重思馬克思對(duì)鮑威爾的批判
——以“猶太人問(wèn)題”為中心

黃 歡

一、問(wèn)題的提出

19世紀(jì)40年代，馬克思與鮑威爾關(guān)于猶太人問(wèn)題有過(guò)三個(gè)回合的論戰(zhàn)。(1)參見(jiàn)聶錦芳、李彬彬編：《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年。在此論戰(zhàn)中，馬克思和鮑威爾分別提出不同的“猶太人解放”方案，各執(zhí)一詞，相互批判。如果聚焦于馬克思對(duì)鮑威爾的批判，從馬克思的文本中可以看到，在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思對(duì)鮑威爾最關(guān)鍵的批判即認(rèn)為鮑威爾將政治解放混同于人的解放，這一關(guān)鍵批判由一系列具體批判支撐起來(lái)，包括錯(cuò)誤地將猶太人問(wèn)題的普遍意義視為宗教束縛與政治解放的關(guān)系問(wèn)題、誤解宗教束縛與政治解放的關(guān)系、誤解了人權(quán)的本質(zhì)、把猶太人問(wèn)題視為純粹的宗教問(wèn)題，等等。在《神圣家族》中，他貫徹了《論猶太人問(wèn)題》中的觀點(diǎn)，進(jìn)一步批判了鮑威爾反對(duì)群眾的觀點(diǎn)和自我意識(shí)的思辨哲學(xué)。

但如果回到鮑威爾的文本可以看到，鮑威爾的自我表述與馬克思對(duì)鮑威爾的轉(zhuǎn)述有所不同。例如，在《猶太人問(wèn)題》中，鮑威爾的自我主張并不是政治解放，而是人的自由、人的解放。在《目前什么是批判的對(duì)象》中，鮑威爾對(duì)馬克思的責(zé)難做了自我辯護(hù)：批判的立場(chǎng)既不是宗教的，也不是政治的。(2)參見(jiàn)[德]布魯諾·鮑威爾：《目前什么是批判的對(duì)象》，李彬彬譯，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第201頁(yè)。此外，鮑威爾沒(méi)有把猶太人問(wèn)題理解為純粹的宗教問(wèn)題。這只是其中部分內(nèi)容的簡(jiǎn)要舉例，下文將詳細(xì)論述。這里是為了說(shuō)明本文的問(wèn)題關(guān)切：如果鮑威爾文本中的鮑威爾與馬克思文本中的鮑威爾存在差異，二者并不完全符合，那么便不能直接套用馬克思的框架來(lái)闡述鮑威爾，而是應(yīng)當(dāng)回到鮑威爾的文本，追溯鮑威爾的本意，在“兼聽(tīng)”的基礎(chǔ)上厘清二者的主張。(3)聶錦芳指出，“長(zhǎng)期以來(lái)，由于不注重對(duì)原始文獻(xiàn)資料的搜集、翻譯和辨析，我們對(duì)這一復(fù)雜的思想糾葛的了解和把握，基本上都是單純根據(jù)馬克思的概括和論述來(lái)推測(cè)其批判對(duì)象乃至當(dāng)時(shí)的理論圖景的。”(聶錦芳：《再論“猶太人問(wèn)題”——重提馬克思早期思想演變中的一樁“公案”》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2013年第6期，第1頁(yè)。)這樣才不會(huì)遮蔽鮑威爾的思想，才能更深入地理解鮑威爾與馬克思二者思想的分歧所在。有鑒于此，有必要重新審視馬克思對(duì)鮑威爾的批判。

二、馬克思對(duì)鮑威爾思想的降格

在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思將鮑威爾關(guān)于猶太人問(wèn)題的主張定性為“政治解放”。雖然馬克思在開(kāi)篇談及鮑威爾的觀點(diǎn)時(shí)曾提到，鮑威爾對(duì)猶太人說(shuō)“作為德國(guó)人，你們應(yīng)該為德國(guó)的政治解放奮斗；作為人，你們應(yīng)該為人的解放奮斗”(4)《馬克思恩格斯文集》 第1卷，北京：人民出版社，2009年，第21頁(yè)。。但在之后的行文中，馬克思很快就將鮑威爾的主張定性為政治解放，而不是人的解放。在馬克思看來(lái)，鮑威爾將猶太人問(wèn)題的普遍意義理解為“宗教對(duì)國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題、宗教束縛和政治解放的矛盾問(wèn)題”；他認(rèn)為鮑威爾的批判遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，因?yàn)椤爸挥袑?duì)政治解放本身的批判，才是對(duì)猶太人問(wèn)題的最終批判，也才能使這個(gè)問(wèn)題真正變成‘當(dāng)代的普遍問(wèn)題’”；鮑威爾只是提出了國(guó)家的任務(wù)，只批判了基督教國(guó)家，卻沒(méi)有批判國(guó)家本身，沒(méi)有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系，因而將“政治解放和普遍的人的解放混為一談”。(5)同上，第23、25、26頁(yè)。在《神圣家族》中，馬克思貫徹了在《論猶太人問(wèn)題》中對(duì)鮑威爾的判斷。

實(shí)際上，比較馬克思和鮑威爾的文本可以發(fā)現(xiàn)，馬克思對(duì)鮑威爾的主張進(jìn)行了降格處理，即將鮑威爾的人的解放的主張降格為政治解放的主張。馬克思主要提出了三個(gè)論據(jù)，證明鮑威爾在提出政治解放的任務(wù)。不過(guò)，這三個(gè)論據(jù)與鮑威爾的自我表述有所出入。

其一，馬克思援引了鮑威爾的文本材料來(lái)證明鮑威爾在提出國(guó)家的任務(wù)。在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思摘錄了鮑威爾在《猶太人問(wèn)題》第六章“和大多數(shù)法國(guó)人的宗教有聯(lián)系的法國(guó)猶太人”的部分內(nèi)容，(6)參見(jiàn)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問(wèn)題》，李彬彬譯，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第80-89頁(yè)。這部分內(nèi)容是對(duì)法國(guó)猶太人問(wèn)題沒(méi)有得到徹底解決的情況的敘述。

他寫(xiě)道：“不久以前，〈眾議院1840年12月26日的辯論〉，法國(guó)在猶太人問(wèn)題上，就像經(jīng)常在其他一切政治問(wèn)題上一樣，向我們展示了一種生活的情景，這種生活是自由的，但又通過(guò)法律取消了自己的自由，因此，它宣布這種自由是一種外觀，另一方面，又在行動(dòng)上推翻了自己的自由法律。”(《猶太人問(wèn)題》第64頁(yè))

“在法國(guó)，普遍自由還未成為法律，猶太人問(wèn)題也還沒(méi)有得到解決，因?yàn)榉缮系淖杂伞褚宦善降取谏钪惺艿较拗疲钊匀辉獾阶诮烫貦?quán)的控制和割裂，生活的這種不自由對(duì)法律起反作用，迫使它認(rèn)可：本身自由的公民區(qū)分為被壓迫者和壓迫者。”([同上]，第65頁(yè))(7)《馬克思恩格斯文集》 第1卷，第24頁(yè)。

緊接著，馬克思詰問(wèn)道：在鮑威爾看來(lái)，法國(guó)的猶太人問(wèn)題什么時(shí)候才能解決？他繼續(xù)援引了鮑威爾《猶太人問(wèn)題》的文本內(nèi)容來(lái)闡述鮑威爾的方案。

“比如說(shuō)，猶太教徒不讓自己的戒律阻止自己履行對(duì)國(guó)家和對(duì)同胞的義務(wù)，就是說(shuō)，例如在猶太教的安息日去眾議院并參加公開(kāi)會(huì)議，那他必定不會(huì)再是猶太教徒了。任何宗教特權(quán)，從而還有特權(quán)教會(huì)的壟斷，必定會(huì)被消滅，即使有些人，或者是許多人，甚至是絕大多數(shù)人，還認(rèn)為自己必須履行宗教義務(wù)，那也應(yīng)該看成是純粹的私事而聽(tīng)其自便。”(第65頁(yè))“如果不再存在享有特權(quán)的宗教，那就不再有什么宗教。使宗教喪失其專有的勢(shì)力，宗教就不再存在。”(第66頁(yè))“正像馬丁·迪諾爾先生把反對(duì)在法律中提到禮拜日的建議看成是宣布基督教已經(jīng)不復(fù)存在的提案一樣，根據(jù)同樣的理由(并且這種理由是完全有根據(jù)的)，如果宣告安息日戒律對(duì)猶太人不再具有約束力，那就等于宣布取消猶太教”。(第71頁(yè))(8)《馬克思恩格斯文集》 第1卷，第24-25頁(yè)。

馬克思根據(jù)這些材料，指出鮑威爾是在主張公民解放、政治解放，(9)同上，第25頁(yè)。并將(第65頁(yè))的內(nèi)容視為鮑威爾提出的政治解放的條件。(10)同上，第28頁(yè)。

回到鮑威爾的文本可以發(fā)現(xiàn)，以上這段引用材料與鮑威爾的原文語(yǔ)境有所不同，相關(guān)內(nèi)容并不是鮑威爾主張的解決猶太人問(wèn)題的方案。其中第65頁(yè)的內(nèi)容，是鮑威爾在對(duì)法國(guó)的猶太人問(wèn)題尚未解決這一事實(shí)進(jìn)行舉例說(shuō)明，而不是鮑威爾在提出政治解放的條件。這段內(nèi)容承接的前文是：“但是，事實(shí)上不論在戒律中還是在生活中，都沒(méi)有消滅沖突。”(11)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問(wèn)題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第82頁(yè)。而第66頁(yè)的內(nèi)容，是鮑威爾在批判《辯論報(bào)》觀點(diǎn)之時(shí)夾雜的一句具有諷刺語(yǔ)調(diào)的話，而不是鮑威爾對(duì)自己觀點(diǎn)的正面表述。《辯論報(bào)》認(rèn)為，如果在法律上取消星期天(這一基督教假日)，就意味著法國(guó)不再有宗教。鮑威爾在后文中明確提到：“為什么要授予基督教這樣的特權(quán)？國(guó)家為什么要明確支持基督教？難道其目的不是：就算基督教的假日沒(méi)有得到國(guó)家的特殊授權(quán)，也不用擔(dān)心一般宗教的消亡？”(12)同上，第84頁(yè)。這是因?yàn)椋浇淌欠▏?guó)大多數(shù)人的宗教。第71頁(yè)的內(nèi)容也不是鮑威爾自己的主張，而是鮑威爾對(duì)馬丁·迪諾爾(Martin du Nord)和福爾德(Fould)的諷刺。在鮑威爾的文本中，第71頁(yè)內(nèi)容緊接著這句話：“但是，福爾德先生沒(méi)有權(quán)利做出這種單方面的聲明。”(13)同上，第87頁(yè)。在接著的下一段中還有一句話：“但是，他不能這樣做，因?yàn)樗麤](méi)有權(quán)利這樣做，知道自己這樣做不對(duì)，他無(wú)法想象：對(duì)一般的法國(guó)猶太人來(lái)說(shuō)，安息日戒律不再有約束力了。”(14)同上，第87頁(yè)。這部分內(nèi)容在鮑威爾文本中的完整語(yǔ)境是回顧法國(guó)1840年12月26日的會(huì)議討論，其中涉及一個(gè)問(wèn)題，即“16歲以下的童工在星期日不能工作”這一規(guī)定是否合適。鮑威爾談到三種觀點(diǎn)：中庸的代表呂內(nèi)奧提議，不應(yīng)該將假日規(guī)定為星期日，而應(yīng)該將規(guī)定改為一周只工作六天；擁護(hù)基督教假日的馬丁·迪諾爾認(rèn)為，將假日規(guī)定為星期日并不違背宗教自由，猶太人依然可以選擇在安息日(星期六)那天不工作；代表猶太教發(fā)言的福爾德則表示，作為國(guó)民少數(shù)部分的猶太人不想折磨法國(guó)大多數(shù)基督徒的良心，因而拒絕了呂內(nèi)奧的提議。鮑威爾不同意這三種觀點(diǎn)，認(rèn)為它們最終都只能淪為中庸。中庸雖然反對(duì)宗教特權(quán)，但卻不是為了自由，不是為了反對(duì)宗教，中庸的觀點(diǎn)實(shí)際上沒(méi)有擺脫宗教和特權(quán)的限制。因?yàn)樵谥杏拐咄品瓕Ｖ坪酮?dú)裁以后，只在形式上實(shí)現(xiàn)了公民的平等權(quán)利，在日常生活中沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)人的自由。在實(shí)際生活中，大多數(shù)人的宗教信仰仍然在壓迫少數(shù)人的宗教信仰，“星期日的規(guī)定”就是其中一個(gè)例證。因此，所謂宗教自由實(shí)際上是宗教壟斷，中庸造成“理論中的自由和實(shí)踐中的自由的對(duì)立”。(15)同上，第89頁(yè)。而馬克思在《神圣家族》中再次“誤用”了這部分材料，認(rèn)為鮑威爾“對(duì)法律發(fā)表了與馬丁(·迪諾爾)先生一致的意見(jiàn)”(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第317頁(yè)。。然而，要徹底清除宗教的鮑威爾怎么會(huì)與擁護(hù)基督教的馬丁·迪諾爾的意見(jiàn)一致呢？可見(jiàn)，僅憑以上材料并不能推斷出鮑威爾在提出國(guó)家的任務(wù)，不能推斷出鮑威爾主張公民解放、政治解放。

那么，鮑威爾的自我主張是什么呢？答案是徹底清除宗教意識(shí)的幻覺(jué)，實(shí)現(xiàn)人的自由、人的解放。雖然在《猶太人問(wèn)題》中，鮑威爾的確表示，猶太人由于自己狹隘的宗教本質(zhì)而無(wú)法做好一個(gè)國(guó)家的公民。例如，他談到“因?yàn)楠q太人視自己為一個(gè)民族(Volk)，他們?cè)谀切┤ψ永锬鼙憩F(xiàn)出真實(shí)的、真誠(chéng)的立場(chǎng)嗎？進(jìn)一步說(shuō)，不是他們自己排斥了自己?jiǎn)幔恳驗(yàn)樗麄冏鳛橐粋€(gè)民族站在所有民族的一般利益之外，因此，他們所采取的立場(chǎng)不是必然會(huì)處于等級(jí)利益和同業(yè)公會(huì)利益之外嗎？”(17)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問(wèn)題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第39頁(yè)。就此而言，的確可以認(rèn)為在鮑威爾看來(lái)，猶太人的排他性使得他們與政治解放/公民解放是不相容的。不過(guò)，我們不能據(jù)此認(rèn)為鮑威爾止步于猶太人的政治解放。在《猶太人問(wèn)題》中，鮑威爾在第一章，便歷數(shù)了過(guò)去種種猶太人問(wèn)題的錯(cuò)誤提法，既批判那些支持猶太人以猶太人的身份獲得解放的主張，也批判那些將猶太人解放為基督徒的主張，指出“批判和這雙方都是對(duì)立的”。(18)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問(wèn)題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第34頁(yè)。批判主張的既不是將猶太人解放為猶太人，也不是將猶太人解放為基督徒，批判要將猶太人解放為——人。要想成為真正的人，唯一的手段就是“完全不信仰不自由(Unfreiheit)和信仰(Glaube)，同時(shí)信仰自由(Freiheit)和人性(Menschlichkeit)”。(19)同上，第80頁(yè)。在《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》一文中，他指出，“人的本質(zhì)不是割禮，也不是洗禮，而是自由”。(20)[德]布魯諾·鮑威爾：《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》，李彬彬譯，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第121頁(yè)。

其二，馬克思以“完備的基督教國(guó)家”/“完備的政治國(guó)家”(21)也可稱為完成了的基督教國(guó)家/完成了的政治國(guó)家。這一概念為武器批判鮑威爾。馬克思指出，鮑威爾只批判了基督教專制國(guó)家和立憲自由主義國(guó)家，而沒(méi)有批判完備的政治國(guó)家，以此證明鮑威爾停留在政治解放的限度內(nèi)。

馬克思以宗教和國(guó)家的關(guān)系為尺度，提出了國(guó)家的序列：第一種是受宗教束縛的國(guó)家，這是非政治解放的國(guó)家，例如基督教專制的德國(guó)；第二種是在一定程度上擺脫了宗教束縛的國(guó)家，在這種國(guó)家中，宗教仍然保留了國(guó)教的外觀，因而是部分政治解放的/政治解放不徹底的國(guó)家，例如立憲自由主義的法國(guó)；第三種是擺脫了宗教束縛的國(guó)家，即把宗教歸為市民社會(huì)的其他要素的無(wú)神論國(guó)家、民主制國(guó)家，即馬克思說(shuō)的完備的基督教國(guó)家/完備的政治國(guó)家，例如北美部分自由州。(22)參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第26、33頁(yè)。據(jù)這一國(guó)家的序列，鮑威爾在《猶太人問(wèn)題》中只批判了基督教專制的德國(guó)和立憲自由主義的法國(guó)，卻沒(méi)有批判民主制的美國(guó)。因此，在馬克思看來(lái)，面對(duì)完備的基督教國(guó)家時(shí)，鮑威爾的批判就不是批判的批判。馬克思在《神圣家族》中以此推論，鮑威爾在批判了基督教專制和立憲君主制之后，將會(huì)主張民主代議制。(23)同上，第314頁(yè)。而在完備的基督教國(guó)家中，猶太人和基督徒都在政治上獲得了解放，但還處于市民社會(huì)利己主義的沖突之中，因此還沒(méi)有達(dá)成人的解放。對(duì)于馬克思將鮑威爾的主張定性為政治解放，鮑威爾曾做出辯護(hù)。他在《目前什么是批判的對(duì)象》一文中談到，批判在從事政治只是一種錯(cuò)覺(jué)，實(shí)際上批判真實(shí)而具有決定性的結(jié)論已經(jīng)超出了政治范圍；批判只是從現(xiàn)存事物出發(fā)，基于時(shí)代的政治癥候，才在一瞬間將人的本質(zhì)與政治本質(zhì)等同；批判的觀點(diǎn)既不是宗教的，也不是政治的。(24)參見(jiàn)[德]布魯諾·鮑威爾：《目前什么是批判的對(duì)象》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第198、200、201頁(yè)。

然而，馬克思在《神圣家族》中不依不饒，說(shuō)鮑威爾從來(lái)都犯“政治本質(zhì)”的老毛病，甚至認(rèn)為鮑威爾談的是真神學(xué)、假政治，因?yàn)轷U威爾把猶太人問(wèn)題從神學(xué)角度解讀成猶太人和基督徒獲得自由的能力的問(wèn)題，忽視了關(guān)于政治利益的社會(huì)意義。馬克思甚至干脆說(shuō)，鮑威爾把猶太人問(wèn)題解釋成“純宗教”的問(wèn)題，以“宗教問(wèn)題”就是“宗教問(wèn)題”為滿足。(25)參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第305-307頁(yè)。可是，這畢竟是論戰(zhàn)性文章的特殊語(yǔ)氣。回到鮑威爾的文本可以看到，鮑威爾并不把猶太人問(wèn)題視為純粹的宗教問(wèn)題。他在《猶太人問(wèn)題》中指出，猶太人問(wèn)題是市民偏見(jiàn)、政治偏見(jiàn)、宗教偏見(jiàn)糅合在一起的問(wèn)題，其中市民偏見(jiàn)和政治偏見(jiàn)是內(nèi)核，宗教偏見(jiàn)包裹和保護(hù)著市民偏見(jiàn)和政治偏見(jiàn)，并反映了人的市民生活和政治生活的不自由。(26)參見(jiàn)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問(wèn)題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第106頁(yè)。猶太人受壓迫決不能用純粹的宗教原因來(lái)解釋，即使在中世紀(jì)，對(duì)猶太人的排擠也不是為了宗教利益，而是為了同業(yè)公會(huì)和行會(huì)的利益。人們不會(huì)因?yàn)榧兇獾淖诮淘蚨l(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，而是為了政治利益。因此，阻礙猶太人解放的不是宗教仇恨，而是特權(quán)的效力。(27)同上，第105頁(yè)。可見(jiàn)，鮑威爾看來(lái)，猶太人問(wèn)題是彌漫于宗教生活、市民生活和政治生活中的一切特權(quán)問(wèn)題。

但是，即便鮑威爾在“純宗教”的這一責(zé)難上可以得到辯護(hù)，該如何回應(yīng)馬克思對(duì)鮑威爾沒(méi)有進(jìn)一步批判完備的政治國(guó)家的責(zé)難呢？是否能據(jù)此判定鮑威爾的方案最終將止步于完備的政治國(guó)家，并主張民主制呢？就“猶太人問(wèn)題”相關(guān)的文本而言，只能夠?qū)Υ私o出有限的答案，因?yàn)轷U威爾本人并沒(méi)有給出正面答案，要進(jìn)行更充分的判斷還需要依賴其他文本。

首先，能夠確定的是，鮑威爾既反對(duì)基督教專制國(guó)家，也反對(duì)立憲自由主義國(guó)家，他追求的是對(duì)現(xiàn)存政治的一種更激進(jìn)的超越方式，用他自己的話說(shuō)，就是走向人與人之間的新的無(wú)界限的聯(lián)結(jié)，并且這種聯(lián)結(jié)是無(wú)神論的自由王國(guó)。這既可以從《猶太人問(wèn)題》的表述中窺見(jiàn)痕跡，也可以從《目前什么是批判的對(duì)象》對(duì)法國(guó)立憲自由主義的批評(píng)中得到佐證。如此看來(lái)，鮑威爾的主張不能夠被齊整的打包進(jìn)“政治解放”的概念中，因?yàn)橥陚涞恼螄?guó)家并沒(méi)有徹底實(shí)現(xiàn)鮑威爾的無(wú)神論自由王國(guó)的理念。

其次，鮑威爾未必會(huì)主張民主制。在此可以援引里謝爾(Gabriel Riesser)的理解來(lái)回應(yīng)這一推論。“因?yàn)樗?布魯諾·鮑威爾的)國(guó)家賦予每一種宗教信仰以平等的權(quán)利，不偏袒任何一種宗教，因此它不應(yīng)該只是像北美的國(guó)家一樣處于基督教之外，和基督教的領(lǐng)域分離開(kāi)，不過(guò)問(wèn)這個(gè)領(lǐng)域；鮑威爾的國(guó)家必須同時(shí)把基督教和猶太教作為某種它所仇恨的東西排斥、壓制，它必須像反對(duì)猶太人和猶太教一樣反對(duì)基督徒和基督教——按照我們這位作者的觀點(diǎn)，這是由其本質(zhì)的最內(nèi)在的必然性推動(dòng)的。”(28)[德]布魯諾·鮑威爾：《評(píng)討論猶太人問(wèn)題的最新著述(2)》，李彬彬譯，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第189-190頁(yè)。也就是說(shuō)，根據(jù)鮑威爾的理論，北美的民主制國(guó)家并不是鮑威爾所主張的無(wú)神論的自由王國(guó)。不過(guò)，鮑威爾并未對(duì)此做出正面回應(yīng)，只是說(shuō)“我已經(jīng)完成了批判家的任務(wù)——我接下來(lái)不需要再完成別的義務(wù)，我已經(jīng)批判了猶太人與不同國(guó)家(他們生活于這些國(guó)家之中，并與其沖突的)之間的關(guān)系，而且只需要批判這種關(guān)系”(29)同上，第190頁(yè)。。

再次，雖然鮑威爾的措辭中常出現(xiàn)國(guó)家理想、更高級(jí)的國(guó)家形式等用語(yǔ)，也明確指出批判要為“具有決定性意義的立法奠定純粹的基礎(chǔ)”(30)[德]布魯諾·鮑威爾：《評(píng)討論猶太人問(wèn)題的最新著述(1)》，李彬彬譯，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第177頁(yè)。，但他同樣指出自己還準(zhǔn)備了世界形式的觀念，“這種世界形式不單單是法的形式，而且是社會(huì)的形式”。(31)[德]布魯諾·鮑威爾：《評(píng)討論猶太人問(wèn)題的最新著述(2)》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第190頁(yè)。他還批判了民族利己主義，認(rèn)為各民族的未來(lái)都十分灰暗。因此，不能將鮑威爾的主張壓縮為僅僅是在提出政治國(guó)家的任務(wù)。

由此可知，鮑威爾的自我主張是區(qū)分了人的解放與政治解放的，(32)道格拉斯·莫格奇(Douglas Moggach)談到，“盡管鮑威爾的分析存在種種缺陷，但他仍然堅(jiān)持政治解放和人類(lèi)解放之間的區(qū)別，而馬克思卻聲稱這是自己的觀點(diǎn)”，以及“在馬克思將鮑威爾視為社會(huì)主義的對(duì)手的三次猛烈抨擊中，在《論猶太人問(wèn)題》《神圣家族》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思聲稱鮑威爾缺乏社會(huì)解放的觀念，他把所有的社會(huì)問(wèn)題都轉(zhuǎn)化為宗教問(wèn)題，他混淆了政治解放和真正的人類(lèi)的解放。如果我們對(duì)鮑威爾在1848年以前的全部著作進(jìn)行考察，這些說(shuō)法似乎站不住腳”。([加]道格拉斯·莫格奇：《布魯諾·鮑威爾的哲學(xué)和政治學(xué)》，劉亞品譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2022年，第218、250頁(yè)。)并且他的最終追求是人的解放而非政治解放。但不管鮑威爾如何自我主張，馬克思一定要將鮑威爾定格在政治解放的位置上。

此外，正是以完備的政治國(guó)家概念為武器，馬克思批判鮑威爾誤解了宗教和國(guó)家、宗教束縛和政治解放的關(guān)系。馬克思指出，“一方面，鮑威爾要求猶太人放棄猶太教，要求一般人放棄宗教，以便作為公民得到解放。另一方面，鮑威爾堅(jiān)決認(rèn)為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”。(33)《馬克思恩格斯文集》 第1卷，第25頁(yè)。也就是說(shuō)，鮑威爾的錯(cuò)誤體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面廢除宗教是政治解放的必要條件，另一方面宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除。在馬克思看來(lái)，完備的基督教國(guó)家的現(xiàn)狀表明，不必廢除宗教也能實(shí)現(xiàn)政治解放，而實(shí)現(xiàn)了政治解放的國(guó)家中，宗教仍然生機(jī)勃勃地存在。對(duì)于第一個(gè)方面，如果說(shuō)鮑威爾主張的是民主制國(guó)家，或者通過(guò)政教分離走向世俗國(guó)家，那么的確可以用不必廢除宗教就能實(shí)現(xiàn)政治解放這一理由來(lái)反駁鮑威爾。但是，鮑威爾的終極追求是實(shí)現(xiàn)無(wú)神論的自由王國(guó)，其題中之意是全面廢除宗教，而不是止步于政教分離和民主制國(guó)家。至于宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除這一點(diǎn)，也不是鮑威爾的主張。正如前文提到的，鮑威爾在《猶太人問(wèn)題》中談到：“就算基督教的假日沒(méi)有得到國(guó)家的特殊授權(quán)，也不用擔(dān)心一般的宗教消亡……因?yàn)樗嵌鄶?shù)人的宗教，因?yàn)榉▏?guó)人幾乎以神圣的心情信奉它。”(34)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問(wèn)題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第84頁(yè)。

其三，馬克思認(rèn)為，鮑威爾沒(méi)有理解人權(quán)的實(shí)質(zhì)，并且將人權(quán)等同于人本身，因此鮑威爾將政治解放與人的解放混為一談。鮑威爾在《猶太人問(wèn)題》中的“人權(quán)和基督教國(guó)家”小節(jié)指出，猶太人只要還是作為猶太人，“那么使他成為猶太人的那種狹隘本質(zhì)就一定會(huì)壓倒那種把他作為人而同別人結(jié)合起來(lái)的人的本質(zhì)”，基督徒也一樣；只有消滅了猶太人和基督徒的特殊宗教本質(zhì)，“承認(rèn)人的普遍本質(zhì)并視之為自己的真正本質(zhì)，猶太人和基督徒才能把自己視為人，而且互相把對(duì)方作為人來(lái)對(duì)待”；在基督教世界，人權(quán)是在特權(quán)的抗?fàn)幹械脕?lái)的，人權(quán)是教育的結(jié)果，只有“爭(zhēng)得和應(yīng)該得到這種權(quán)利的人，才能享有”，因此，基督徒和猶太人都無(wú)法擁有人權(quán)。(35)同上，第47頁(yè)。

馬克思認(rèn)為，鮑威爾沒(méi)有理解人權(quán)的真實(shí)形式。他援引北美和法國(guó)對(duì)人權(quán)的規(guī)定來(lái)反駁鮑威爾，指出人權(quán)(Menschenrechte)劃分為作為“公民權(quán)”(droits du citoyen)的人權(quán)和作為“人權(quán)”(droits de l’homme)的人權(quán)，“公民權(quán)”(droits du citoyen)即公民權(quán)利(Stattsbürgerrechte)，即參與政治共同體和國(guó)家的權(quán)利，屬于政治自由的范疇，“人權(quán)”(droits de l’homme)則是市民社會(huì)成員的權(quán)利(die Rechte des Mitglieds der bürgerlichen Gesellschaft)，如自由、平等、安全、財(cái)產(chǎn)等，其中就包括宗教信仰自由。(36)參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第39-40頁(yè)。馬克思表述人權(quán)、“公民權(quán)”、“人權(quán)”的相關(guān)原文詞匯參見(jiàn)MEGA2，I/2，Berlin：Dietz Verlag，S. 156，157.在馬克思看來(lái)，無(wú)論是作為“公民權(quán)”的人權(quán)，還是作為“人權(quán)”的人權(quán)，都不以犧牲信仰的特權(quán)為條件。也就是說(shuō)，猶太人作為猶太人也能獲得人權(quán)。并且，由于任何一種人權(quán)都沒(méi)有超出利己的人，即沒(méi)有超出作為市民社會(huì)成員的人，因此，人權(quán)不但不是鮑威爾所說(shuō)的那樣，以人同人相結(jié)合在一起的本質(zhì)為前提，反而是以人與人相互分隔的狀態(tài)為條件。

如果鮑威爾只是主張這樣的人權(quán)，那么顯然他沒(méi)有達(dá)到人的解放的高度。問(wèn)題在于，鮑威爾所理解、追求的人權(quán)，是否等同于馬克思提到的北美與法國(guó)對(duì)人權(quán)的規(guī)定？回到鮑威爾的文本語(yǔ)境，他沒(méi)有像馬克思一樣專門(mén)就人權(quán)內(nèi)涵進(jìn)行詳細(xì)分析，但從其敘述中可以看到他對(duì)特權(quán)、人權(quán)、公民權(quán)、臣民的區(qū)分：在基督教國(guó)家，猶太人既無(wú)法獲得“人權(quán)”(Menschenrechte)，因?yàn)楠q太人的特殊本質(zhì)會(huì)壓倒他作為人的本質(zhì)；也無(wú)法獲得“公民權(quán)”(37)鮑威爾表述人權(quán)、公民權(quán)的相關(guān)原文詞匯參見(jiàn)Bruno Bauer， Die Judenfrage，Braunschweig：Druck und Verlag von Friedrich Otto，1843，S. 19，20.，因?yàn)榛浇虈?guó)家只知道臣民。也就是說(shuō)，鮑威爾在此使用的人權(quán)與公民權(quán)的概念，不能等同于馬克思所談的人權(quán)與公民權(quán)的概念。這從二者的德文用詞就可得到側(cè)面佐證。一方面，鮑威爾所談的人權(quán)(Menschenrechte)應(yīng)該既包括公民權(quán)(der Stattsbürgerrechte)，也包括市民社會(huì)成員的權(quán)利(die Rechte des Mitglieds der bürgerlichen Gesellschaft)。另一方面，鮑威爾所談的人權(quán)(Menschenrechte)其內(nèi)涵不能等同于馬克思所援引的1791年《人權(quán)和公民權(quán)宣言》《賓夕法尼亞憲法》等法律規(guī)定的人權(quán)。在鮑威爾的語(yǔ)境中，當(dāng)談到人權(quán)(Menschenrechte)時(shí)，除了反抗特權(quán)走向現(xiàn)代人權(quán)這一維度之外，還指向人是否達(dá)成自由理性的本質(zhì)。如果人仍然停留在宗教本質(zhì)內(nèi)，那么就無(wú)法達(dá)成自由理性的本質(zhì)。鮑威爾最終要達(dá)成的不是宗教信仰自由的權(quán)利，而是完全不信仰宗教。可是，馬克思堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)，在《神圣家族》中仍然重申了這一點(diǎn)，認(rèn)為鮑威爾教條主義的理解了人權(quán)，將人權(quán)混同于人本身，因?yàn)槿藱?quán)的實(shí)質(zhì)只能從市民社會(huì)的角度得到理解，而不能從宗教的角度得到理解。

總之，無(wú)論鮑威爾如何為自己辯護(hù)，如何念茲在茲地說(shuō)自己追求人的解放、世界形式、自由王國(guó)，在馬克思看來(lái)，鮑威爾都沒(méi)有切中問(wèn)題的本質(zhì)。當(dāng)鮑威爾認(rèn)為自己在主張人的本質(zhì)的時(shí)候，馬克思指出鮑威爾的主張恰恰大大地低于人的本質(zhì)。總之，馬克思堅(jiān)持認(rèn)為，鮑威爾把注意力集中在宗教和國(guó)家之間的對(duì)立，將國(guó)家和人類(lèi)、人權(quán)和人本身、政治解放和人類(lèi)解放混為一談。(38)參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第111頁(yè)。綜上所述，不是鮑威爾自己不主張人的解放而主張政治解放，而是馬克思將鮑威爾的思想降格為政治解放。

三、降格背后的深層思想分歧

何以鮑威爾的自我主張是人的解放，在面對(duì)馬克思的責(zé)難時(shí)也嘗試自我辯護(hù)，而馬克思卻一定要將鮑威爾的主張降格為政治解放呢？上文提到，在馬克思降格鮑威爾思想所給出的證據(jù)中，既存在對(duì)部分材料語(yǔ)境的置換，也存在基于論戰(zhàn)性文章的特殊語(yǔ)氣而給出的歸謬性論斷。不過(guò)，這些都不是降格的關(guān)鍵，關(guān)鍵在于二者思想的深層分歧，這一分歧即是否承認(rèn)“市民社會(huì)決定國(guó)家”這一前提。(39)馬克思沒(méi)有在猶太人問(wèn)題相關(guān)文本中直接表述過(guò)“市民社會(huì)決定國(guó)家”的觀點(diǎn)，但可以通過(guò)馬克思的相關(guān)表述概括出這一觀點(diǎn)。例如，“這種人，市民社會(huì)的成員，是政治國(guó)家的基礎(chǔ)、前提”，以及“只有政治上的迷信還會(huì)妄想，市民生活必須由國(guó)家來(lái)維系，其實(shí)恰恰相反，國(guó)家是由市民生活來(lái)維系的”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第45、322頁(yè)。)當(dāng)馬克思堅(jiān)持“市民社會(huì)決定國(guó)家”這一前提時(shí)，鮑威爾的方案就注定無(wú)法上升到人的解放的高度，而最多只能上升到政治解放的高度。

其一，在馬克思“市民社會(huì)決定國(guó)家”的基本理解中，市民社會(huì)成員的人是本來(lái)意義的人。(40)參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第43頁(yè)。當(dāng)馬克思把市民社會(huì)成員的人視為本來(lái)意義的人的時(shí)候，就把政治上的人視為抽象的存在。也就是說(shuō)，鮑威爾和馬克思對(duì)人的本質(zhì)或者說(shuō)人的現(xiàn)實(shí)性的理解存在分歧：鮑威爾認(rèn)為人的本質(zhì)在于理性自由意識(shí)，貶斥感性需要；馬克思則認(rèn)為人的現(xiàn)實(shí)性就在于感性需要。與之相應(yīng)，他們對(duì)人的自由或者說(shuō)人之為人的最高成就也有不同的理解：在 鮑威爾看來(lái)，人的最高成就是在倫理共同體中實(shí)現(xiàn)理性自由，馬克思則認(rèn)為人的自由應(yīng)當(dāng)是扎根在感性需要和經(jīng)驗(yàn)生活中的勞動(dòng)自由。這兩種自由觀的博弈，使得馬克思無(wú)法贊同鮑威爾的方案。

其二，在馬克思“市民社會(huì)決定國(guó)家”的基本理解中，對(duì)市民社會(huì)的真正關(guān)切是對(duì)需要、勞動(dòng)、私人利益、私人權(quán)利、工商業(yè)活動(dòng)等領(lǐng)域的關(guān)切。(41)同上，第46頁(yè)。實(shí)際上，鮑威爾并不是沒(méi)有談社會(huì)，他曾經(jīng)談道：“批判準(zhǔn)備了世界形式，甚至是第一次開(kāi)始準(zhǔn)備世界形式的觀念。這種世界形式不單單是法的形式，而且是社會(huì)的形式，關(guān)于這種形式至少可以說(shuō)，誰(shuí)對(duì)它的建立毫無(wú)貢獻(xiàn)，誰(shuí)在它那里不憑自己的良心和情感來(lái)生活，他就不會(huì)感到在它那里就像在自己家里一樣，也不可能參與它的歷史。”(42)[德]布魯諾·鮑威爾：《目前什么是批判的對(duì)象》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第190頁(yè)。對(duì)此，馬克思認(rèn)為，鮑威爾只是教條主義的理解社會(huì)，而對(duì)于社會(huì)，除了寓言教導(dǎo)和道德教化之外，根本說(shuō)不出什么名堂。(43)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第301頁(yè)。在馬克思看來(lái)，對(duì)市民社會(huì)的變革與感性需要、勞動(dòng)以及私有財(cái)產(chǎn)等領(lǐng)域的變革有關(guān)，與情感、良心無(wú)關(guān)，因此鮑威爾在根本上沒(méi)有觸及到市民社會(huì)的要害。

其三，在馬克思“市民社會(huì)決定國(guó)家”的基本理解中，市民社會(huì)的利己主義沖突是現(xiàn)代社會(huì)普遍矛盾的根源。鮑威爾認(rèn)為，特權(quán)的立法效力和公法狀況之間的矛盾是現(xiàn)代社會(huì)的普遍矛盾，法國(guó)立憲自由主義的實(shí)踐就體現(xiàn)了這一矛盾。馬克思則認(rèn)為，鮑威爾所說(shuō)的特權(quán)的立法效力和公法狀況之間的矛盾只是法國(guó)立憲主義的矛盾，“而立憲主義總的說(shuō)來(lái)就是現(xiàn)代代議制國(guó)家和舊的特權(quán)國(guó)家之間的矛盾”(44)同上，315頁(yè)。，因而還不是真正的現(xiàn)代政治范圍內(nèi)的矛盾。馬克思指出，只有完備的政治國(guó)家的本質(zhì)矛盾才真正切中了猶太人問(wèn)題的現(xiàn)代性。完備的政治國(guó)家，即馬克思提到的實(shí)行民主制的北美各自由州，只有在那里，猶太人問(wèn)題才成為真正的現(xiàn)代意義上的問(wèn)題。而完備的政治國(guó)家所呈現(xiàn)出的矛盾是市民社會(huì)與國(guó)家的二元分裂，針對(duì)這一分裂，重視市民社會(huì)的馬克思將根源指向市民社會(huì)的利己主義沖突。實(shí)際上，鮑威爾并不是沒(méi)有看到市民社會(huì)的更迭，(45)[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問(wèn)題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第38頁(yè)。但他沒(méi)有像馬克思一樣在猶太人與市民社會(huì)利己主義之間構(gòu)建緊密聯(lián)系。在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)的利己主義精神就是猶太精神；而在鮑威爾看來(lái)，猶太人只是利用了市民社會(huì)的利己主義。(46)同上，第38頁(yè)。這還不是問(wèn)題的關(guān)鍵，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如馬克思所批判的，“猶太人問(wèn)題最終歸結(jié)成的這種世俗沖突……鮑威爾在抨擊這些世俗對(duì)立在宗教上的表現(xiàn)的時(shí)候，竟聽(tīng)任這些世俗對(duì)立持續(xù)存在”。(47)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第31頁(yè)。在馬克思看來(lái)，鮑威爾之所以聽(tīng)任市民社會(huì)沖突的存在，是因?yàn)樗姓J(rèn)“同政治國(guó)家對(duì)立的市民社會(huì)是必然的，因?yàn)樗姓J(rèn)政治國(guó)家是必然的”(48)同上，第32頁(yè)。。這里，雖然鮑威爾認(rèn)為政治國(guó)家是必然的這一點(diǎn)是有待商榷的，但較之于馬克思，鮑威爾的確更重視政治國(guó)家，而不是市民社會(huì)。(49)鮑威爾對(duì)政治的重視可以從他對(duì)一則軼事的態(tài)度得到佐證。1492年西班牙驅(qū)逐猶太人之后，大批的塞法迪猶太人來(lái)到了奧斯曼帝國(guó)，奧斯曼帝國(guó)的蘇丹也歡迎猶太人的到來(lái)，因?yàn)樗麄兡軌驇?lái)商貿(mào)聯(lián)系。據(jù)說(shuō)蘇丹巴亞希德二世聽(tīng)說(shuō)西班牙國(guó)王斐迪南驅(qū)逐了猶太人之后感慨道，“當(dāng)他使自己的土地荒蕪而使我們的土地肥沃的時(shí)候，你怎么能夠認(rèn)為(他)是一個(gè)英明的統(tǒng)治者呢？”這則軼事被不僅被記錄在各式各樣的猶太史中，而且在大眾心里留下了慣有印象，即西班牙因驅(qū)逐猶太人而導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)的衰弱。鮑威爾對(duì)此卻有不同看法，他說(shuō)：“然而，西班牙并不是因?yàn)槿鄙侏q太居民，而是由于把不寬容、不自由和迫害作為自己政府的原則才衰落的。即使所有的猶太居民在帝國(guó)里還受人喜愛(ài)，帝國(guó)也會(huì)由于自己的罪過(guò)而衰落，而且在那些原則的壓迫下，它必然會(huì)衰落。”在鮑威爾看來(lái)，西班牙衰落的原因是西班牙的政治制度的缺陷，而不是失去了猶太人提供的“經(jīng)濟(jì)動(dòng)力”。他同樣用波蘭的例子重申了這個(gè)觀點(diǎn)，指出是因?yàn)椴ㄌm政治制度的落后，才導(dǎo)致大量猶太人能夠生存在貴族和農(nóng)奴之間的巨大裂隙中。([美]羅伯特·M·塞爾茨：《猶太的思想》，趙立行、馮瑋譯，上海：生活·讀書(shū)·新知上海三聯(lián)書(shū)店，1994年，第459-560頁(yè)；[德]布魯諾·鮑威爾：《猶太人問(wèn)題》，《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問(wèn)題”》，第36、37頁(yè)。)而在馬克思的理解中，市民社會(huì)之于宗教、國(guó)家有根本性，市民社會(huì)決定宗教和國(guó)家，現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展日益成熟，市民社會(huì)的根本性就日益明顯，例如，“他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會(huì)的精神”，以及“在今天，只有政治上的迷信還會(huì)妄想，市民生活必須由國(guó)家來(lái)維系，其實(shí)恰恰相反，國(guó)家是由市民生活來(lái)維系的”。(50)《馬克思恩格斯文集》 第1卷，第37、322頁(yè)。引文中黑體字為原文所注。

可見(jiàn)，如果借用鮑威爾的市民偏見(jiàn)、政治偏見(jiàn)、宗教偏見(jiàn)的提法，那么鮑威爾對(duì)猶太人問(wèn)題的分析聚焦于包裹市民偏見(jiàn)和政治偏見(jiàn)的宗教偏見(jiàn)外衣。而馬克思將猶太人問(wèn)題聚焦于作為內(nèi)核的市民偏見(jiàn)，更確切地說(shuō)，聚焦于市民社會(huì)的生產(chǎn)生活本身。如果借用馬克思經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的提法，那么鮑威爾站到了作為上層建筑的宗教-政治這一端，而馬克思則站到了作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的市民社會(huì)這一端。又因?yàn)轷U威爾和馬克思都認(rèn)為歷史的發(fā)展遵循從低級(jí)到高級(jí)的辯證發(fā)展圖式，因此只有在超越了現(xiàn)代社會(huì)的癥結(jié)之后，才能到達(dá)更高的歷史階段。如果說(shuō)在馬克思看來(lái)，鮑威爾根本上談的只是前現(xiàn)代的矛盾，那么這就意味著鮑威爾無(wú)法超越現(xiàn)代政治解放的范圍。當(dāng)鮑威爾自以為批判了政治解放范圍內(nèi)的普遍矛盾，并上升到人的解放的高度之時(shí)，實(shí)際上他只是“從局部的政治解放上升到了完全的政治解放，從立憲制國(guó)家上升到了民主代議制國(guó)家”。(51)同上，第315頁(yè)。

綜上所述，鮑威爾和馬克思對(duì)市民社會(huì)和國(guó)家的重視程度不同，導(dǎo)致二者發(fā)展了兩條相互競(jìng)爭(zhēng)的解放之路：一條經(jīng)由現(xiàn)代批判促進(jìn)宗教-政治變革，為立法奠定純粹的基礎(chǔ)，構(gòu)建通往無(wú)神論的理性自由王國(guó)的解放之路；另一條則是經(jīng)由無(wú)產(chǎn)階級(jí)-社會(huì)革命，消滅私有財(cái)產(chǎn)，構(gòu)建通往無(wú)私產(chǎn)的勞動(dòng)自由聯(lián)合體的解放之路。在鮑威爾那里，宗教-政治革命可以通往人的解放。而在馬克思那里，宗教-政治革命無(wú)法通往人的解放。因?yàn)橐坏R克思堅(jiān)持“市民社會(huì)決定國(guó)家”的框架，確立了市民社會(huì)之于現(xiàn)代社會(huì)的根本性，那么鮑威爾所瞄準(zhǔn)的宗教-特權(quán)、特權(quán)和公法之間的矛盾問(wèn)題就被降格為前現(xiàn)代世界的情節(jié)，宗教、法、國(guó)家等都被降格為受市民社會(huì)決定的一些因素，如此，就只有社會(huì)革命才能從根本上解決問(wèn)題，只有社會(huì)解放才是人的解放。從馬克思的框架看，鮑威爾忽視了問(wèn)題的根本，偏離了問(wèn)題的正確軌道，因而不論鮑威爾如何辯解自己念茲在茲的是人的本質(zhì)而非政治本質(zhì)，在馬克思看來(lái)，鮑威爾實(shí)際上都只能達(dá)到政治解放的高度，達(dá)不到人的解放的高度。

四、結(jié) 語(yǔ)

第一，馬克思對(duì)鮑威爾的批判中糅合了對(duì)鮑威爾思想的降格，即將鮑威爾人的解放的主張降格為政治解放的主張。這一層面的降格根植于二者思想的深層分歧，這一分歧即是否承認(rèn)“市民社會(huì)決定國(guó)家”這一前提。只有承諾這一前提，才能說(shuō)鮑威爾只能達(dá)到政治解放的高度而達(dá)不到人的解放的高度。未澄清并重視此前提而徑直將鮑威爾的主張定性為政治解放，既會(huì)掩蓋鮑威爾對(duì)人的解放的關(guān)切，也會(huì)模糊馬克思和鮑威爾的深層分歧所在，進(jìn)而有損于深刻理解馬克思思想的獨(dú)到之處。

第二，在理解馬克思對(duì)鮑威爾的批判時(shí)，要對(duì)那時(shí)論戰(zhàn)性文章的特殊語(yǔ)氣有所區(qū)分，不能被特殊語(yǔ)氣所誤導(dǎo)，進(jìn)而誤解了馬克思，也誤解了鮑威爾。例如，馬克思行文中存在一些對(duì)鮑威爾主張的歸謬性論斷，但這不能理解為馬克思不了解鮑威爾的思想，也不能將這些論斷徑直當(dāng)成鮑威爾自己的主張，應(yīng)當(dāng)明白，這是論戰(zhàn)性文章的特定文風(fēng)使然，像這樣的特殊語(yǔ)氣同樣存在于《神圣家族》的其它章節(jié)以及鮑威爾自己的行文中。不過(guò)，論戰(zhàn)性文章的特殊語(yǔ)氣不是降格的關(guān)鍵原因，理論內(nèi)核的分歧才是降格的關(guān)鍵原因。注意到特殊語(yǔ)氣，是為了不至于誤解了馬克思的重點(diǎn)所在。從理論的內(nèi)核看，馬克思把握住了鮑威爾的思想要領(lǐng)，而特殊語(yǔ)氣下的“嬉笑怒罵”都服務(wù)于關(guān)鍵的理論分歧。注意到這點(diǎn)，就可以對(duì)二者的理論有更恰當(dāng)?shù)匕盐铡?/p>

第三，梳理二者文本所的差異可以發(fā)現(xiàn)，并不是馬克思的每一條批評(píng)，鮑威爾都有所回應(yīng)，鮑威爾有自己關(guān)注的重點(diǎn)，不過(guò)，對(duì)于政治解放和人的解放的定位差異是鮑威爾和馬克思相互論戰(zhàn)的焦點(diǎn)，本文的梳理服務(wù)于這一焦點(diǎn)。

第四，就“猶太人問(wèn)題”的現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，19世紀(jì)40年代馬克思和鮑威爾就此議題論戰(zhàn)之時(shí)，德國(guó)正處于從前現(xiàn)代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期。(52)邢來(lái)順將1815-1918年視為德國(guó)從傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期。(參見(jiàn)邢來(lái)順：《德國(guó)通史第四卷：民族國(guó)家時(shí)代(1815-1918)》，南京：江蘇人民出版社，2019年，前言第1頁(yè)。)在這一時(shí)期，猶太人的解放問(wèn)題猶如時(shí)代復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的一個(gè)縮影，其內(nèi)與德國(guó)新舊更替的陣痛相連，外與歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命的時(shí)代浪潮相關(guān)，上承啟蒙運(yùn)動(dòng)、宗教改革以及融合、同化運(yùn)動(dòng)，下啟德國(guó)未來(lái)的革新路向。它與德國(guó)總體境況的重重矛盾交織在一起，在猶太人解放的焦點(diǎn)背后，是政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、宗教以及民族等諸方面急劇變革的現(xiàn)實(shí)背景。猶太人解放的方向與德國(guó)總體發(fā)展的方向密切相關(guān)，因此這個(gè)議題會(huì)成為各方力量博弈的戰(zhàn)場(chǎng)。馬克思和鮑威爾的智識(shí)教養(yǎng)，使得他們沒(méi)有將德國(guó)的猶太人問(wèn)題視為猶太人的特殊問(wèn)題或者德國(guó)的特殊問(wèn)題，而是將德國(guó)的猶太人問(wèn)題置于現(xiàn)代社會(huì)的普遍性問(wèn)題中來(lái)看待，并尋找解決問(wèn)題的普遍性方案。就實(shí)際情況而言，猶太人解放問(wèn)題的確是歐洲現(xiàn)代化境況的一個(gè)縮影。作為歐洲的歷史遺留問(wèn)題，猶太人問(wèn)題有長(zhǎng)久的歷史根源，當(dāng)這些國(guó)家受到現(xiàn)代浪潮沖擊，要在改革中謀求生存和出路的時(shí)候，不可避免會(huì)觸及猶太人問(wèn)題。猶太人解放的不同進(jìn)程，也呈現(xiàn)了不同國(guó)家現(xiàn)代化道路的區(qū)別。由于理論眼光的差異，馬克思和鮑威爾在定位什么才是現(xiàn)代意義的猶太人問(wèn)題和現(xiàn)代社會(huì)的普遍問(wèn)題時(shí)出現(xiàn)了分歧，做出了不同的診斷。這種分歧不僅是二者關(guān)于德國(guó)未來(lái)新路向的分歧，也是二者對(duì)于如何超越現(xiàn)代危機(jī)、走向人的解放之路的分歧。當(dāng)馬克思將鮑威爾人的解放主張降格為政治解放主張時(shí)，意味著馬克思主張了一條不同于鮑威爾所主張的德國(guó)未來(lái)新出路，也意味著馬克思提出了一整套新的人的解放理論以取代鮑威爾的人的解放理論。厘清這一點(diǎn)，有助于理解馬克思對(duì)鮑威爾的批判。當(dāng)然，猶太人問(wèn)題只是呈現(xiàn)馬克思與鮑威爾思想分歧的其中一個(gè)濾鏡，對(duì)于二者思想的比較有待進(jìn)一步研究。就此而言，本文所做的澄清只是初步的和部分的。