郭象成圣觀再探

摘 要：先秦時期產生了天生圣人和積學成圣兩種觀念。漢代受讖緯與王權因素影響，天生圣人觀成為主流。曹魏時期王弼基本延續了漢代以來的觀念。西晉郭象則不單認為圣人之跡可學，還提出了具體的為學方式，這與以往學界基于其“圣人無跡”說推論出郭象持天生圣人觀的結論存在一定差異。可以說郭象對漢代天生圣人觀進行了一定調整，具體表現為：一方面具備圣性之人也需要通過后天積學才可成圣；另一方面不具備圣性之人通過后天努力也有可能達到與圣人相似的境界。這些調整重新凸顯出后天積學的重要性，對之后成圣工夫論的完善也產生了一定影響。

關鍵詞：郭象 成圣觀 坐忘 積學成圣 工夫論

作者王宏偉，清華大學哲學系博士后、助理研究員（北京 100084）。

先秦時期產生了天生圣人和積學成圣兩種觀念。孟子提出圣人品質是上天賦予的，將堯、舜后人不賢能的原因歸結于天，“舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也”[1]288 。相反，荀子明確提出通過后天學習可以成為圣人，“學不可以已”[2]1，“其義則始乎為士，終乎為圣人”[2]11。漢代時期，隨著圣人在儒家經典中的記載神秘化，與王權關系密切化，天生圣人觀念成為主流。①《漢書》中對于圣人的記載可以反映出一種特點，即“天生圣人，蓋為萬民，非獨使自娛樂而已也”[3]3072。董仲舒認為性為天生自然獲得的資質，“性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也”[4]291-292。曹魏時期基本延續了漢代以來的觀念，例如王弼指出圣人與常人的區別在于“神明”，也就是玄妙智慧，而這是先天便已具備的，“智慧自備，為則偽也”[5]6。西晉時期，郭象同樣談及圣人，以往研究基于其“圣人無跡”說推論出郭象持天生圣人觀，例如湯用彤有言：“郭子玄注《莊》曰‘學圣人者學圣人之跡。引申二公之說，自可及圣人不可學不能至之結論。”[6]116 馮友蘭通過自己對“學”的理解，提出“既有階級則自須學”的主張。[6]119 此后學者基本延續湯用彤之說，對“學圣人者學圣人之跡”這句話未再展開進一步討論。本文從“圣人之跡是否可學”這一問題出發，重新梳理郭象的成圣觀念，并且明確相較于漢代天生圣人觀，郭象做出了哪些調整。

一、圣人之跡可學

湯用彤雖然依據郭象所言“學圣人者學圣人之跡”，判斷他持天生圣人說，但是并未對此展開進一步論述。湯一介延續湯用彤的觀點進行了解釋：

故郭象提出“學圣人者，學圣人之跡”，“法圣人者，法其跡耳”（《胠篋》注）。而圣人之“跡”亦實無可效法，《讓王》注中說：“夫圣人因物之自行，故無跡。然則所謂圣者，我本無跡，故物得其跡，跡得而強名圣，則圣者乃無跡之名也。”既然圣人無跡，故其“跡”也只是人們所認為的是圣人之跡，但其是否為圣人之“跡”亦不可知。故郭象雖立論與王弼不同，而卻都認為圣人不可學，亦不可致也。[7]282

從湯一介的論述中可以發現，他判斷圣人不可學亦不可致的緣由是《讓王》注提到的圣人無跡，以及《胠篋》注所言學圣人當學圣人之跡。那么問題在于郭象如何理解圣人之跡，是否真的強調無跡而不可學？對此郭象提出了“跡”與“所以跡”兩個概念，大體可作如下解釋：

“跡”可以指眾人所見圣人留下的內容，例如六經、禮，“夫任物之真性者，其跡則六經也”[8]304，“信行容體而順乎自然之節文者，其跡則禮也”[8]321 。這些內容被眾人認為是圣人留下的，其實只是眾人附加了圣人的名號而已，“然則所謂圣者，我本無跡，故物得其跡，跡得而強名圣，則圣者乃無跡之名也”[8]560 。王曉毅稱此跡是在圣人教化下，臣民自身政治社會活動的記載。[9]205楊立華則指出圣人無心無為，百姓因此可以各得其所，圣人表現出的仁愛之心，是一般人的期許，并非圣人真的仁愛舉動。[10]180 二人對于“跡”的指代內容判斷略有不同，前者側重于歷史記載，后者傾向于仁愛之心。這種對“跡”的描述，與當時世人關注的“言”“象”概念頗為相似，按照王弼在《周易略例·明象篇》中的解釋，“言”主要指卦爻辭，“象”則是每一卦呈現出的卦象，“言”“象”與“跡”類似都指代現象。

同時，郭象從哲學高度將“跡”分為“有跡”與“無跡”，并對二者關系進行了闡釋。猶如鏡子之所以被稱為鏡子一樣，因其可照物便被眾人命名為鏡子，圣人愛人的名號本身與圣人無關，“圣人無愛若鏡耳，然而事濟于物，故人與之名；若人不相告，則莫知其愛人也”[8]501。圣人本身處于一種無為的狀態，他的所有行為都是因循社會發展情況展開的，圣人本身無跡，“主能任其自行，故無跡也”[8]252-253。

“所以跡”主要指真性，郭象有言：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經也。”[8]304 真性就是順應萬物的自然之性。參考王弼對“意”的解釋，郭象這里的“所以跡”也可以理解為圣人本意。【需要指出的是郭象對“言”“象”“意”的描述與王弼仍然存在一定差異，王玉彬概括為：“郭象‘寄言出意-忘言尋意的詮釋脈絡實際上要比王弼‘得意忘言更為曲折、更顯復雜。”（王玉彬：《“圣人之意”的傳述與還原——郭象〈莊子注〉“言意之辨”新探》，《哲學研究》2020年第8期，第88頁）】 這種真性難以被世人知曉，莊子在《天運篇》中指出世人所言先王之跡，并非圣人真性，并以鞋子與腳印的關系進行解釋，“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡者，履之所出，而跡豈履哉！”[8]304 郭象在注釋中進一步說明鞋子與腳印的關系正如百姓看到的圣人之跡一樣，只是看到六經，卻未能從中體會到真正的含義，“況之人事，則以自然為履，六經為跡”[8]304 。由此可知郭象認為今世之人很難知曉圣人之意。

從郭象對圣人之跡的理解來看，無論是強調“圣人無跡”，還是“所以跡”難以被世人知曉，似乎都傾向凸顯常人難以由圣人之跡體悟大道。對此李宗定直接提出圣人之跡非常人能學的主張，“世人但見圣人之跡，而不能識其冥，故圣人跡本圓融，非常人能學”[11]182 。但是需要注意的是，郭象并未完全否認世人學習圣人之跡的可能，只是表明難以企及而已。關于這點，我們可以通過分析《胠篋》篇注來印證，原文載：

法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執之哉！執成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣，所以守國而為人守之也。[8]200-201

這段話主要說明后世君主在效法圣王治理天下時，不應以滯后之跡來治理當今國家，因為過往圣王之跡已然無法滿足當今的需求。郭象此段注釋目的在于警醒今人要審時度勢地看待過往的圣王行為，并非否定圣人之跡本身。并且其中蘊含著由“跡”到“所以跡”的過程，雖然很難實現，但是若能明晰圣王治理天下的原則，未必不能達成。除此之外，還有如下兩點理由可以作為旁證：

其一，若以本末解釋“跡”與“所以跡”的關系，可以發現郭象并非意在否定二者之間的聯系，而是意圖彰顯“本末如一”的觀點。王弼在《老子指略》中已然提出“崇本息末”的說法：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。觀其所由，尋其所歸，言不遠宗，事不失主。文雖五千，貫之者一；義雖廣瞻，眾則同類。解其一言而蔽之，則無幽而不識；每事各為意，則雖辯而愈惑。”[5]198王弼對《老子》一書的這段描述，包括兩層含義：一是若想明晰老子的本意，需要從老子留下的言辭進入；二是理解老子之言不應局限于文字，而應探尋其中蘊含的道理。故而王弼提出“崇本息末”。郭象同樣承認這種密切關系，只是相較于王弼將本末視為二物，郭象更傾向于表達萬物的根據在于自身，本末本就合一。王曉毅對此也進行了說明：“本性‘所以跡，只能通過有形有象的‘跡表現出來，兩者不是二物，而是同一事物的本質與現象。”[9]203 最重要的是，若割裂二者的關系，那么將無法證實事物背后存在一本體根據。這顯然是郭象等人不愿承認的，因此“跡”與“所以跡”之間必須能夠關聯起來，并且可以由“跡”把握“所以跡”。

其二，郭象“圣人無跡”觀念的提出，只是為了打破世人對六經記載圣人之跡的過度崇拜，而非對圣人之跡的完全否定。略早時期的嵇康曾描述過這種六經崇拜現象：“游心極視，不睹其外，終年馳騁，思不出位，聚族獻議，唯學為貴，執書擿句，俯仰咨嗟，使服膺其言，以為榮華。”[12]262 郭象對此進行批判，指出堯、舜等圣人本來名實合一，但是如今之人只是單獨關注六經中如何記載圣人事跡和名號，不關心背后圣人的真實用意，并且時常由自身利益出發，曲解圣人的本意，這樣只會使圣人之道被遮蔽，其中的微言大義無法被了解。“堯舜者，世事之名耳。為名者，非名也。故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉？必有神人之實焉。今所稱堯舜者，徒名其塵垢秕糠耳。”[8]15 但有關圣人的記載也有自身價值，例如從記載的圣人故事中可以了解圣人之所以為圣人的原因。郭象依據《莊子·逍遙游》所載“堯讓天下于許由”一事點明，堯能被稱為圣賢在于其可以施行無為之治，“夫能令天下治，不治天下者也。故堯以不治治之，非治之而治者也”[8]10。

基于以上幾點可以發現，有跡與無跡并不矛盾，并且具有一定關聯。一方面，世人見到的諸如六經等內容乃是世人附加給圣人的，這些內容本身是萬物自行運轉的結果，并非圣人刻意而留，圣人的行為是順應自然之性的，因而圣人“無跡”；另一方面，世人見到的圣人形跡雖然并非圣人刻意留下，但是與圣人有關，為圣人順應萬物自然之性呈現的結果，是引導世人體會圣人之意的媒介，因而圣人又是“有跡”的。圣人既“有跡”又“無跡”，以“有跡”說明世人能依跡而學，強調教化的可能性；以“無跡”強調體會圣人之意的艱難，突出圣人與凡人的不同，但并未言世人完全不能學圣人之跡。顯然郭象的目標并非否定世人“法其跡”的可能性，而是通過強調過程的艱難革除單獨尋跡與單獨討論“所以跡”存在的弊端。牟宗三將此弊端描述為：若是停留在尋跡之上，則容易被俗情困擾，若是單純談論“所以跡”，則導致空談死體。【牟宗三就向秀、郭象之“跡冥”論做了全面分析，并且就二者關系進一步引申到天臺智顗對“一心三觀”的理解。（參見牟宗三：《才性與玄理》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第161—166頁）】

二、忘與教化：學圣人之跡的方式

論證完圣人之跡可學后，郭象提出雖然其中蘊含的圣人之道世人難以直接領會，卻可以通過其他有效的方式知曉，并以君子可知為例進行說明，“君子易觀，不肖難明，然視其所以，觀其所由，察其所安，搜之有途，亦可知也”[8]597 。具體而言，這種知曉主要通過先破后立的方式展開。

首先是打破傳統為學方法的束縛，郭象認為可以通過“坐忘”復歸真性。《莊子·大宗師》中有幾段虛構的顏回與孔子的對話，郭象進行了注釋：

顏回曰：“回益矣。”（郭注：以損之為益也）仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”（郭注：仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功跡，故猶未玄達也。）

他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”（郭注：禮者，形體之用。樂者，樂生之具。忘其具，未若忘其所以具也。）

他日復見，曰：“回益矣！”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（郭注：夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。）[8]163

這段話記載了顏回境界的變化過程，由“忘仁義”到“忘禮樂”，最后達到“坐忘”，也就是既忘其“跡”，又忘其“所以跡”。仁、義、禮、樂本是儒家成圣理論中的重要內容，是傳統為學成圣的方法，例如《論語·顏淵》記載通過禮可以成仁，“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”[1]125 莊子對這種成圣方式持否定態度，提出若想達到圣人境界，需要去除這些具體的倫理道德觀念，將身心從世俗生活中解脫出來，即“隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”[8]163。從郭象的注釋中可以判斷，對于仁、義、禮、樂，他也認為這些是世人的錯誤理解，因為他們并非圣人真性的外在表現，只是眾人給予的“仁義之跡”。圣人引導萬物，并非依據仁、義、禮、樂等原則，而是無心而順物，非刻意為之。因此顏回在求道過程中不斷忘卻這些世人以為的標準，因為只有如此才能真正體會到圣人的自然本性。需要注意的是，郭象認為的自然之性并非如傳統儒家所描述的那樣為某一固定人性，如人性本惡與人性本善，而是提出人性會隨時變化，“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也”[8]299。 在他看來，將仁作為本性容易導致虛偽的善行興起，對此《駢拇》篇注進行了概括：

夫曾史性長于仁耳，而性不長者，橫復慕之，慕之而仁，仁已偽矣。天下未嘗慕桀跖而必慕曾史，則曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚于桀跖也。[8]183

這里郭象分析了將仁固化為本性后出現的兩種情況：一種是本性長于仁義之人，自然可以因任自己的仁義之性；另一種是本性不長于仁義之人，如果也因欽慕仁義之名而勉強自身行仁義之事，這就容易喪失真性，虛偽之風盛行。在此基礎上，他認為只有人性自然變化這一特點才是圣人真正的本性，所以人們不應過度崇尚外在的仁義，而是應該通過忘的方式，使本性自然彰顯來達到圣人境界，即“善于自得，忘仁而仁”[8]190。這種觀點與王弼頗為相似，在注“道法自然”時他提出：“道不違自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。”[5]65

“坐忘”的核心在于不刻意尋求。以圣人具有的仁德品質為例，在郭象看來若想獲得這種品質，不能去刻意追求，尤其是不能過度依賴文獻記載。若想獲得堯舜治理天下的才能，便需要忘記他們的名號，因為這些功名會使人的內心混亂，只需引導萬物依照規律運轉便可。如此去除人為因素的干擾，使人性自然彰顯出來，便可擁有圣人的品質。“忘，故能有；若有之，則不能救其忘矣。故有者，非有之而有也，忘而有之也。”[8]314 同時，忘還具有一定的過程。《莊子》中曾記載女偊學道一事，面對南伯子葵的詢問，女偊以“副墨”“洛誦”“瞻明”“聶許”“需役”“於謳”“玄冥”“參寥”“疑始”進行回答。郭象借此言明若想獲得圣人品質，需要經過由近至遠、研粗至精的積累學習過程，此過程本身蘊含自然規律，“夫自然之理，有積習而成者。蓋階近以至遠，研粗以至精，故乃七重而后及無之名，九重而后疑無是始也”[8]150 。

“坐忘”的提出以“獨化”說為基礎。郭象指出任何事物都是可以自得其性的，“然則凡得之者，外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也”[8]147 。“坐忘”的過程就是去除人為因素的干擾，使得本性能夠自然彰顯出來。這與裴提出的觀點完全相反，在他看來萬物之間稟受有偏，任何一物都不能自足，需要憑借其他事物，“夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資”[13]1044。

郭象對“坐忘”的理解，與王弼強調的“不生之生”思想存在一定延續性。王弼《老子》注中明確提出處理萬物關系時應當順應其本性，“不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？”[5]24 這里提到的工夫方式就是不去約束本性，使其自然彰顯。二人都是基于道家思想作出的解釋，只是王弼并未如郭象那般，給予自生方式以根本性依據，也就是從“性”的變化上著手展開。

這些解釋在當時有力地沖擊了傳統儒家將六經奉為絕對標準的僵化為學方式，然而道家這種在心上用功的方式，也存在一定弊端，尤其是缺乏對現實道德問題的關注。例如《老子》對仁、義等表現出的否定態度：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”[5]45 對于這點牟宗三概括道：“然因其不談‘道德性，則問題較簡單，然亦正因其不能安放道德性，遂構成道家系統之嚴重缺陷。”[14]21 基于此，郭象并未一味批判傳統儒家為學方法，而是嘗試破后重立。

郭象在“坐忘”的基礎上，提出了新的教化方式。既然圣人具有的仁德品質不能刻意追求，那么便需要從無為著手，使這種品質自然彰顯出來，于是郭象提出：“夫仁義自是人之情性，但當任之耳。”[8]185 道德教化在仁義自我彰顯的過程中發揮引導的作用，正如先王制作禮儀一樣，只是隨當時具體情況去引導人們情感自然流露，并非刻意約束人的自然性情。以此而論，禮樂刑法乃應時而生，也應隨時而變，固守古代的教化方式是錯誤的，應該采取積極變革的態度。郭象進一步指出道德教化應該實現自行運轉，也就是上至君主，下至臣民，都處于自治的狀態，禮樂刑法在其中自然運行，無須人為干涉，人人皆可在如此狀態下實現自得。楊立華已然發現郭象這種肯定后天行為的傾向，他指出：“萬物的固有本性雖然不可能通過教化來改變，但構成此本然真性的種種可能性，仍需后天的錘鍛和習得才能得以實現。”[10]126 所以郭象對于道德教化的理解與強調，是在批判教條式教化方式的基礎上，融入了道家自然觀，凸顯道德教化符合自然法則的觀點，實現名教與自然的統一。

概而言之，郭象試圖打破過度崇拜“仁義之跡”導致的虛偽風氣，以自然之性為基礎，結合“坐忘”說引導世人重新理解道德教化，進而塑造新的抵達圣人之境的方式。

三、重回積學：對漢代天生圣人說的調整

郭象提出了一系列新的抵達圣人之境的方式，是否意味著漢代以來傳統天生圣人觀在他這里被完全否定？其實不然，郭象只是借用“性分”說對天生圣人觀念進行了調整。他從兩方面對“性”進行了解釋：一方面，“性”與“性”之間存在共性，這種共性主要表現為“性”自然彰顯，非人為強加，“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉！自然耳，故曰‘性”[8]398；另一方面，“性”與“性”之間也存在差異，極限也不同，圣人之性終究不同于常人之性，“物各有性，性各有極，皆如年知，豈跂尚之所及哉！”[8]5 正是基于“性”的兩種特征，郭象對漢代以來的天生圣人說進行了兩方面的調整：

第一，具備圣人之性的人也需要通過后天積學才可成圣。正如文章開篇所作的概括：先秦時期天生圣人與積學為圣兩種觀念已然產生；兩漢時期前者逐漸成為主流；魏晉以來，有關圣人的討論成為熱議話題。郭象同樣繼承了漢代以來世人所秉持的先天材質存在差異的觀念，認為成圣的前提在于具備圣人稟性，“俱食五谷而獨為神人，明神人者非五谷所為，而特稟自然之妙氣”[8]13 。同時就性的自然屬性來說，不因后天學習而發生改變。這種自然特性使成圣觀向天生圣人不可學致的傾向發展。對此楊立華認為：“在郭象那里，圣人是天生的，并非后天的努力所能達到：‘俱食五谷而獨為神人，明神人者非五谷所為，而特稟自然之妙氣。”【楊立華認為：“這里的‘特稟自然之妙氣的表述，應該是受了嵇康《養生論》的影響。郭象不僅繼承了嵇康的哲學表述，也完整地接受了他關于神仙系出天成、非積學所至的思想。只是將其中的神仙替換成了具有理想人格的神人。而在郭象的哲學話語中，神人與圣人這兩個概念基本上是可以互換的。”（楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，北京：北京大學出版社，2010年，第186頁）】 但是需要注意的是，郭象并沒有完全延續這種傾向，而是不斷強調后天積學的重要性，“言物雖有性，亦須數習而后能耳”[8]372。在郭象看來，雖然以先天稟性而論，圣人天生，但成圣并非完全由先天稟性決定，仍需要靠后天積學來實現。相較于圣人稟性天生，郭象似乎更加強調后天積學對彰顯先天稟性的重要性，因此才有了“物雖有性，亦須數習”的主張。當然郭象這里的積學并非全然指傳統儒家推崇的積學，而是主要指以順應自然規則的方式進行學習，相較于前者，后者缺乏了由日常情感體貼出天道的主動性。

第二，不具備圣人之性的人通過后天努力也有可能達到與圣人相似的境界。郭象認為雖然萬物稟性并不相同，但是卻可以通過后天積學達到自身極致的境界。例如大鵬體長，能從高空俯視萬物，尺體小，只能立于樹上視物，二者存在明顯差距，但是卻都可以翱翔天空，達到逍遙，“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”[8]4 。這也就是說，不具備圣性之人也可能與圣人一樣達到逍遙的境界。但是，雖然同為逍遙，卻只是一種形式上的相同，而非內容一樣，即有凡人的“有待”逍遙與圣人的“無待”逍遙的分別。

第一種調整主要是延續漢代以來成圣的特殊義，肯定圣人之性并非人人皆有的同時，強調后天積學與具備先天圣人之性同等重要。第二種調整則是從一般義上證明世人也有可能達到與圣人相似的境界，依據“性”與“性”之間存在的自然共性，肯定不具備圣性之人努力的價值，只是最終未必能夠成為圣人。因此郭象只是借用“性分”說對漢代以來天生圣人觀進行了調整，試圖延續一般義的同時緩解其與特殊義之間的矛盾，重新強調后天積學在成圣過程中的重要性。

郭象對成圣觀的調整，很可能與當時的選官制度有關。以儒家思想為核心的士大夫，追求內圣外王的終極境界，成圣之路在一定程度上可以說與為官之路存在重合。曹魏時期陳群獻計提出九品中正制，這種選官制度為朝廷選拔官吏提供便利的同時，也存在諸多弊端，主要表現為選官制度的貴族化，高官子弟無論才德如何皆有很大機會進入官僚體制。這種貴族化傾向直接阻礙了寒門學子從政為官的道路，成圣之路自然被阻塞。這種弊端在曹魏時期并未得到更多重視，玄學初期代表人物亦主要持天生圣人不可學致的觀念，但是西晉時期，統治階層對此選官制度進行了反思。這種思考尤其針對現實中存在的弊端，例如《晉書·劉毅傳》中劉毅明確提出九品中正制具有八損。雖然劉毅的建議最終未能得到晉武帝的采納，但顯然表明了士大夫階層對破除選官制度貴族化的愿望。這種愿望似乎可以解釋郭象為何在成圣問題上做出了調整，開始重新提及積學的重要性。只是正如《晉書·劉頌傳》記載的貴族式官僚體制最終未在西晉動搖一樣，郭象對為學的強調也只是部分解決了成圣的困難。【關于魏晉時期士大夫對九品中正制的批評以及制度本身體現出的貴族化特點，日本學者宮崎市定有詳細的解釋。（參見宮崎市定：《九品官人法研究：科舉前史》，鄭州：大象出版社，2020年，第128—135頁）】

結 語

郭象從“圣人之跡”的討論出發，通過敘述學習“圣人之跡”的具體方式，實現了對漢代天生圣人觀的調整，盡管只是局部性的。他的這種調整基于“性分”說展開，一方面試圖憑借“性”與“性”之間存在的自然共性，從一般義上提供通過后天積學抵達圣人之境的可能性；另一方面因為天生稟性的不同，也就是圣人之性并非人人皆有，因此本質上并未達成人人成圣的目標。【由此可以判斷，以圣人具有的先天稟性而論，湯用彤、湯一介認為郭象持“圣人不可學致”是可以成立的，只是兩位先生未能進一步言明，在郭象成圣理論中后天努力與天生圣人之間的關聯性；馮友蘭的疑惑也是成立的，因為郭象從性分的角度，認為無論是否具有圣人之性，都需要后天積學，并且對于圣人可以學、如何學也有所討論。】 這就猶如物與物之間雖然可以借用人為因素將其形狀刻畫相同，但因本質的不同二者仍然存在差異。所以若想解決人人成圣的問題，歸根結底需要消除先天稟性的差異性，這也是之后佛教對中國成圣論所作的貢獻。

同時，郭象對天生圣人觀的調整，直接影響了之后南朝儒學以及宋明理學的發展。郭象對學的強調，試圖在融合儒道思想的前提下，將道、性、禮樂等成圣因素進行串聯，完善成圣工夫論。通過融合“道德教化”與“坐忘”兩種傳統儒道成圣方式，使性情與天道貫通，達到玄冥境界，即“夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也”[8]155。只是對于如何以道德教化實現天道的貫通，消除經驗與超驗之間的鴻溝，郭象未作過多說明。面對這種情況，南朝儒學通過闡述禮的相關思想，試圖構建完整的理論體系，為禮尋求天道依據，但是遺憾的是，同樣主要停留在現實經驗層面。 宋代朱熹對“學至圣人”的表述，如“學之至則可以為圣人，不學則不免為鄉人而已”[1]81，與郭象強調為學的思想頗為相似，或許可以認為郭象對道、心、性、情以及為學等相互關系的建構，為朱熹提倡的以“道問學”為宗旨的修養工夫論提供了知識框架。

【 參 考 文 獻 】

[1]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，2011.

[2]王先謙.荀子集解.沈嘯寰，王星賢，點校.北京：中華書局，1988.

[3]班固.漢書.北京：中華書局，1962.

[4]蘇輿.春秋繁露義證.北京：中華書局，1992.

[5]樓宇烈.王弼集校釋.北京：中華書局，1980.

[6]湯用彤.魏晉玄學論稿.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.

[7]湯一介.郭象與魏晉玄學.3版.北京：北京大學出版社，2009.

[8]郭象，成玄英.南華真經注疏.北京：中華書局，1998.

[9]王曉毅.郭象評傳.南京：南京大學出版社，2006.

[10]楊立華.郭象《莊子注》研究.北京：北京大學出版社，2010.

[11]李宗定.葛洪《抱樸子內篇》與魏晉玄學：“神仙是否可學致”與“圣人是否可學致”的受命觀.臺北大學中文學報，2008（4）.

[12]戴明揚.嵇康集校注.北京：人民文學出版社，1962.

[13]房玄齡，等.晉書.北京：中華書局，1974.

[14]牟宗三.才性與玄理.桂林：廣西師范大學出版社，2006.

（編校：祝美玉）