形成自己對哲學史的理解的。“每一個哲學家，必須先有了哲學，才有他自己的哲學史?！盵2]此言雖顯極端，但一個哲學家形成了自己的哲學思想，的確有助于他從自己新打開的窗口理解進而解釋過往哲學家的思想以至整個哲學思想史，從而做出新的有意義的闡發，提高哲學闡釋的水準。杰出的哲學創造者往往也是優秀的哲學詮釋者。講究“述而不作”實際上卻有偉大思想創造的孔子，正是其中典型。

創造性思想的誕生，還為高水準的闡釋提供方法。憑借恰適的方法，人類活動方能達至高效。而方法時常源自理論。這正是“化理論為方法”。哲學闡釋活動同樣如此，需要諸多源于理論的方法。最為典型的，就是直接以理解和解釋為主要研究對象的哲學詮釋學。“要確定應該如何閱讀文本，人們必須比較各種不同樣式的解釋方式，以分辨哪一種方式最有道理?！盵3]科學的闡釋方法源自創造性的詮釋理論?！扒耙姟薄靶Ч麣v史”“詮釋學處境”“視域融合”等嶄新思想，為哲學的闡釋工作提供了較為系統的、更為合理的理論與方法。

正是由于此種辯證關系，闡釋與創造在哲學發展史上往往相互交織，呈現出“你中有我，我中有你”的狀態。哲學家們往往既有闡釋，也有創造，他們或在闡釋中創造，或在創造中闡釋。翻開經典的哲學著作，不難看到，哲人們經?！皧A敘夾議”，既闡釋他人的理論，也闡發自己的見解，借助詮釋前人思想提出自己的主張。韓愈在批評孟子、荀子和楊雄人性論的同時，提出自己的“性情論”。青年馬克思通過考察伊壁鳩魯原子論同德謨克利特原子論的差異，論證他當時推崇的個體精神自由。思想成熟后，馬克思既繼承又批判黑格爾的辯證法。對于胡塞爾的現象學，海德格爾也是持既承繼又批評的態度。而后人對于海德格爾思想的開拓性研究同樣如此。

闡釋性經典往往由創造性活動鑄就。中國古代大量的“注疏”“正義”，無不凝結著詮釋者的思想智慧。馬克思總是在批判舊哲學中創造和闡發自己的新哲學。許多原創性哲學家也有專門的闡釋性著作。如韓非子撰《解老》篇和《喻老》篇，朱子作《四書章句集注》，雅斯貝爾斯和海德格爾均寫《尼采》，等等。至于創造性哲學著作中的闡釋性論述，更是汗牛充棟、舉不勝舉?？梢?，闡釋與創造本是“一家”，正如學術與思想一樣，只是“分工”有別而已。

從哲學的整個歷史看，闡釋與創造的關系也大體如此。主要從事創造的研究者，從其他學者的闡釋性工作中汲取資源、磨礪思維，推進自己的創造性研究；而主要從事闡釋的學者，亦從其他研究者的創造性工作中拓寬視野、吸收滋養，深化自己的闡釋性工作。因此，哲學研究共同體中，時常形成闡釋與創造的互動。而且，哲學的歷史越是向前行進，就越是要求如此。在當代，一種新的哲學思想如果沒有充分汲取他人的成果，就不具有充分的學術性，甚至可能不合學術規范；而一項闡釋性工作如果沒有高水準的哲學思想作為靈魂和前提，也不可能是高質量的。

雅斯貝爾斯強調，哲學是需要哲學史的，當代的思想可以從它與過去的關系勾勒出其思想的本質；但哲學史不可能沒有自己的哲學思考而獨立存在，只有哲學能理解以前的和現代的哲學是什么[1]。這是對哲學史論關系的正確表達。概括而言，闡釋能夠為創造夯實基礎，創造亦能為闡釋提供條件?；蛟S可以認為，闡釋形成哲學研究的基石和底層，創造構成哲學研究的頂端與高層；闡釋是根莖與主干，創造是花朵和果實。這構成二者的應有關系。當具有不同功能的闡釋與創造在“各司其職”過程中形成上述良性關系時，它們之間的“協奏”就是和諧而美妙的。闡釋與創造的這種“和鳴”，實質性地推動著哲學的發展，成就了哲學的階段性發展與恒久性前行。

二、闡釋與創造“對抗”：哲學發展之殤

可見，闡釋和創造各有獨特價值。闡釋推動創造，創造引領闡釋，它們的良性互動、互構乃至互進，構成哲學持久興盛的路徑。因此，實現進而保持闡釋與創造的砥礪共進，成為哲學共同體不能不為之著力的方向。其實，在闡釋和創造之間，經常出現創造性闡釋和闡釋性創造的“中間形態”。它們既是闡釋和創造的必然結果，也是聯系闡釋與創造的必要紐帶。哲學的發展最需要這樣一種研究模式：（創造性）闡釋—（闡釋性）創造—再闡釋與再創造，如此循環往復。明顯地，這種良性的研究模式要求闡釋和創造實現“協奏”以至“和鳴”。

然而，在哲學史上，闡釋和創造的關系并不總是和諧的，它們也時常出現對立乃至沖突。創造壓抑闡釋、闡釋抑制創造、闡釋與創造疏遠等情形，在世界各種哲學傳統中皆時有出現，嚴重限制了哲學的推進與升華，成為哲學發展之殤。這也是值得在新的歷史高度上的當代哲學研究者認真關注并從中汲取教益的事實。

在哲學研究中，有些問題具有相對確定的答案，至少回答的優劣較易分辨，高水準的解答能夠得到大多數人的認可。這些領域的理論比較容易實現“更新換代”。邏輯學、科技哲學等在這方面較為明顯。與此不同，在另一些問題上，人們很難達成相對一致的共識，從而較難出現思想更替，如形而上學、倫理學、美學等。由此，在前一類問題的研究中，闡釋較少、創造較多，研究者們不是很看重闡釋，而更為注重創造；相反，后一類問題，需要較多的闡釋，學術共同體也更看重闡釋。當代英美學界和歐陸學界就一定程度地出現了此種差異。差異本身不是問題，但當差異走向分裂乃至對抗時，就不能不引發重視與反思了。

創造壓抑闡釋的現象并不鮮見，尤其在學術性不足的地域與時期。不少未受過嚴格學術訓練或雖受過訓練但沒有將學術規范銘記于心的研究者，熱情似火地投入“創造”，期望建構哲學體系從而“名垂青史”。恩格斯當年曾嚴厲批評過德國哲學的“大創造”景觀：“最不起眼的哲學博士，甚至大學生，動輒就要創造一個完整的‘體系?！盵1]這樣的“創造”當然不能真正促成哲學的發展。20世紀80年代，中國哲學界亦有過類似的“大創造”時期。那時，琳瑯滿目的概念、命題、理論、學說乃至學科，在極短的時間內被創造出來。然而，真正推動了哲學發展，經得起歷史檢驗者寥寥無幾。甚至在學術性已有很大提高的今天，仍有人動輒就創造規模宏偉的體系哲學，認定自己一勞永逸地解決了人類世界的根本問題。事實上，黑格爾以降，一勞永逸的體系哲學已然喪失了必要性與意義。

闡釋抑制創造的現象更為常見，特別是在創造力不足的時期與地域。在古羅馬時期，研究者們主要致力于闡釋古希臘哲學經典。在漫長的中世紀里，眾多教父哲學家主要乃至唯一的工作，就是精細地鉆研合乎教義的經典。在中國古代，這種現象更是多見。漢儒著力闡釋先秦儒家經典。他們看重注解訓詁，專注于文字考據而不重視義理闡發。在宋儒的反撥之后，清儒在研究方式和學術風格上又“復歸”漢儒，甚至有過之而無不及。因此，梁啟超先生激烈批評清代學術述而無作、學而不思，為思想最衰時代。在這些時期，共同的結果都是哲學思想的新生較為稀缺，沒有達到本可以達到的高度。當哲學家、學派乃至民族的創造力下滑時，時常走向自我闡釋，解釋自己先前創造出的哲學。而這可能反過來導致創造力的繼續下滑。德國哲學在最近30年中過度重視闡釋，導致闡釋壓倒創造。有德國哲學教授竟說，我自己沒有哲學，我是哲學家的仆人[2]。結果，有影響力的新的哲學思想和哲學家日漸稀少。就此而言，德國哲學的確處于“危機”之中[3]，甚至有愈陷愈深之虞。無疑，創造有時不僅需要他人的闡釋，而且需要作者自己的闡釋。這是為了讓他人更好地理解和接受自己的新思想。但這種自我闡釋不能超過合理的度，對于哲學家個體和共同體皆是如此?？傮w而論，在當代中國哲學中，雖有過熱衷創造的階段，但闡釋在總體上盛于創造。尤其是從20世紀90年代開始，中國哲學研究也同德國哲學相似地形成了“闡釋蓋過創造”的格局，乃至生成了具有剛性力量的“闡釋驅逐創造”機制。闡釋構成研究的主導方式，而創造則日漸衰落與邊緣化[4]。

闡釋與創造相疏離的現象亦時有出現。不少研究者從內心深處認定，只有自己的研究方式才是合理、有效的，甚至才是哲學研究的唯一方式，看不上與之有別的其他研究方式。當代中國馬克思主義哲學研究中明顯存在這一問題。對此，我們曾做過專門考察[5]。另外，英美哲學研究范式與歐陸哲學闡釋范式的支持者，也在一定程度上存在分離的傾向。現實表明，這些分離與疏遠都不同程度地限制了哲學的更好發展。

合則兩利，斗則俱傷。無論闡釋抑制創造，還是創造壓抑闡釋，抑或闡釋與創造相互疏遠，都不可能實現哲學的發展和繁榮，甚至連高水準的闡釋與創造亦不可得。在闡釋與創造關系沒有得到妥當處理的時期，哲學事業的發展總是受到較為嚴重的影響，從而步履維艱。事實上，古人早就認識到“學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語·學而》）。沒有高水平的闡釋，創造不可能通達高標準；反之亦然。缺乏闡釋的創造是空的，缺失創造的闡釋是盲的。這樣的闡釋和創造，對于哲學的本真性發展與繁榮十分不利，甚至可能造成令哲學研究誤入歧途的“偽發展”“偽繁榮”。

闡釋與創造之所以會出現不和諧音，是因為它們構成一對真實的矛盾。有矛盾就會有對立乃至沖突，斗爭性是矛盾的基本性質。闡釋和創造都可能走向極端，從而加劇雙方的對立與沖突。在特定條件下，過度重視其中的一方，就會使之過于膨脹，脫離甚至壓制另一方。無論是過于重視創造，還是過度看重闡釋，都會導致對另一方的輕視、忽視以至漠視，從而造成“創造蓋過闡釋”或“闡釋抑制創造”。當然，這只是在抽象的意義上談論的。在現實中，實際的環境與條件更是尖銳地促成它們的分裂和對抗。

諸多因素均可能加劇闡釋與創造矛盾的斗爭性，甚至導致二者激烈的沖突乃至對抗。就外部環境而言，社會不讓創造，研究者們就會走向闡釋，社會只強調創造，研究者們就會輕視闡釋?，F實會刺激或迫使研究者趨于闡釋或創造，從而放棄另一方。西方中世紀和我國清代研究者“皓首窮經”是此中典型?，F實世界在哲學世界中打上自己深刻的烙印。就哲學研究自身而言，范式、傳統、習慣等，都強有力地影響闡釋與創造的關系?！笆龆蛔鳌眰鹘y至今仍舊縈繞在我國研究者的心靈深處。共同體的研究范式、傳統等具有很強的宰制性與形塑力，研究者個體不易越出主導性范式。挑戰既有范式，必然遭遇反擊。在哲學史上，沒有一種新范式的誕生不經歷激烈交鋒。但即便如此，后人也不能過度沉醉于前人思想和舊有范式中，使之完全占據自己的頭腦，而應勇于反思進而挑戰不合理的范式。

作為當代的哲學工作者，我們對闡釋與創造關系的考察，對于哲學研究史的梳理，不只是為把握其總體歷程與基本邏輯，更重要的是為了獲得啟迪，以促成當代哲學的發展?；陉U釋與創造上述正反兩方面的經驗教訓，不難看出，哲學要通達本真性的繁榮，不能不深入把握進而恰當處理闡釋與創造的關系，實現二者持續的相輔相成、砥礪攜行，繼而形成穩定的良性循環。真誠的哲學研究者不僅必須促成闡釋與創造的“協奏”，而且應當進一步通達它們的“和鳴”，亦即將“協奏”的水準提升至較高境界，在“協奏”中實現“和鳴”。

我們曾指出“變奏”之于哲學研究與發展的意義。但值得注意的是，真正說來，能夠切實推動哲學發展的“變奏”，是一種處于“協奏”中的“變奏”。因為，如果闡釋與創造相互疏離或彼此較勁，那么，無論是闡釋壓倒創造，抑或創造蓋過闡釋，都無法給予哲學繁榮以真實力量，甚至可能淪為刺耳喧囂。而在它們整體的良性“協奏”中，“變奏”切實地推動哲學的發展。諸多開拓性的哲學“革命”并非憑空出現，而總是在源遠流長的人類哲學以及對其闡釋中汲取智慧與力量。甚至，這種“變奏”本身可能就是一種“協奏”，更準確地說，是一種“和鳴”。從更廣闊的歷史視野看，相對于原有研究狀態，創造或闡釋的集中凸顯，為哲學研究增添了新的元素與氛圍，同先前的主導狀態構成互補關系。事實上，無論“變奏”抑或“協奏”，指向的都應是闡釋與創造水乳交融與“和鳴”。當然，“協奏”和“變奏”并不是相對的?！白冏唷迸c“不變”的“平奏”相對，而“協奏”則與“獨奏”“斗奏”對立。

三、闡釋與創造“和鳴”的通達

那么，如何才能促成、保持進而持續提升闡釋與創造的“協奏”，使之通達高度和諧的境界，從而實現二者的“琴瑟和鳴”？顯然，這是一項復雜的系統性工作，需要艱辛的精神勞作方能達成。當中，有若干要點頗為關鍵，值得充分關注并積極展開。

闡釋應自覺以創造為鵠的。有意識進而自覺地趨向創造，是高水準闡釋的應有準則。哲學研究需要為創造而闡釋，而非僅僅為闡釋而闡釋。只有把創造作為更高目標，闡釋才能為創造提供更好的基礎，發揮出更大作用。哲學家的目標“并不是解釋其他哲學家的理論，……而是首先建構這樣的理論”[1]。的確，高水準的哲學研究應朝思想的方向用力。盡管是闡釋性研究，但亦應以創造更高水準思想為導向，圍繞思想創造展開自身，并有意識地為思想創造提供條件。唯有如此，方能更有力地推進哲學思想的發展。對思想家“適當的尊敬，就是充分運用他自己的成果，充分運用其他人在他的成果的基礎上所取得的成就，以便努力超越他所做過的工作”[2]。闡釋并不只是為了正確解釋前人思想，而是為了在前人開辟的道路上繼續行進。高水準的闡釋從來都不是停留于對過往思想的梳理與介紹，而是力圖融入闡釋者的心得與發現，期待有所豐富、創新和推進。中國古人雖有“述而不作”的傳統，但其實往往是“述中有作”或“在述中作”。西方哲學更是注重“有述有評”，經常“在述中評”或“以評帶述”。

創造應自覺以闡釋為沃土。創造絕非憑空產生，總是以多種多樣的條件為前提。在這當中，對前人思想的正確理解與深刻把握是最為基本的一項。不以闡釋為基礎的創造，不可能成為真正意義上的創造。高水準的創造總是自覺地建立在對過往思想的理解與把握上，通過汲取前人的思想智慧避開迷途彎路。海德格爾曾言，他的工作就是解釋西方哲學（當然，這是在特定語境下夸張的說法）。此種解釋的過程，既是創造的過程，也是吸收的過程。值得注意的是，目前我國的哲學研究對前人思想的吸收和超越還不夠自覺。這從前提處制約了哲學思想的推進，構成當前哲學研究在學術性上最為嚴重的缺陷。在這一點上，哲學和實證科學呈現出較大差異。準確、全面地揭示前人已有研究的進展與局限，構成所有學術研究發展的基本前提。如若不能很好地做到這一點，勢必限制高水準思想的創造和更高水平哲學的誕生。中國哲學研究不能不繼續加強闡釋。當然，更重要的是提升闡釋的水準與效果，并積極吸收闡釋的有益果實。

闡釋與創造的良性“協奏”，要求每一名哲學共同體的成員（研究者、編輯者、管理者、評價者等）、每一個具體的哲學機構與組織，都以“主人翁”態度處理好闡釋和創造的關系：既奮力提升闡釋和創造的各自水平，也著力促成它們的相互助益；在闡釋中創造并在創造中闡釋，形成創造性的闡釋和闡釋性的創造。當然，“術業有專攻”，每個研究者都有充足理由在二者中“主攻”或側重其一。而且，在特定情勢下，哲學共同體也可根據實際需要，著重鼓勵和推動某個方面。但于整個共同體而言，闡釋和創造不可偏廢。每名共同體成員都應有這樣的意識：即使將自己全部精力用于闡釋或創造，亦須對與之相輔相成的另一向度給予真誠的贊許和寬容，只要它是力求趨向高水準的；既努力成為“專家”，也力爭成為“通才”乃至“大家”。對于當代哲學而言，這一點十分必要。自覺的個體和集體，還可依據長遠的愿景和總體的情勢，主動發現時下的短板和弱項，確立努力的方向與重點，促成二者的協調與平衡。唯有在這種高度自覺的努力中，哲學的發展才可能是高質量和可持續的。不過，闡釋和創造的協調與平衡既不可能一蹴而就，也不可能一勞永逸，而需要反復協調、反復平衡，以奏響二者悅耳動人的“協奏曲”。

值得注意的是，即使在談論闡釋與創造的“和鳴”時，亦當明確，良性的“協奏”在以闡釋為“基調”的同時自覺以創造為“主調”。雖然闡釋與創造都具有實質的重要性，但相比之下，創造更為關鍵。創造重于闡釋，亦難于闡釋。總體而言，創造新思想比解釋舊思想更有價值。毫無疑問，闡釋過往思想是有意義的，而且在特定情況下可能非常有意義。將一個被掩蓋或埋沒的思想及其價值揭示出來，讓其真理光芒得以閃耀，讓世人感受到它內在的魅力，使之發揮出本有的積極作用，是重要的學術貢獻。不過，從前的思想，乃至任何思想，都不可能一勞永逸地解決人類所有重要的現實與學術問題。在不斷發展的時代背景下它們總是存在有待超越的局限和有待克服的偏頗。因此，人類總是需要不斷優化已有思想，創造新的、更高水準、更具合理性、更能解決時代課題乃至恒久問題的思想。闡釋走向高原，創造攀登高峰。走上高原之后，哲學探索者不能不眺望高峰，并奮力邁向它。事實上，對于哲學人而言，思想的山峰具有無窮的吸引力，猶如珠穆朗瑪峰之于登山者一般。

創造新思想亦比解釋舊思想更具難度。要生成和實現世界歷史性的意義，原創性思想必須登上巨人的肩膀，并且是眾多巨人的肩膀，不僅必須勇攀直接的思想高峰，而且必須攀登諸多相關的思想高峰，才可能成為真正屹立于人類思想高峰的巨人。一般而言，由于有特定高水準的研究對象作為基礎，闡釋下足功夫就能取得不錯的成果。但創造沒有這種對象可以憑借，唯有努力企及前人的思想高度，才可能達到新的高度。這相當困難，不易成功。超越過往偉大哲人嘔心瀝血鑄就的精深哲思，談何容易！付出和闡釋同樣的心力不一定能取得同等效果，甚至可能費力不討好。荊棘叢生的荒野探索難免出錯。筆者既做過一些闡釋性研究，也做過若干開拓性研究，深感后者的難度更大，尤其是在前人研究不豐富的情況下。許多研究者亦有如此感受。誠如波普爾所言，“科學家可以直接研究他的問題。他能夠立即進入問題的核心”，而哲學家“面前沒有一個有組織的結構，而是一堆廢墟似的東西（雖然也許有珍寶埋于其下）”[1]。因此，創造更加需要鼓勵與扶持。

在哲學研究中，思想是學術的目的與歸宿。哲學史上最有價值也最為人們看重的，正是那些閃耀出燦爛真理光芒的思想。因此，思想的創造構成學術闡釋的更高目的。學術闡釋正是為了守護進而發展思想。“返本是手段，開新才是目的”[2]，對于作為思想的哲學而言，闡釋固然構成創造的“地基”，但創造出的思想“廣廈”才是更重要的取向。事實上，正是緣于“廣廈”的價值，我們才對構成其基礎的“地基”更加重視。一旦舍棄地上建筑物，地基的意義大打折扣。而且，在哲學的歷史和現實中，闡釋往往占據多數與優勢地位，創造往往處于少數與弱勢地位，闡釋蓋過甚至抑制創造。因此，一般而言，只有更注意呵護創造性的研究和思想，特別是在思想創造遭遇淡漠與苛刻對待的時期，才能實現闡釋與創造的真正統一。在這個意義上，哲學研究不能不把創造作為“第一小提琴”，而將闡釋作為“第二小提琴”。也可以說，創造構成“協奏曲”中的主旋律，闡釋則圍繞這一主旋律揮灑躍動。

當然，以上主要在一般意義上談論創造作為“主調”的必要性與意義。在特定的具體社會歷史條件下，特別是在創造遭遇強大客觀阻礙之際，研究者們不得不將闡釋尤其是創造性闡釋作為隱蔽構建思想的主要方式了?；蛟S可以認為，只要有助于人類思想的發展與提升，闡釋和創造都是哲學思想誕生進而升華的方式，均為人類回應時代-歷史性問題的方式。而這正體現了闡釋與創造的“協奏”。不過，需要始終銘記于心的是，在理論上，哲學研究最終的目標與準繩是更有益于發現和解決人類遭遇的難題。而相對于闡釋，創造在新思想的誕生上能夠發揮更直接的作用。就此而言，創造無愧于“協奏”之“主調”。

四、論從實出：通達“和鳴”的必由之路

為實現闡釋與創造的高度和諧，還需越出哲學自身的范圍，從更廣的現實和哲學關系視角看待闡釋與創造的聯結，由“論從史出”進一步走向“論從實出”。這是通達闡釋與創造“和鳴”的基本要求與必由之路。大多數研究者認為，“以論代史”和“就史論史”是不科學的。這當然正確。為“論”而隨意剪裁“史”是錯誤的，只停留于“史”而不前行至“論”也不可取。很多研究者進而認為，“論從史出”是科學的路徑。“從哲學史出發，我們可以了解到它從何處而來?！盵1]應該說，相對于“以論代史”和“就史論史”，“論從史出”的確更為合理，具有進步意義。

然而，從目前的狀況看，僅強調“論從史出”仍然是不夠的。因為，大多數人所言之“史”，只是哲學史，至多只是思想史。人們認為，哲學研究就是通過對哲學史的研討加以展開的。將哲學研究奠基于哲學史之上，哲學研究就有了足夠堅實的根基。“‘論從史出現在是一個趨勢，國際上比較成功的哲學理論基本都是從哲學的文本研究、哲學史的研究出發，在一個確定的視野，按照確定的方向，有確定的方法來對史料和文本進行重新解釋，得到一些創新式的結論?！盵2]從這一具有代表性的論述看，“論從史出”主要指從哲學史出發立論，即通過考察歷史演變中的哲學文本與思想來闡發新的哲學見解。可以看出，這主要是在哲學自身的范圍內考察哲學研究方法，沒有明確地涉及哲學與現實的關聯。當然，如果說“論”指的只是對于已有哲學思想或哲學史的新觀點，那么，“論從史出”無疑是可行的。但我們所言之“論”乃新的哲學思想，即通過創造性研究取得的原創性哲學思想。

“論”（哲學思想）當然必須從“史”（哲學史）中出，必須結合“史”，但這只是出“論”的必要條件，而非充分條件，“雖然研究一個哲學問題的歷史……是研究這個問題的一種方式，但還有許多問題的方式并不是研究其歷史”[3]?！笆贰钡难芯康拇_是不可或缺的一環，可以說是十分重要的基礎，但它并非出“論”的主要方式。“史料和文本”不構成哲學研究的真正對象，問題才是哲學研究必須“全身心”投入的對象。以理論思維對問題本身展開求解與回答，才是哲學研究的實質，才是出“論”的主要方式，“我們并不能通過哲學而成為哲學家。……研究的動力必定不是來自各種哲學，而是來自實事與問題”[4]。這種直面問題本身的研究，不是問題研究史梳理的基礎性工作所能代替的，相反，后者雖然有一定獨立的價值，但主要是為哲學研究本身服務的。而對哲學問題本身的研究，又不能不同現實相關聯，甚至必須從現實出發，以現實為據。馬克思主義和一些思想理論有力批評了哲學根深蒂固的觀念論傳統。如馬克思和恩格斯強調：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[5]馬克思主義在世界觀上的“哥白尼革命”，為正確把握哲學與現實之關系提供了理論指引。羅蒂亦認為，“西方哲學經典著作最好被讀成對政治革新、經濟革新、社會革新、藝術革新、科學革新或文學革新的反應”[6]。這同樣強調了哲學思想與現實實踐間的密切關聯。

真正的哲學問題總是植根于哲學之外的迫切問題，如果“根”腐爛了，哲學也就隨之死亡了[7]。人們經常把理論問題與現實問題視為涇渭分明的兩類問題。事實上，它們完全可能是內在相通的問題。當從理論的視角或者說以理論的方式分析現實問題時，現實問題就可能被轉變或提煉為理論問題。例如，中華民族的當代復興無疑是現實性問題，但完全可以轉變為理論性問題?，F實之于哲學思想具有根源意義，因此，無論問題的提出抑或回答，都或直接或間接、或顯或隱地依托于現實及其歷史發展。大多數哲學思想的闡發和哲學理論的建構，皆主要以現實為根基和依據。在道德哲學、社會哲學、政治哲學、經濟哲學、文化哲學、科學技術哲學等大部分哲學領域，都是如此。譬如，在當代研究政治哲學，就不能僅僅考察政治哲學史，而應以當代政治現實及其歷史性演變為“原本”，并結合政治哲學史之“副本”，從而提出對政治哲學問題較前人更合理的回答。僅有邏輯學、方法論等少數哲學領域的研究，更多需要在思維中開展。雖然哲學常常顯得離現實較遠，不是直接由現實生發，但實質上卻是源于現實的。

可見，“論從史出”的“史”不應僅僅理解為哲學史、思想史，也需要理解為現實史，即現實及其歷史發展過程。就實質而言，歷史是現實的展開過程，是一系列現實聯結而成的進程。換言之，現實構成歷史（現實史）的內核。若局限于哲學史的狹小范圍，就無法產生真正有生命力的哲學。無論是“我注六經”抑或“六經注我”，如果囿于“經”“我”之間的狹隘交互，在根本的意義上皆無益于哲學的研究和發展。唯有植根于生活沃土，方有希望結出思想碩果。哲學史的確構成哲學研究的基礎，甚至可認為是最重要的基礎。但相對于哲學史乃至思想史，現實構成哲學研究更深層的根源。事實上，作為哲學研究基礎的哲學史，亦植根于現實史。

近年來，有學者提出了“即哲學史講哲學”的命題。他強調，這一命題“并不只是局限于哲學史的文本詮釋來從事哲學的創新工作，其更為具體、深入的表述應當是，通過對哲學史上重要范疇、問題的梳理與解釋，結合當前社會實踐提出的一系列重大的社會、政治問題，從哲學的角度給出新的解釋或提供新的思想方案”[1]。由此論述看，這種哲學研究與創作的方法認為哲學研究需要結合實踐與現實，相對于僅考慮從哲學史出哲學的思路無疑有不少的躍升。

但是，鑒于學界容易將“史”僅僅理解為哲學史，我們主張“論從實出”：“論”不僅應從“史”出，更須從“實”出，即以現實及其發展過程為主要依據立論。相對于“論從史出”，“論從實出”的優點在于明確地將“實”作為“論”的源泉與根基，從而能夠鮮明地同正統的觀念論劃清界限，避免再度落入觀念論的窠臼。并且，“論從實出”能夠更明確地凸顯當下的現實。一部分哲學問題是必須從當下的實際出發思索的。雖然“史”可以被理解為現實史，但“史”容易被僅僅理解為過去，而“實”能夠明晰地表征當下的現實或實際。而且，在廣泛的意義上，“實”既包括“現實”，也包括“史實”，從而包括具有客觀性的哲學史。“論”從現實與哲學這二重歷史性的“實”出發加以建構。因此，“論從實出”亦能涵蓋“論從史出”，保存哲學史研究的基礎意義。

五、結語

綜上所述，推動哲學發展，關鍵在于使闡釋和創造都達至較高水平，進而促成二者良性互動與砥礪共進。因此，當代哲學共同體不能不著力實現闡釋與創造的有益“協奏”與美妙“和鳴”。這是當代哲學通達繁榮之境的康莊大道。如果哲學研究能夠積極趨向高水準的闡釋和創造，并自覺促成二者的“協奏”與“和鳴”，奏響精彩絕倫、引人入勝的“樂曲”，那么，哲學將剛健有力地越出哲學今日所處的總體性困境，迎來本真性發展的春天。

〔責任編輯：洪峰〕

[1]學界常說的述與作、史與論、學與思大體同闡釋與創造相近，雖然在嚴格的意義上有所差別。還需要說明的是，本文所言之創造并非一般的創新，而是真正意義上的思想原創、首創或獨創，即提出并論證新的更具合理性的思想。而且，思想的創造并不只有構筑哲學體系一途，具體思想的提煉與鍛造亦為哲學創造。

[2]參見郭湛、劉志洪：《哲學創造與闡釋的歷史變奏及當代啟示》，《哲學研究》2020年第9期。

[1]吉爾·德勒茲：《哲學與權力的談判》，劉漢全譯，譯林出版社2012年版，第179頁。

[2]阿蘭·巴迪歐：《哲學宣言》，藍江譯，南京大學出版社2014年版，第98頁。

[3][5]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶等譯，商務印書館2009年版，第10頁，第8頁。

[4]鄧曉芒：《思想中的學術與學術性的思想》，《學術月刊》2001年第10期。

[1]羅素：《西方哲學史》，何兆武譯，天津人民出版社2014年版，第8頁。

[2]鄧曉芒：《哲學名家對談錄：英美分析哲學PK歐洲大陸哲學》，湖南教育出版社2007年版，第297頁。

[3]蒂莫西·威廉森：《哲學是怎樣煉成的：從普通常識到邏輯推理》，胡傳勝譯，北京燕山出版社2019年版，第150頁。

[1]參見卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤等譯，社會科學文獻出版社2012年版，“前言”第1頁。

[1]《馬克思恩格斯選集》第3卷，中央編譯局編譯，人民出版社2012年版，第380頁。

[2]參見鄧曉芒：《哲學名家對談錄：英美分析哲學PK歐洲大陸哲學》，湖南教育出版社2007年版，第71頁。

[3]參見J.庸格：《德國哲學的危機》，彭列漢、周勇杰譯，《世界哲學》2008年第1期。

[4]參見劉志洪、郭湛：《改變“闡釋驅逐創造”機制——關于新時代中國哲學發展的思考》，《中國人民大學學報》2019年第1期。

[5]參見劉志洪：《主要進展、當前偏頗和關鍵課題——新中國馬克思主義哲學反思》，《現代哲學》2020年第2期。

[1]蒂莫西·威廉森：《哲學是怎樣煉成的：從普通常識到邏輯推理》，胡傳勝譯，北京燕山出版社2019年版，第145頁。

[2]皮埃爾·布爾迪厄：《文化資本與社會煉金術》，包亞明譯，上海人民出版社1997年版，第130頁。

[1]卡爾·波普爾：《科學發現的邏輯》，查汝強、邱仁宗、萬木春譯，中國美術學院出版社2007年版，第ix頁。

[2]姚新中、陸寬寬：《中國哲學創新方法論研究》，中國人民大學出版社2019年版，第253頁。

[1][3]蒂莫西·威廉森：《哲學是怎樣煉成的：從普通常識到邏輯推理》，胡傳勝譯，北京燕山出版社2019年版，第153頁，第145頁。

[2]莫斌：《與世界哲學深入對話——訪北京大學博雅講習教授趙敦華》，《中國社會科學報》2018年6月14日。

[4]胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館1999年版，第69頁。

[5]《馬克思恩格斯選集》第1卷，中央編譯局編譯，人民出版社2012年版，第152頁。

[6]理查德·羅蒂：《哲學的場景》，王俊、陸月宏譯，上海譯文出版社2009年版，第225頁。

[7]參見卡爾·波普爾：《猜想與反駁：科學知識的增長》，傅季重等譯，中國美術學院出版社2003年版，第91頁。

[1]吳根友：《即哲學史講哲學——關于哲學與哲學史研究方法的再思考》，《哲學研究》2019年第1期。