《丸山真男與李澤厚對談錄》讀解

韓東育

在中日交往史上，平等對話者蓋寡，而相互訓誡者甚蕃。經常是，認定日本為前近代中華文明之“亞文明”的中土人士，總希望日本人把中國的聲音視為“上國”圣諭；而當西法東漸、清廷不敵時，日人則轉而視明治維新為“東亞近代的模范”，以為日本已百物遷善，中華反一無所長?；蛟S，落差所導致的不平等，才是中日千百年來上述交流形態的病源所在。體此，則丸山真男與李澤厚的“對談”—一個能夠被視為中日最高水準者的“雙峰會”，可能會因之而變得意義不凡。該對談發生在二十世紀八十年代末，而紙質版《對談錄》的最初揭載時間，則是二0一五年（東京女子大學比較文化研究所附置「丸山真男記念比較思想研究センター報告」第十號）。對中日思想界而言，這無疑是一份可遇而不可求的珍稀文件。

受日本國際交流基金會的邀請，原中國社會科學院哲學研究所研究員李澤厚，于一九八九年三月十一日至二十五日訪問日本。三月二十日下午，在日本巖波書店舊館“丸山研究室”，李澤厚與丸山真男進行了長達三個半小時的對談。這場對談，由時任東京大學教授的近藤邦康所促成。中文很好的近藤邦康當然地成為兩人的翻譯和文字記錄者（近藤邦康整理「丸山真男·李沢厚対談」）。關于對談，李澤厚學術年譜中只留下過一句話：“三月十一日至二十五日，訪問東京、京都等地，遍游各地神社，與執山真男（應為丸山真男）等日本學者晤談討論。此次活動由日本國際交流基金會邀請?！保畋缶幹骸端悸罚豪顫珊駥W術年譜》，廣西師范大學出版社二0二一年版，200 頁）

丸山邀請李澤厚訪日，據說是因為他讀了近藤邦康的一篇書評（「書評·李沢厚著『中國現代思想史論』」）。然而，讓他們共同感興趣的，首先還是“中日價值的差異：直覺與理性的相互確認”問題。與丸山真男初訪中國的第一印象來自北京故宮的情形相似，李澤厚對日本的第一印象也來自傳統宮殿遺跡，因此有關兩國文化的議論從這個話題展開。他說：“有人認為，作為東方文化，中國文化和日本文化具有共通性。我對日本文化缺乏了解，但又與他們的觀點相左，因為我認為，中日兩國文化，只有不同才有研究價值。我這次去了關西，看了京都御所。在松阪還參觀了本居宣長紀念館，也到了伊勢神宮。在京都大學，我還與島田虔次教授交換過意見，覺得中國文化與日本文化之間存在著相當的不同?！焙茱@然，李澤厚的話已觸及了千百年來橫亙于中日兩國間最為費解的相互認識問題。

對如此重大疑惑，丸山說自己與李澤厚的觀點有相當的共鳴：“對所謂把日本、中國和朝鮮這三國作為‘東方精神總括為一的說法，我是有強烈抵觸的。三國各有其不同的獨自發展歷史，也有著獨自的文化?！逼涿黠@的異質性，是因為它們并不存在歐洲似的、真正可以彼此聯袂的古典精神和同頻共振的思想躍動。歐洲共同擁有著希臘、羅馬的古典，但“這種古典的共有與文化事件和政治事件的同時發生，在歐洲可以有，在東亞卻并不存在。東亞地區有文化傳播，甚至通過絲綢之路，連歐洲文化也有所傳入。但是，像文藝復興和宗教改革那樣相當于全歐洲的課題，卻未嘗耳聞。（盡管）這不是好與壞的問題”（「対談」，105-106 頁）。

與此相應，李澤厚的質疑也越發直奔主題：“在日本文化中，似乎從很早開始就形成了某種精神上的傳統。這是否意味著，儒教也好，佛教也罷，無法從根本上改變這種傳統？禪催生了武士道甚至武士刀等說法，在我看來是不可能的。日本對朱子學和陽明學，不也是一種表面性的接受嗎？我認為，中國的儒教是實用理性，可日本的儒教從根本上講更像是非理性的存在?！睂Υ?，丸山更多強調的是外來思想一進日本即發生變化的問題。他發現在“促使外來思想變易的根本原因”這一問題上，有三個關鍵點不可忽視：“（一）Cosmology（宇宙論），正確的說法應該是Cosmogony（宇宙發生進化說）；（二）歷史意識，三個觀點—‘不斷地‘演進的‘趨勢；（三）政治意識?！彪m然“儒教和佛教等中國思想，對日本最古老史書《古事記》和《日本書紀》進行了根本性的滲透。那是不是就可以說，日本思想史便是外來思想的輸入史呢？不是的。外來思想從傳入日本時起，就受到了修正，而不再是其原本文獻的內容。國學試圖搜尋在修正外來思想基礎上所形成的日本思想，但失敗了”。他于是直言，相對于中國，“日本沒有歷史哲學，而有歷史意識；沒有政治哲學，而有政治意識。所以在日本，是無法闡釋儒教哲學的”（「対談」，106、107 頁）。

只有“意識”而沒有“哲學”的說法，表現了丸山的率直，但這同時也意味著，日本人自古以來似并不擅長表達或闡釋遠離實務層面的抽象事物。丸山在其他場合亦未嘗忌言，即“觀念論”是日本思想傳統中的一大弱項，它使日本人缺乏有關規范的理想和作為歷史的創造者與計劃者之超越神的構想，以至于十八世紀后半葉日本竟出現了全面否定儒學和中國思想的思想—國學。“國學把中國思想作為‘漢意而實行了全面的否定。本居宣長屬于經驗主義，把儒學置于最先位置和最重視的‘道ideology（世界觀）思想，視為抽象的思想和完全無法empirical（體驗）的東西而進行了全面否定。

唯此，他并不是要積極表達自己的思想，而只是要確立重視經驗的立場?！保ā笇澱劇?，108 頁）李澤厚還進一步發現了在其他文化體系中很難遇到的日本思想現象，即“經驗論者”與“神秘論者”的相互結合，如本居宣長就既有神秘主義傾向，又重視經驗事實。丸山肯定了李澤厚的敏銳發現，為佐證長期存在于日本思想界的普遍現象，他又列舉出在該問題上與本居宣長頗相像的另外一個人物，即荻生徂徠。二者“有一個共通點，就是都把神秘主義和經驗主義結合起來，確立了不可知論，認為天是不能憑經驗就可以認識和分析的對象，而應該是崇拜的對象。這是日本的特殊性，是神秘主義，相當于康德所說的‘超越悟性的存在”。他說：“之所以稱中國與歐洲相近，是因為兩者都有較強的二元論傳統，即均強調觀念論與唯物論、主觀與客觀等二元構造。即便在美學上，凡爾賽宮殿與北京的故宮也都重視均勻和左右對稱。日本則相反。人們看到的往往是不勻稱的美，插花便是如此。它原本就沒有把一元論或二元論視為問題，認為那是抽象的東西。”并認為這與日本“把馬克思主義作為經驗論接受了下來”的價值取向密不可分?！拔彝馔枭较壬目捶?，”李澤厚說，“中國與西方接近，而日本距離中國和西方都很遠。”（「対談」，108 頁）但他的呼應，還進一步引致丸山真男時空跨度頗大的哲學價值思考：“我想就根本的價值，草率地說幾句：一、真。在希臘，有邏各斯，重視理想，探究真理，以哲人政治的出現為目標。二、善。在中國，重視倫理的價值。三、美。在日本，重視美，重視茶道、劍道、柔道、凈琉璃。今后的情況我不清楚，但關于過去的日本文化，中江兆民曾說過：‘日本古來無哲學。意為，沒有形而上學和哲學，便無法探求真理。神道意識形態中含有儒教和道教，但對皇祖神的崇拜才是核心。產生于日本然而驚艷了世界的，是美的價值。”“繪卷物、凈琉璃和茶道等，就美的價值而言都是水準極高的藝術。模仿徠卡相機，還使電子工學發達起來。在思想上，也可以通過修正的外來產物創造出更加優異的產品，而不存在originality（獨創性）?！?/p>

在哲學之外，李澤厚更關心的顯然是長期困擾中日學界的倫理學問題，即“忠”和“孝”在兩國的社會生活中孰先孰后和孰重孰輕。他注意到：“在日本，對天皇的忠比較突出，臣對君的忠要優于子對父的孝。在中國，《孟子》把殷湯王對夏桀王的流放和周武王對殷紂王的討伐革命行動，視為正義之舉而受到肯定。”對此丸山指出，“日本自古以來未必就以天皇為中心。支持天皇制的思想，幾乎是明治以后的發明”，但“忠比孝要受到重視”的說法，倒的確是日本的一個事實，并且他承認，“忠對孝的優位，不僅儒學如此，國學亦然”。而李澤厚接下來的體會，卻堪稱重大“發現”：“我在京都感受到的，似乎也正是中國與日本的孝在內容上的差異。孝在中國，是父與子的關系，是理性的關系。可在日本，則似乎是母與子的關系，是感性的關系。不知先生對此做何種考慮？”這個發現，被丸山認為是對日本文化的正確理解，因為“在日本，親子之情、情感，是非理性的。江戶時代受中國的影響，信奉的是五倫，即君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的道德。實際上，親子關系并不是paternal（ 父系的）。可是，古羅馬與中國儒教卻都是paternalism（父權主義—譯者注）的”，并且丸山也明確認可了李澤厚所謂這是“日本母系社會長期存續的結果”。平石直昭注意到，“有相當多的內容是受到李的提問啟發后才展開的議論。諸如日本與中國家族—社會形態及與之相關的價值意識方面的迥異之議論”等。這意味著，中日間忠孝差異問題的突破口，似剛好在李澤厚所發現的、體現日本人孝道的根本在“母子關系”而非“父子關系”上。原理上講，只有當“孝道”體現在“父子倫理”上，其朝父權主義政治下“君臣忠道”的過渡，才是順暢而自然的；而政治領域與中國同樣為父權主義的日本，其“忠道”便無法產生于“母子倫理”下的“孝道”中。換句話說，中國式由“倫理”向“政治”過渡的直通模式，在以“國家即御家，亦即我藩”為絕對價值的日本，似乎只能轉化成“舍孝而就忠”的“忠”絕對主義格局。這一方面解釋了古代中國能自然過渡的“忠孝之道”為什么很難在日本發生，也反過來解釋了在“家”與“國”這兩重父權兌換體制下的中國，“孝”為什么就等于“忠”，甚至還是更大更根本的“忠”?！墩撜Z》“學而”“為政”篇有關忠孝關系的議論，或許直擊了中日差異的關鍵。丸山所說“藩主給予俸祿，封建家臣團竭盡忠誠”和明治維新后“有力量的是武士階級，很容易就把對藩主的忠誠轉換成對天皇的忠誠”，與當年福澤諭吉所謂“腹重于背”和“舍小濟大”之說，并無二致。而孔子起初給中國社會提供的，是一個相反的效忠方向——魯國遇到危難時，孔子最先端出的是祖墳，接著是父母，最后才是國家。不過，到了《呂氏春秋·孝行》時代，原儒的“孝大于忠”開始朝新儒的“忠孝一體”方向做出調整。李澤厚不失精當的分析（《中國古代思想史論》，138 頁），顯然被近藤邦康注意到了。他認為，李的觀察可以說再現了“臣忠君”優于“子孝父”這一秦漢以來忠君愛國的傳統道德”（「書評」，209 頁）。只是，這種“優于”，似乎多適用于“國破山河在”的存亡關頭。

曾讓丸山誤以為取消了科學民主的李澤厚命題—“救亡壓倒啟蒙”，也正是如此關頭的非常之舉。丸山注意到，在馬克思主義傳入前，東亞有兩種不甚健康的現象，一個是日本也有的“與中國的‘中體西用論相似的詞‘和魂洋才”。他認為，“如果將西方與東方問題看成是對立的，那就會被引導到錯誤的方向”，因為“所謂東方，是不同事物的復合體，是與西方相對抗的概念。（可）東方本身，其實并不存在”。另一個是岡倉天心所謂“亞洲一體”，“不過是‘亞洲應該是一體的意思。一體的亞洲實際上是不存在的。亞洲是許多文化圈的復合體，一體化的誤解，產生于對發生論和本質論的混同”（「対談」，111 頁）。

丸山反對將“發生論和本質論”混為一談，目的在于強調“本質論”所具有的超越性和普遍主義屬性?！鞍l生論”可以展示某種特殊性存在之“應然”，卻無法揭示出普遍性存在之“必然”。他要求人們在破除“發生論”所帶來的“有限性”藩籬的同時，走向普遍主義的維度。在他看來，“基督教雖然是西方文明的基礎，卻發生于東方（中東）。世界宗教也不是發生在西方，而是全部發生于東方。希臘文化與希伯來文化經過數世紀的對決，最終成為西方文明的基礎。十三世紀的圣托馬斯，實現了亞里士多德與基督教的一致。經過歐洲數世紀的思想格斗，希臘、羅馬的古典文明才被消化；而引入并非發生于歐洲的事物，并化為自身重要傳統的基礎，從此成為可能”。既然構成西方文明基礎的基督教和猶太人的希伯來文化都源自東方，那么，東方人又有何必要去忌憚和回避人類價值的普遍屬性并諱莫如深呢？“正因如此，在日本，便不必為自身傳統來自外部而感到任何羞恥。自由、人權、個人的尊嚴雖然是法國革命的理念，但完全可以將其吸納進我們的傳統中。正如歐洲引進基督教也可以很好用一樣，而不必拘泥于內外。”（「対談」，111 頁）他反對美國學者狄百瑞所謂“朱子學中有自由觀念”的說法，指出：“自由雖然是多義的，但現代的自由起源于美國獨立宣言和法國大革命的人權宣言，是歐洲近代的產物。我們完全不需要有任何羞恥，而應該從中吸收其普遍價值并將其化為己有。”他顯然不認為在作為中世紀意識形態象征的朱子學當中會蘊藏著只有近現代才能產生的“自由傳統”，這也跟日本人當年編造的所謂“普遍性”即中日共通性，有幾分異曲同工：“日本以前有人講，日本與中國是‘同文同種，并用來美化日中戰爭，但結果卻是侵略?！?/p>

丸山的上述觀點贏得了李澤厚的共鳴：“我完全同意丸山先生的想法。我也反對‘同文同種。我所講的‘西體中用，便是這個意思?！钡枭浇酉聛淼谋硎?，卻仿佛在暗示其與李的觀點不甚相同，并試圖與包括李澤厚在內的中外“馬克思主義觀”做出某種區隔。丸山認為：“中國共產黨采用了馬克思主義的普遍世界觀，此舉具有劃時代意義。”但是，“竹內好先生、西順藏先生以及近藤先生還有您（指李氏）都主張，中國革命是對歐洲自我擴張的抵抗，而馬克思主義則是用來抵抗歐洲的工具。我的看法是不同的”，因為“新中國建立了普遍主義的世界觀。這是不能由一國所獨占的東西。中蘇論爭就是通過普遍主義世界觀而展開的，只有這樣才能把自我相對化”。事實上，“納粹德國和意大利之間，不存在法西斯主義的論爭，因為它們均將自己的國家視為絕對。日本的神道也是如此。這些自我絕對者是無法把新文化視為未來發展的基礎的”。他認為，中日兩國文化中都存在著跨出國境便寸步難行的困窘和尷尬，哪怕“中國有偉大的古典文化，也產生了各種價值內在的普遍性文化。中華固然是文化的中心，天也是普遍性的存在，但天子卻只是中國的皇帝，是一個特殊的存在，也并沒有得到周邊民族的認可。只有通過帶有普遍性的世界觀，才能成為國際社會的一員。日本在戰敗時面臨過同樣的問題，但由于沒有得到解決，所以直到現在還在尋找著普遍性”。然而“在中國，有馬克思主義的內容（指‘大同思想—引者注），正是通過它，才使傳統的中華轉換為國際主義成為可能”。“毛澤東雖然以農民蘇維埃為主力促成了革命的成功，并且反復強調自己與蘇聯有多么不同，但他認為必須通過普遍的世界觀才能使馬克思主義適應本民族的歷史條件?！?/p>

盡管近藤邦康追憶稱，丸山真男事后對他說自己與李澤厚的“想法比預想的還要接近”，但如上所述，在“發生論和本質論”的問題上，丸山與李的看法是不同的。可問題的邏輯本身，卻給引發他與李澤厚觀點分歧的“馬克思主義是用來抵抗歐洲的工具”等所謂李氏命題，賦予了重新討論的空間。

李澤厚是在一九八五年提出“西體中用”概念的，認為過去的“中體西用”和“全盤西化”都因為不切實際而沒有取得成功。一九八六年，他又發表了《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文，論述了“救亡壓倒啟蒙”的思想。不難想象，丸山批評李澤厚等人把“馬克思主義”用作“抵抗歐洲的工具”的印象，當基于對“救亡壓倒啟蒙”這一“李氏命題”的不解—“救亡”既然只是為了“抵抗”，便自然不需要“啟蒙”下的“民主”和“自由”—仿佛李澤厚在贊賞“救亡”特殊性（發生論）的同時已經舍棄了“啟蒙”所固有的普遍性（本質論）價值。然而，讓丸山了解李澤厚并引發了他極大興趣的文字媒介—近藤邦康為李澤厚《中國現代思想史論》所作的書評，在言及李氏“西體中用”命題時，其實并沒有回避包括西方近代自由民主思想在內的“馬克思主義”，并且還對之多次強調。既如此，丸山為什么還要對此不斷重描且不予理解呢？

如果說，丸山與李澤厚在馬克思主義觀上的分歧只是因為李在強調“救亡壓倒啟蒙”的“工具”屬性時，忘記了馬克思主義題中應有的“民主”“科學”“平等”“自由”等本質論意義或普遍性特質，那么，這個問題其實在李澤厚所力陳，近藤也介紹過的“階段論”上，已得到了合理的說明和解決。實際上，“救亡壓倒啟蒙”的命題，與其說是李澤厚個人的學術觀點，不如說是對近代以來中國歷史演進過程的一個白描。丸山的質疑似乎可以投向中國馬克思主義的對外抵抗運動及其革命階段特征，而不應該投向幾乎被李澤厚推重為“西體”的馬克思主義固有的平等自由觀，尤其在本質論的意義上，李氏的馬克思主義觀其實與丸山的不分軒輊：“馬克思主義本來誕生在西方近代民主主義高度發展了的資本主義社會中，它吸取了資本主義自由、平等、民主、人道等一切優良的傳統和思想。它的三個來源便充分表現了這一點?！北砻髟诶顫珊竦挠^察中，“救亡”與“啟蒙”并非矛盾的統一體，而且，在反映“現實的原因（救亡圖存）”的“文化心理結構”上，“理性（也）并非只是作為行為的工具”。但是，中國實際所面臨的問題，即中國近代沒有資本主義歷史前提，“長久封建社會產生的社會結構和心理結構并未遭受資本主義的民主主義和個人主義的沖毀，舊的習慣勢力和觀念仍舊頑固地存在著，甚至滲透了人們意識和無意識的底層深處”。這在通過實權政府自上而下地完成了資本主義近代化蛻變的日本，是無法想象的。

丸山對李澤厚馬克思主義觀的不理解，以及日本學界與《中國現代思想史論》的作者李澤厚在處理和認識中國近現代研究對象過程中所產生的分歧，近藤認為來自雙方不同的站位：“兩國學者在立腳點上存在著根本性差異，即作者立足于中國國內的立場，主要從‘封建主義→資本主義→社會主義或者‘前現代化社會→現代化社會→后現代化社會之社會發展階段來考慮問題；而評論者則主要是從外部去思考‘帝國主義→民族解放運動或者‘發達資本主義國家—發展中社會主義國家這些問題之間所存在的矛盾。”（「書評」，215 頁）

毋庸諱言，李澤厚所討論的問題，反映的是中國近代以來“啟蒙喚醒國民→國家直面存亡→救亡壓倒啟蒙→國家浴火重生→國民重返啟蒙”這一不同歷史時期的價值取向及其階段銜續過程。這意味著，當歷史已回歸到它本來的脈絡和常識時，中日“雙峰”的對話，將會給兩國近代化問題的誤讀死結，帶去有意義的解碼。