道、理與普遍性超越

沈順福

超越不僅是宗教領(lǐng)域中的重要現(xiàn)象,也是哲學(xué)的重要內(nèi)容之一。最近若干年,中國學(xué)術(shù)界熱烈地討論著中國傳統(tǒng)思想是否存在超越等問題。比如,牟宗三主張中國有內(nèi)在超越:“天道高高在上,有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí),又內(nèi)在于人而為人的性,這時(shí)天道又是內(nèi)在的(Immanent)……天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是內(nèi)在的。”[1]中國傳統(tǒng)觀念中不僅有超越觀念,而且還是內(nèi)在超越。中國思想有內(nèi)在超越的觀點(diǎn)幾乎成為學(xué)術(shù)界的共識(shí)。也有一些學(xué)者如郝大偉、安樂哲等,反對(duì)此說。他們認(rèn)為:“嚴(yán)格說來,超越與內(nèi)在的對(duì)立本身產(chǎn)生于我們安格魯—?dú)W陸的傳統(tǒng)?！盵2]從而不承認(rèn)中國傳統(tǒng)中含有超越觀念。中國傳統(tǒng)思想中是否有超越觀念?如果有,它屬于什么性質(zhì)的形態(tài),達(dá)到了怎樣的水平?本文認(rèn)為:中國傳統(tǒng)思想中蘊(yùn)含著普遍之道與超越之理的觀念,這些概念與觀念從普遍性存在的角度將人從自然的私意的存在者轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖碌拇嬖?從而實(shí)現(xiàn)了人的新生與超越,這種道德超越乃是一種普遍性超越;中國傳統(tǒng)儒家的普遍性超越并不徹底或完整,它依然有所不足。

一、日常生活:自然性與任意性

按照傳統(tǒng)儒家的觀點(diǎn),人的生存以心為本,即人的自然生命開始于人心,心動(dòng)便是活著,且人的行為也開始于人心,行動(dòng)既是心動(dòng)。這種作為生存本原的心,在先秦儒家那里至少被分為兩類:一類是作為正當(dāng)行為之本原的“本心”[3]205,另一類是作為邪惡舉止之本的“利心”[4]64。前者以孟子為代表,后者以荀子為代表。孟子認(rèn)為人天生有四種心:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！盵3]59人天生固有四心,分別是仁、義、禮、智等儒家人道之起點(diǎn)?！胺灿兴亩擞谖艺?知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。”[3]59“四端”是本原,生存是擴(kuò)充本有的“四端”之心,其結(jié)果是成就仁、義、禮、智,這便是孟子的性本論。性本論以四心為性,為生存之本。

荀子肯定了人心的主導(dǎo)作用。荀子曰:“耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛以治五官,夫是之謂天君。”[4]206人心是天君,是一切活動(dòng)的主宰者。這便是人心做主。在此基礎(chǔ)上,荀子從另一個(gè)角度揭示了人類自然生存的另一個(gè)向度,即趨惡的可能性。荀子曰:“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也?！盵4]291人天生有各種欲望,包括私意的“利心”。在私意之心的驅(qū)使下,人的自然生存不僅各自為政,而且可能相互沖突,以至于將人類帶入災(zāi)難中:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵4]289人天生有“好利”之心、喜好(“疾惡”)之情和“耳目之欲”。這三者共同構(gòu)成人性。由于這些天生材質(zhì)具有帶來災(zāi)難即向惡的傾向,因此都不好?；蛘哒f,人的天生之性是“邪污之氣”[4]252或“不肖”[4]12之材。如果任由這些不好的材質(zhì)肆意發(fā)展,必將帶來災(zāi)難甚至滅亡。因此,自然的私意之心及其活動(dòng)并不可靠。

自然而私意之心及其活動(dòng)的不足在宋明理學(xué)時(shí)期得到了充分揭示。程頤、程顥認(rèn)為自然的“人心作主不定,正如一個(gè)翻車,流轉(zhuǎn)動(dòng)搖,無須臾停,所感萬端。又如懸鏡空中,無物不入其中,有甚定形”[5]52-53。自然的、私意的人心如同空洞之物,因?yàn)樗鼉?nèi)中虛空而不實(shí),因此并不可靠或穩(wěn)定。這便是“人心則危而易陷”[5]2009,即人心危險(xiǎn)。朱熹進(jìn)一步解釋曰:“人心者,氣質(zhì)之心也,可為善,可為不善?！盵5]2013氣質(zhì)的、私意的人心有可能是善良的,也可能是邪惡的。既然有邪惡的可能,那就表明人心有危險(xiǎn)。危險(xiǎn)的人心很容易將人帶向邪惡:“人欲也未便是不好。謂之危者,危險(xiǎn),欲墮未墮之間,若無道心以御之,則一向入于邪惡,又不止于危也?！盵6]2010因此,容易墮落的人心需要被拯救。盡管王陽明認(rèn)為人天生稟賦良知:“見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井,自然知惻隱……然在常人不能無私意障礙?！盵7]6但在自然狀態(tài)下,普通人的心靈常常被濁氣所充斥,從而遮蔽了自身的良知。自然而私意的人心及其活動(dòng)并不可靠,它需要被拯救,拯救的工具便是普遍之道與超越之理,拯救的方法便是理學(xué)所說的功夫(工夫)。

這種需要被處理的人心,在荀子那里有一個(gè)特別的功能,即它能夠選擇。荀子曰:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使詘申,心不可劫而使易意,是之則受,非之則辭。故曰:心容,其擇也無禁,必自見,其物也雜博,其情之至也不貳。”[4]265人心具有能動(dòng)性,可以選擇接受,也可以選擇拒絕。這種能夠選擇的人心,在現(xiàn)代哲學(xué)中,人們通常稱之為意志。這種作為實(shí)踐理性的意志的最重要功能便是確定行為的目標(biāo)。理性人的行為總是在追求什么,即“在所有的行為與理性選擇中,目的便是善,因?yàn)檎菫榱诉@個(gè)目的,人們才會(huì)做某事”[8]。理性人的活動(dòng)通常有目的。目的的確定便是人類理性的主要工作之一。這種確定目的的任務(wù)便是意志。“另一種人類專屬并由此而區(qū)別于野獸的官能便是意志。借助于這種內(nèi)在動(dòng)力的意志,人類放棄那些最不適合于自己的、轉(zhuǎn)而選擇那些最喜歡的東西?！盵9]理性人通過自己的意志來確定自己的對(duì)象并進(jìn)而發(fā)動(dòng)自己的行為。意志是人類自主性行為的驅(qū)動(dòng)者,或曰第一推動(dòng)力:“意志則是通過規(guī)則范疇來決定自己的因果關(guān)系的動(dòng)力?！盵10]32從自然界的因果關(guān)系法則來說,意志是理性人行為的原因,也是動(dòng)力源。

作為動(dòng)力源的意志可以分為兩種或兩個(gè)階段,即自然的任意意志(willkür)和超越的自由意志(Will)。在自然階段,意志和人的欲望幾乎沒有什么本質(zhì)區(qū)別?？档抡J(rèn)為:“所有的感性的實(shí)踐法則將意志決定原理置于低級(jí)的欲望上。如果沒有純粹形式的意志法則來決定意志,我們便無法產(chǎn)生較為高級(jí)的欲望。”[10]22如果沒有純粹形式的意志法則來規(guī)范,這種自然的意志和欲望沒有什么區(qū)別。此階段的意志感性常常受到感情的影響:“選擇的意志,臣服于慈善情感(雖然并非被其所決定,因而也是自由的),暗示了一種出自于主體的希望。這種希望常常與純粹客觀決定性原理相悖?！盵10]32自然意志常常受到人的自然情感的影響,從而做出一些不符合道德法則的舉動(dòng)。這時(shí)的意志和欲望相近,不僅是自然的,而且是私意的。這種私意的意志及其活動(dòng)常常是不可靠的。“在人的高級(jí)理智機(jī)構(gòu)中,選擇性意志被正確地設(shè)想為一種不能制定一種同時(shí)也是客觀的行為準(zhǔn)則的能力?！盵10]32自然意志并不能制定可靠的行為準(zhǔn)則,它“站在形式的超驗(yàn)原理和質(zhì)料的經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)機(jī)之間,如同站在兩條道路之間,它必須被某個(gè)東西所決定。當(dāng)一個(gè)行為出自于義務(wù)時(shí),質(zhì)料原理被從中抽出,它必須被意愿的形式化原理所決定”[11]。這種兩可的自然意志,需要被決定?；蛘哒f,康德并不相信人的自然意志?？档抡f:“這種趨向于邪惡的事情,只有在其偏離了道德律才會(huì)出現(xiàn)于主觀基礎(chǔ)中。由于這種趨向普遍存在于人類,我們可以說這便是人類自然的、向惡的本性。進(jìn)一步來說,產(chǎn)生于自然的意志的能或不能、采用或不采用道德律而成為其準(zhǔn)則,便叫作好心或壞心?！盵12]人天生的意志可能是好的,也可能是壞的。于是,如何改造我們的意志,端正人心,使之成為道德行為的基礎(chǔ),便成為一項(xiàng)重要任務(wù)。自然的、私意的意志需要被約束、被規(guī)范。規(guī)范私意的心靈的工具便是道德規(guī)則。

二、社會(huì)秩序與道德規(guī)則

人不僅是個(gè)體生物,而且是社會(huì)性存在,即“人能群”[4]104。人是一種群體性存在,或者說,人倫社會(huì)是一個(gè)整體性存在。整體性存在的核心是秩序(order),即只有秩序才能確保整體的正常運(yùn)作或存在,因此,秩序成為整體的最重要內(nèi)容。即便是在動(dòng)物界,“秩序也是必須的:它可以有效地避免為了尋求食物而產(chǎn)生的爭斗和糾紛”[13]148。秩序是整體存在的基礎(chǔ),尤其是對(duì)于獨(dú)立個(gè)體人所形成的社會(huì),如果沒有秩序,便是一盤散沙,必將一事無成。人類只能生存于一個(gè)“秩序良好的社會(huì)”[14]。盧梭說:“社會(huì)秩序,作為神圣權(quán)利,是一切其他權(quán)利的基礎(chǔ)?！盵15]387只有秩序社會(huì)才能確保利益與權(quán)利。

保證秩序的工具便是規(guī)范即rule。Order和rule都有兩個(gè)意思:一個(gè)是作為動(dòng)詞的命令、統(tǒng)治,另一個(gè)便是作為名詞的秩序、規(guī)范。我們只能通過命令、規(guī)范等形式才能確保秩序。這些規(guī)則的正式形式是法律或制度。從倫理學(xué)的角度來看,這些法律也包括道德律。道德律是確保人類社會(huì)秩序與穩(wěn)定的基本形式。社會(huì)秩序的產(chǎn)生依賴于“慣例”[15]387。這種“慣例”也包含道德。道德的原義(希臘語的ethos、拉丁語的moral)便指”風(fēng)俗習(xí)慣”[16]。風(fēng)俗習(xí)慣通常指某種文化傳統(tǒng)中的、固定的、秩序的行為集合。它們并非自然的活動(dòng),而是某種有規(guī)則的行為。這種規(guī)則產(chǎn)生的基礎(chǔ)便是作為契約的法律或制度。例如,現(xiàn)實(shí)中的政體便借助于“那些常設(shè)的法律,將其公布于眾,而不是某些臨時(shí)的命令。它只能仰仗通過那些剛正不阿的法官在法律的規(guī)定下裁決爭議,甚至可以平息外交糾紛以確保團(tuán)體免受侵凌。這些做法的目的便是為了人們的和平、安全和公共利益”[17]156-157。法律確保社會(huì)秩序?！安皇枪芾碚?而是法律才是國家的根本。也只有在這樣的地方,其成員才能保留自然自由的權(quán)利?！盵15]358法律制度是政體如國家最重要的運(yùn)作形式。

運(yùn)用最廣泛的規(guī)則還是道德規(guī)則。費(fèi)希特以“普遍的倫理性”[18]233來描述道德,即道德法則是普遍的法則。這種普遍法則的目的便是協(xié)調(diào):“我們必須去尋求與別人的判斷相協(xié)調(diào)。由于各方都不缺少良心,因此每一方都認(rèn)為自己的意見是正確的,因此所有人都希望也不得不希望一個(gè)目標(biāo),說服別人而不讓自己被別人的意見所說服。最終,他們必須達(dá)成一致結(jié)果,因?yàn)槔硇允菃我坏?。到那時(shí),一個(gè)絕對(duì)禁令的結(jié)果便成為雙方保持別人的外在自由的義務(wù)。由此來看,所有人能夠且被允許去意愿決定別人的信條?！盵18]233道德法則是社會(huì)中的所有人都接受的共同的準(zhǔn)則?；蛘哒f,只有道德法則才能夠協(xié)調(diào)整體的社會(huì)秩序。在這個(gè)秩序中,道德法則是普遍的規(guī)范,人人皆應(yīng)該接受和遵循?！啊f服別人’的目的并不是一個(gè)人獨(dú)有的,而是公共目的。每一個(gè)人都被設(shè)想有這個(gè)目的,因此,將這個(gè)目的當(dāng)作所有人的目的便是所有人的目的,正如人們意愿普遍的道德教化一樣。首先,這可以用來團(tuán)結(jié)所有人。”[18]235道德法則能夠團(tuán)結(jié)所有人并形成一個(gè)整體。在費(fèi)希特看來,普遍法則所主導(dǎo)的人類行為可以有效避免突出個(gè)體私意的意志的個(gè)人主義傾向。簡單地說,普遍法則可以規(guī)范、約束私意的意志。

規(guī)則的最重要功能是規(guī)范人們的行為,使之成為義務(wù)的行為。從詞源學(xué)來看,義務(wù)概念,“古代斯多亞學(xué)派用的希臘語是καθηκον,拉丁語則是officium。這個(gè)拉丁語的英語形式是office。這兩個(gè)詞,意思是一樣的”[9]27。也就是說,義務(wù)和office(辦公室、職位等)相關(guān)。義務(wù)概念便可以解讀為:身處某個(gè)特定的職位所必須完成的行為。普芬道夫說:“它(義務(wù))是人的特定行為。這種行為通常遵循某種行為人必須遵循的規(guī)范性法則?！盵9]27義務(wù)是一種必然行為。當(dāng)我們建立一個(gè)制度、形成一個(gè)群體來確保自己的權(quán)利時(shí),我們便將自己交給了這個(gè)契約關(guān)聯(lián)的整體,承擔(dān)了相應(yīng)的義務(wù)。這種規(guī)定便是法則或規(guī)則?！傲?xí)俗和法律的加入是必要的,以便將權(quán)利對(duì)應(yīng)于義務(wù)、正義歸還給該得的人?！盵15]399法律的目的就是為了保障人們的權(quán)利和利益。有一定的義務(wù)便享有一定的權(quán)利。洛克說:“平等狀態(tài)下,所有的權(quán)力和司法是相對(duì)應(yīng)的,即沒有人比別人享有更多的權(quán)利。很顯然,那些天生的同等和同類的存在者,享有一樣的官能,相互之間應(yīng)該是平等的,沒有誰臣服于誰。除非他們的頭通過自己的宣言來表明自己的心愿,讓他們同意通過一種顯而易見的、清晰的任命形式,享有一個(gè)主管的權(quán)利?！盵17]101保護(hù)人們的財(cái)產(chǎn)不受侵犯不僅是一個(gè)人的權(quán)利,而且也是國家等政體的義務(wù)。義務(wù)不僅是一種行為,而且是一種合乎規(guī)則的行為。“那些確定不可見的邊界的規(guī)定便是法律。這種限定在一定的范圍內(nèi),人們以及每一個(gè)體獲得了穩(wěn)定而自由的空間?！盵13]148法律便是那個(gè)確定的界限。德語法律(Gesetz)詞根是setzen,便是設(shè)置,法律指那些“被設(shè)置”的東西。法律是人為的、用來規(guī)范人們行為的規(guī)則。這種合乎規(guī)則的行為的運(yùn)作結(jié)果便是秩序的社會(huì)出現(xiàn),即當(dāng)一個(gè)社會(huì)的所有成員的行為完全遵循一定的規(guī)則時(shí),這個(gè)社會(huì)便是有秩序的、穩(wěn)定的、整體性的存在體。在這個(gè)存在體中,所有成員的行為皆符合規(guī)則。規(guī)則確保了秩序的、穩(wěn)定的整體的存在。對(duì)于家庭來說,對(duì)家規(guī)的遵循可以確保家庭和美;對(duì)于國家來說,對(duì)國家法律的遵循可以確保國家政治穩(wěn)定;對(duì)于整個(gè)社會(huì)來說,對(duì)道德規(guī)則的遵循可以確保天下太平。這便是傳統(tǒng)儒家所說的齊家治國平天下。這些皆依據(jù)于作為規(guī)則的道和作為法則的理,即只有普遍之道與超越之理一起發(fā)揮作用才能夠保障修齊治平,普遍的道或德的目的便是確保秩序的整體存在。

三、作為公共規(guī)則的道

整體性秩序依賴于規(guī)則,包括道德規(guī)則。這種普遍性規(guī)則或行為原理,中國傳統(tǒng)儒家常常稱之為道。《說文解字》曰:“道,所行道也?！盵19]道指道路,所謂道路主要指人們的行走之徑,通過它,人們可以到達(dá)某個(gè)目的地。因此,人們后來將某種能夠使人達(dá)到某個(gè)目的的手段、方法、途徑等叫作道。道的原始觀念本身便蘊(yùn)含著價(jià)值評(píng)價(jià),即道的正當(dāng)性。道不僅是道路、方法,而且是正確的方法,是某種正確的行為原理。荀子曰:“道也者,治之經(jīng)理也?！盵4]281道是治理天下的綱領(lǐng)性、普遍性原則。道是正確的行為原理,作為規(guī)則的道是人們合理行為的原理,在時(shí)間和空間上具有一定的普遍性?；蛘哒f,道不是某個(gè)特定的原理、規(guī)范或方法,而是某類行為的公共原理,如“仲尼之道”[3]94便是所有的成就圣賢的行為原理。道是“公道”[4]157,公道是某類行為的共同原理。朱熹曰:“此意思才無私意間隔,便自見得人與己一,物與己一,公道自流行?！盵6]111物與自己相統(tǒng)一便是公道流行,公道便是普遍之道?；蛘哒f,儒家的仁義之道是普遍之道。普遍之道是公共規(guī)則,具有公共性。正是這個(gè)公共之道能夠?qū)⑺揭獾膫€(gè)體的活動(dòng)整合為一個(gè)有秩序的、有機(jī)的整體。

對(duì)普遍之道的接受與遵循發(fā)生于人的心靈,儒家稱之為心術(shù)。荀子曰:“心知道,然后可道;可道,然后能守道以禁非道。以其可道之心取人,則合于道人而不合于不道之人矣?！盵4]263心術(shù)即讓自然而私意的人心接受公共的仁義之道,并最終依賴于仁義之道來主宰它的活動(dòng)。荀子曰:“心合于道,說合于心,辭合于說?！盵4]281道、心、說、辭構(gòu)成四層結(jié)構(gòu),其中心象道、心合道,最終道決定心。以心合道、心從于道,最終可以成形而神化:“誠心守仁則形,形則神,神則能化矣。誠心行義則理,理則明,明則能變矣?！盵4]28以公共的仁義之道來改造人們私意的心靈。

公共的仁義之道對(duì)私意的心靈改造過程,從現(xiàn)代哲學(xué)的角度來看,便是外在的道德規(guī)則被行為者的心靈所接受,并轉(zhuǎn)換為某個(gè)道德行為的準(zhǔn)則的過程。康德首次區(qū)別了道德規(guī)則(或者說法則)和道德準(zhǔn)則。其中,“道德律,由于它對(duì)于所有的理性與意志存在者而言普遍有效,因此,它只能是客觀的、必然的”[10]36。康德所理解的道德律其實(shí)是道德規(guī)則,它不僅是普遍的,而且是客觀的。當(dāng)某個(gè)客觀的道德規(guī)則被人心接受時(shí),這一客觀的道德規(guī)則便轉(zhuǎn)化為主觀的道德準(zhǔn)則。康德說:“準(zhǔn)則是意志的主觀基礎(chǔ)。其客觀基礎(chǔ)便是實(shí)踐法則。假如理性具備完全的力量來掌控欲望的話,這個(gè)客觀基礎(chǔ),作為實(shí)踐基礎(chǔ)或原理,便可以主觀地服務(wù)于所有的理性者?！盵11]400道德規(guī)則是客觀的,道德準(zhǔn)則是主觀的。當(dāng)客觀的道德規(guī)則被人心所接受后,客觀規(guī)則便轉(zhuǎn)換為主觀的準(zhǔn)則。

客觀規(guī)則向主觀準(zhǔn)則的轉(zhuǎn)化,既可以叫作接受,也可以叫作約束?？档抡f:“假如意志自身不能夠遵循理性——這也是人類常有的事情——,那么,那些被視為客觀必然的行為便具有了主觀任意性。這種客觀法則對(duì)意志的決定行為便是約束?！盵11]412-413自然的意志常常是私意的。我們必須借用某些客觀規(guī)則來規(guī)范我們的私意意志,這種能夠規(guī)范我們的私意意志的規(guī)則表現(xiàn)為準(zhǔn)則。準(zhǔn)則來源于客觀規(guī)則,或者說,它是規(guī)則的主觀形態(tài)。通過主觀的準(zhǔn)則,道德規(guī)則實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的意志的管理,即意志接受規(guī)則的約束與規(guī)定:“完全善良的意志一定臣服于客觀法則?！盵11]414客觀規(guī)則一旦進(jìn)入了人們的主觀便轉(zhuǎn)化為某種行為的準(zhǔn)則。“準(zhǔn)則是一個(gè)行動(dòng)的主觀原理,且必須與客觀原理即客觀法則區(qū)別開來。前者包含了理性根據(jù)主體的條件(通常出于無知或自身的偏好)而設(shè)定的實(shí)踐規(guī)則,這樣它便成為一個(gè)原理。主體依據(jù)這個(gè)原理而行為。但是,法則也是客觀原理,對(duì)所有理性存在者都有效。法則是應(yīng)該如此行為的命令的基礎(chǔ)?！盵11]420-421我們將客觀規(guī)則轉(zhuǎn)化為主觀規(guī)則后,這一準(zhǔn)則便成為某種行為的“主意”[7]4并引導(dǎo)著我們的行為。對(duì)于人的主觀意志來說,這種內(nèi)含客觀規(guī)則的主導(dǎo)之意便是“(來自理性的)命令”[11]413。這種命令體現(xiàn)了意志與客觀規(guī)則(法則)之間的關(guān)系。在主觀意志中,準(zhǔn)則是最重要的內(nèi)容。以客觀法則為內(nèi)容的規(guī)則最終通過準(zhǔn)則決定了意志的活動(dòng),這便是主觀性必然。康德說:“有必要說明一下,這種道德必然性是主觀的,即它是一種要求,而不是客觀的義務(wù)。義務(wù)不會(huì)去假設(shè)某個(gè)東西的存在?！盵10]125這種必然性最終對(duì)我們的心靈產(chǎn)生了約束,從而形成正確的主意或意志。

在這種正確的心靈或意志的主導(dǎo)下,我們不僅可以做出正確的行為,而且最終形成了道德世界。道德的世界以普遍規(guī)則為基礎(chǔ)。荀子曰:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義?！盵4]104-105人類社會(huì)之所以能夠形成一個(gè)整體性社會(huì),原因在于“分”和“義”?！傲x”決定了“分”、形成了“群”。其中的“義”便可以理解為道德規(guī)則。作為道德規(guī)則的“義”能夠?qū)⒁粋€(gè)個(gè)的人分門別類,最后凝聚為一個(gè)有機(jī)的整體便形成了人類社會(huì)。人倫社會(huì)的形成基礎(chǔ)便是公共的規(guī)則,通過這些規(guī)則即道,人類超越了自身的私意,轉(zhuǎn)變?yōu)榉瞎仓刃虻牡赖氯?。?duì)于人的生存來說,這種轉(zhuǎn)折無疑具有革命性意義。

四、普遍之理對(duì)存在的超越

作為規(guī)則的道并非一種空洞的觀念,而是一種有內(nèi)容的觀念。它的內(nèi)容,在理學(xué)家那里,便是作為法則的理。二程曰:“觀其所恒,謂觀日月之久照、四時(shí)之久成、圣人之道所以能常久之理。觀此,則天地萬物之情理可見矣。天地常久之道,天下常久之理,非知道者孰能識(shí)之?”[5]862圣人之道之所以永恒,在于其背后的天理。公共之道依賴于普遍而絕對(duì)之理,如果說道是一種普遍的規(guī)則,那么,理便是其客觀依據(jù)。朱熹曰:“道者,事物當(dāng)然之理。茍得聞之,則生順?biāo)腊?無復(fù)遺恨矣?！盵20]理是道的所以然。道理關(guān)系是經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則與超越的法則之間的關(guān)系。道即科學(xué)命題,理便是該命題所指稱的客觀法則。故朱熹曰:“看來‘道’字,只是曉得那道理而已。大而天地事物之理,以至古今治亂興亡事變,圣賢之典策,一事一物之理,皆曉得所以然,謂之道?！盵6]2218道意味著知曉,即作為概念的道表達(dá)了某種認(rèn)識(shí)如命題。該命題是對(duì)客觀的、實(shí)在的法則的描述。這種客觀而實(shí)在之法則便是所以然之理。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來說,理便是那只“看不見的手”[21],掌管著人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。這種“看不見的手”便是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的法則,或曰經(jīng)濟(jì)活動(dòng)之理。正是這種普遍而絕對(duì)的法則即理,為作為規(guī)則的道的合法性提供了存在論的證明:道是符合客觀法則(理)的規(guī)則。

超越之理的出場徹底改變了人類生存的性質(zhì),即人類從自然人轉(zhuǎn)向道理人。這種轉(zhuǎn)向,用現(xiàn)代哲學(xué)的話說便是超越。漢語的超越觀念來源于西方的Transcendence。其形容詞有兩種,即transcendent(超越的)和transcendental(超越性的)?？档抡f:“我將把那些……超越于這些限度的原理叫做超越(transcendent)原理……我們所提出的純粹理智原理,即必須是經(jīng)驗(yàn)的,而不能夠被當(dāng)作超越性使用,即它們不適用于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之外的事物。能夠消除這些限度、讓我們合法地逾越它們的原理便是超越原理?！盵22]235-236超越于我們的經(jīng)驗(yàn)和感性世界的存在,包括其存在方式等,都是超越的(transcendent)。這種超越性質(zhì)類似于理學(xué)家所說的“形而上”。當(dāng)這些超越實(shí)體參與人類的經(jīng)驗(yàn)之后,我們的經(jīng)驗(yàn)瞬間便發(fā)生了轉(zhuǎn)變,即從自然性存在轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫?transcendental)存在?？档露x說:“我將那些討論那些超驗(yàn)知識(shí)模式所能夠討論的對(duì)象之外對(duì)象的討論知識(shí)叫做超越性的(transcendental)。這類概念體系便被叫做超越性哲學(xué)?！盵22]43用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)或模式來處理經(jīng)驗(yàn)之外的存在的方式便是超越性的方式。比如,“在超越性審美判斷中,我們已經(jīng)證明:我在時(shí)間和空間中所直觀到的全部事物,即我們的可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象,不是別的,正是現(xiàn)象,即僅僅是一種表象。這些表象,雖然以廣延性和變化性而呈現(xiàn)于我們,卻不是能夠離開我們思想的自身。我把這一原理叫做超越性觀念論。超越性實(shí)在論卻相反,它認(rèn)為我們的感官所提供的存在依賴于它們自身,即這些表象產(chǎn)生于事物自身”[22]338-339?？档滤?gòu)的超越性觀念論既不是貝克萊式的唯心主義(idealism),也不是傳統(tǒng)的實(shí)在論(realism),而是二者的綜合?？档碌某接^念包含兩項(xiàng)內(nèi)容,即超越的和超越性的。存在因?yàn)槌降膶?shí)體(如物自體)的加入而轉(zhuǎn)變?yōu)槌叫源嬖凇?/p>

這種改變存在性質(zhì)的超越實(shí)體,在理學(xué)那里便是理。理學(xué)家認(rèn)為,理是“形而上”[6]3或超越的實(shí)體,而自然的人心則是“形而下者”[6]3,類似于經(jīng)驗(yàn)存在。當(dāng)形而上之理進(jìn)入了形而下之心中時(shí),自然的人心瞬間發(fā)生了性質(zhì)轉(zhuǎn)變,成為合“理”的道心。朱熹曰:“道心是義理上發(fā)出來底,人心是人身上發(fā)出來底?！盵6]2011道心是氣質(zhì)人心與超越之理的結(jié)合,理學(xué)家把這種轉(zhuǎn)變機(jī)制叫作功夫。功夫的內(nèi)容便是自然人心與超越之理的結(jié)合,即“心與理一”[6]85。比如,誠意的功夫便是通過純潔人的自然氣質(zhì)、讓性澄明或物理在場。

理的在場徹底改變了人類生存的性質(zhì)。朱熹曰:“‘誠意是人鬼關(guān)!’誠得來是人,誠不得是鬼。”[6]298功夫的結(jié)果是讓自然人成為道理人。在功夫之前,人僅僅是生物,與鬼無異。當(dāng)超越之理與氣質(zhì)之心相遇時(shí),人便從鬼變成了符合人類本性的道理人。自然的行為便發(fā)生了性質(zhì)轉(zhuǎn)變,即從自然存在轉(zhuǎn)變?yōu)楹袄怼钡拇嬖?。事物有?“理則就其事事物物各有其則者言之?！盵6]82順從道心而產(chǎn)生的行為,即事與物,便是合理的存在。比如忠孝,父子有父子之理,君臣有君臣之理[6]83。父子君臣之間有確定的行為原理,比如忠與孝。理便是讓忠孝等行為原理獲得合法性的東西。有了這個(gè)理,此行為便是合理的,反之便是不合理的,理是行為規(guī)則的終極性依據(jù)。作為終極性依據(jù)的理的出場,徹底改變了生存的性質(zhì),即它讓生存具備了合“理”性。

超越之理為普遍之道的合法性提供辯護(hù),得到了超越之理的辯護(hù),普遍之道便可能會(huì)被人心所接受,并轉(zhuǎn)化為行為人的“主意”。在這個(gè)“主意”主導(dǎo)之下,人們模糊了自己的私意,反而將自己視為某個(gè)群體的一員,從而將自身行為歸納進(jìn)那個(gè)群體的整體中并成為該整體之一?！爸挥型ㄟ^可能的交替理智的關(guān)系,我才能將我的經(jīng)驗(yàn)世界與別人的經(jīng)驗(yàn)世界統(tǒng)一起來,同時(shí)通過這些意識(shí)流來充實(shí)我的經(jīng)驗(yàn)世界?！盵23]個(gè)體自身因?yàn)檫@個(gè)反思獲得的整體性意識(shí)而成為全體的一分子,從而完成了由私意人與自然人向社會(huì)人與道德人的轉(zhuǎn)變。其中的理又叫德。朱熹曰:“于是人物之生,因各得其所賦之理,以為健順五常之德,所謂性也?！盵24]性、理在人便為德,故“道”“理”的意思與“道”“德”的內(nèi)涵基本一致,道理即道德。天理參與的超越將私意而自然的個(gè)體生存轉(zhuǎn)變?yōu)樽袷毓仓刃虻牡赖氯恕淖匀蝗俗呦虻赖氯藷o疑是一個(gè)革命性的超越。

余論:普遍性超越及其風(fēng)險(xiǎn)

人不僅是理性的個(gè)體存在者,而且是社會(huì)存在者。理性存在者的活動(dòng)不僅是個(gè)體的、獨(dú)立的、私意的行為,同時(shí)也必須符合社會(huì)存在、團(tuán)體存在。為了確保整體社會(huì)的秩序,我們必須擁有一套有利于秩序的規(guī)則,包括道德法則和法律。這種規(guī)則,中國傳統(tǒng)哲學(xué)稱之為道。道即公共規(guī)則。這種公共規(guī)則之道并非空洞的概念,而是有所指,其所指便是客觀而超越的法則,理學(xué)家稱之為理。正是這種超越之理與公共之道一起確保了秩序的整體的存在。在公共道理的共同作用下,自然的個(gè)體人轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖氯?這種革命性轉(zhuǎn)變便是生存的超越。主導(dǎo)超越的力量便是普遍性的道與理,這種超越因此是一種普遍性超越。這便是中國傳統(tǒng)儒家的超越類型,即普遍性超越。

普遍性超越由超越之理與公共之道共同完成,其中,超越之理超越于我們的經(jīng)驗(yàn)。一旦我們用經(jīng)驗(yàn)來面對(duì)或處理它時(shí),超越之理便會(huì)轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)性存在即道。在儒家那里,道常常是可以知曉的,比如,“朝聞道,夕死可矣”[25]40中的道,“道者,事物當(dāng)然之理。茍得聞之,則生順?biāo)腊?無復(fù)遺恨矣”[20]14中的“道”,便是可以聞知之的、經(jīng)驗(yàn)性的觀念。在經(jīng)驗(yàn)視域,超越之理轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)之道,成為某種抽象的觀念或規(guī)則(廣義的規(guī)則包含科學(xué)命題與社會(huì)規(guī)范等)。道是理的經(jīng)驗(yàn)形態(tài),這種客觀之法向主觀之則的轉(zhuǎn)換隱藏在人類的經(jīng)驗(yàn)思維之中,對(duì)于大多數(shù)普通人來說,我們并不知曉這個(gè)過程。在不知二者區(qū)別的基礎(chǔ)上,人們常常將超越的法則即理與經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則即道,混為一談,以為經(jīng)驗(yàn)之道(如科學(xué)命題)便是超越之理(自然法則)。由此,主導(dǎo)普遍性超越的法則之理悄悄地轉(zhuǎn)換為經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則之道,即人們常常以普遍之道來取代超越之理。這種轉(zhuǎn)換或取代可能會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果,它會(huì)將客觀必然性悄悄地轉(zhuǎn)換為某種主觀必然性,客觀而中立之理轉(zhuǎn)變?yōu)槟橙怂J(rèn)可的規(guī)則即道,如儒家的仁義之道等?？陀^的法則轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^的必然規(guī)定,在轉(zhuǎn)換過程中,法則即理失去了自身的客觀性或中立性,轉(zhuǎn)而成為某人所認(rèn)可的規(guī)則即道。這便是普遍性超越所面臨的風(fēng)險(xiǎn),傳統(tǒng)儒家的命運(yùn)便是這個(gè)風(fēng)險(xiǎn)的最好詮釋。統(tǒng)治者利用自己的政治權(quán)威與話語權(quán)威,將由理轉(zhuǎn)換而來的道進(jìn)行壟斷的解釋,如將忠道直接解釋為對(duì)某個(gè)君主的忠誠,以為忠誠于君王便是忠,否則便是不忠等。偏愛公共存在的儒家思想由此淪落為少數(shù)人維護(hù)其統(tǒng)治的工具、壓迫民眾的幫兇。因此,一些學(xué)者認(rèn)為儒家“偽善”[26],無疑是注意到了傳統(tǒng)儒家所面臨的這一風(fēng)險(xiǎn)。

那么,如何彌補(bǔ)這一風(fēng)險(xiǎn)呢?這便需要自主性出場。道德的普遍性超越不僅需要普遍的道與理,而且離不開自主的主體對(duì)道與理的選擇。也只有自主性的個(gè)體性在場,普遍性超越才能最終完成,即真正的超越乃是一個(gè)由個(gè)體自主發(fā)動(dòng)的個(gè)體性行為,在這個(gè)個(gè)體性行為中,某種蘊(yùn)含著普遍而超越之理的道被選中而成為該行為的法則。在法則之下,該行為不僅是必然的,而且是道德,即法則的遵循確保該行為能夠融入社會(huì)。與此同時(shí),這個(gè)行為產(chǎn)生于自主的個(gè)體,是個(gè)體的自由的行為。這樣,這種由個(gè)體自主發(fā)動(dòng)的行為不僅是自由的,而且是道德的。個(gè)體與社會(huì)、自由與道德獲得了統(tǒng)一。