“以經術為治術”：兼綜漢宋視野下魏源的今文經學

摘 要：“兼綜漢宋”思潮在道咸之世興起的同時，“經世”之學重新為學界所重視。魏源立足于常州學派今文經學的“微言大義”以“經世”，提出“以經術為治術”。由于其“微言大義”是求之“語言文字”，便失去了崇高的玄妙感，于是不得不“以天為本”，為其“經術”建構道德形上學。但魏源在建構道德形上學時，相較于“尊德性”，更傾向于“道問學”的工夫論，加之以“道”與“勢”的關系來討論“復古”與“變古”的抉擇問題，最終魏源的“以天為本”吊詭地又回到了“經術”。

關鍵詞：兼綜漢宋 魏源 微言大義 常州學派 今文經學

作者柴敏輝，山東大學儒學高等研究院博士研究生（濟南 250100）。

錢穆認為魏源治學“初尚宋儒理學，后主今文”“然后今文學之壁壘漸立，（魏源）與常州之所謂《公羊》者又異焉”[1]685。那么，魏源學術的側重點為何由理學轉為今文經學呢？其今文經學與常州今文經學又有何異同呢？在理學與今文經學的抉擇中，魏源學術的歸宿又在何處呢？齊思和認為：“夫晚清學術界之風氣，倡經世以謀富強，講掌故以明國是，崇今文以談變法，究輿地以籌邊防。凡此數學，魏氏或倡導之，或光大之，匯眾流于江河，為群望之所歸。”[2]600與此同時，學界對魏源學術問題的討論亦不乏精審之作，但對于魏氏學術，或討論其“倡經世”，或討論其“崇今文”，卻未能明晰魏氏之學如何“匯眾流于江河”，未能對其學術進行整體的系統性考察，故而本文主要就上述問題展開論述，冀望能對魏氏學術有一整體性的認識。

一、“兼綜漢宋”思潮下的“經世”追求

在考察魏源學術脈絡之前，我們有必要就道咸之時的學術生態進行梳理。一般認為“道、咸以來，儒者多知義理、考據二者不可偏廢，于是兼綜漢、宋，學者不乏其人”[3]6945，“鴉片戰爭以后，漢宋學兼綜會通更為盛行”[4]44。那么，何謂兼綜漢宋之學呢？學界又為何要兼綜漢宋之學？

事實上，乾嘉之時即有“兼綜漢宋”的說法，《四庫全書總目》認為：“漢學具有根柢，講學者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。消融門戶之見而各取所長，則私心祛而公理出，公理出而經義明矣。”[5]1戴震認為：“圣人之道在六經。漢儒得其制數，失其義理；宋儒得其義理，失其制數。”[6]375可見，其時有觀點認為“漢學”與“宋學”各有“所長”，“漢學”之長在“根柢”與“制數”，“宋學”之長在“精微”與“義理”，故錢穆一針見血地概括漢宋之學為“漢學派的精神在‘通經致用，宋學派的精神在‘明體達用。”[7]578因此，我們便可認為漢學之長在“通經”，宋學之長在“明體”，“兼綜漢宋”就是“各取所長”。

于是乾嘉學者戴震“發展了宋明以來‘圣人之道在六經的理論，把六經看作‘圣人之道的唯一來源，明確了一條‘由字以通其詞，由詞以通其道的‘明道之途，為清學發展指明了一條與漢、宋皆不盡同的道路。”[8]15這樣，戴氏之學既有漢學“通經”之長，又有宋學“明體”之長，可以說是“兼綜漢宋”的典范。

但是，這只是一面之事實。王國維認為清代學術：“國初之學大，乾嘉之學精。”其中“亭林之學，經世之學也，以經世為體，以經、史為用；東原、竹汀之學，經、史之學也，以經、史為體，而其所得往往裨于經世”[9]618-619。在王國維看來，清初之學與乾嘉之學相較，一是以“經世”為本，一是以“經史”為本。進一步言之，清初學人感于明亡之慘痛經歷，力倡“經世”之學，而以經史之學為切入口，故云：“古者儒墨諸家，其所著書，大者以治天下，小者以為民用，蓋未有空言無事實者也。” [10]505乾嘉學人則埋頭于經史文本之學，不再以“經世”為學術之“本”，更多的是“為研古而研古”[11]367，其中就包括戴震。質言之，漢學之精神本是“通經致用”，“通經”與“致用”均應是其所長，但乾嘉漢學唯以“通經”為長。可見，以戴震為代表的“兼綜漢宋”并未能以“經世”為治學之“本”，是暫時擱置了“經世”之學的文本之學。

一般認為這是清代政治對文化領域的壓制，“帶來各種文化領域的萎縮、公共空間的萎縮、政治批判意識的萎縮、自我心靈的萎縮，形成一種萬民退隱的心態，‘非政治化的心態”[12]460。具體論之，一方面是打擊“宋學”的“明體達用”。“在清初理學與政治的交涉中，一個不可忽視的動向即是康熙朝的‘理學真偽論。”[13]43也就是說，“宋學”學者因為擅長在“明體”的基礎上針砭時弊，提出一些不利于帝制統治的言論，因此當權者運用“理學真偽”問題打擊理學家“明體”的信心。進而使得理學家們喪失“不為相則為師，得君行道，以天下為己任” [1]自序16的志向。康熙就曾譏諷：“凡所貴道學者，必在身體力行，見諸實事，非徒托之空言。今漢官內有道學之名者甚多，考其究竟，言行皆背。”[14]202-203另一方面是割裂“漢學”的“通經”與“致用”。當權者強調“文獻考證之學蘊含道德上的嚴肅性和知識上的苦行精神，漢學這門學問需有嚴肅的、確切可信的經典根據，而且是忠于先圣先賢的教訓”[12]401。因為“通經”不僅需要長期的學習過程，而且需要緊切經學文本，故而在帝國壓抑思想的政策之下，學者們埋頭于舊書堆來“通經”，無疑是極佳的選擇。乾隆即曾明言：“學者潛心會理，因文見道，以六經參互之，必有以探其源而晰其奧者。”[15]546這樣漢學原本從“通經”到“致用”的精神就被割斷了，“使得乾嘉學派的學術走向了與治術相分離的獨立道路”[16]52。惠棟更是明確以“六經尊服、鄭，百行法程、朱”[17]154為治學方向，這并不是說惠棟不重視“致用”，其實惠棟“對于漢儒學術的經世致用深信不疑”[18]99，只是“致用”已然不是“漢學”所長了。因此，晚清張之洞即主張：“讀書宗漢學，制行宗宋學。漢學豈無所失，然宗之則空疏蔑古之弊除矣；宋學非無所病，然宗之則可以寡過矣。”[19]10077在張氏處，似乎“致用”已然專屬于“宋學”。

當然，有學者認為戴震之學有“通經濟世思想和經術致用觀點”[20]422，還有學者指出：“讀書人的社會批判意識受到‘文字獄的摧殘，而不能說‘經世觀念被壓制。”[21]110“清代儒學各派……從未忽視‘經世觀念。”[21]111顯然這些觀點是承章太炎“諸學皆可以馴致躬行”[22]481說的余緒。但是，個體主觀上治學的追求在時代的裹挾之下，其力量是很渺小的，“東原（戴震）的筆舌分施，其根源正在于考證派的壓力所造成的心理緊張。”[23]124我們不否認乾嘉之學有著“經世”之志，畢竟其“考古”的背后是認為“古”可以“致用”，但是乾嘉漢學的“致用”并非是其所長的事實是不能否認的。王國維所云乾嘉之學“往往裨于經世”恰恰說明這是意料之外的學術成果。因此說“清初以來的經世思潮在乾隆時期只是變成了一種被刻意壓抑的暗流，或者說被隱藏在考據學的話語之中，衰而未絕”[8]15。

總而言之，無論漢學還是宋學均可以經世，漢學與宋學的最大區別也只是在“致用”方式的不同。但是，在清代高壓政治態勢之下，由于清朝統治者需要漢學訓詁考據的研究方法，因此將“致用”從漢學中剝離出來，宋學“明體達用”的精神亦備受壓制，于是“兼綜漢宋”也只能做到“通經”與“明體”的“兼綜”。

然而，在高壓的文化形勢之下，也孕育著不同學術突破。乾嘉學人莊存與便認識到了學術與治術之分離的問題。“方耕（莊存與）于六經皆有撰述，深造自得……在乾隆諸儒中，實別為一派。”[3]2793此派即所謂的常州學派，主要研究以《公羊》學為核心的今文經學，但“主今文而不廢理學”[24]95，進而“讓經學擺脫清前期由于考據學極度興盛而出現的內在積弊。”[25]44同時，莊存與“重在經世，從而對漢學、宋學之有資經世者曾予采掇；而對漢學、宋學之無助經世者則加揚棄”[26]70。顯然，莊存與冀望以今文經學來完成“通經”與“明體”的“兼綜”，并在此基礎上以“致用”。但是，莊氏之學本身矛盾叢生，在乾嘉之時并未產生較大影響，亦未形成“兼綜漢宋”的風潮。

在嘉慶后，政治稍微有所解壓，隨之而來的是學界開始迸發出勃勃生機。孟森即認為：

嘉慶朝，承雍、乾壓制，思想言論俱不自由之后，士大夫已自屏于政治之外，著書立說，多不涉當世之務。……仁宗天資長厚，盡失兩朝鉗制之意，歷二十余年之久，后生新進，顧忌漸忘，稍稍有所撰述。雖未必即時刊行，然能動撰述之興，即其生機已露也。[27]614

與此同時，伴隨著乾嘉漢學走到盡頭，漢學家們也認識到不僅需要汲取宋學之“明體”工夫，更為關鍵的是“致用”之精神。其中代表學者，一是戴震之傳人段玉裁，其認為：“考核者，學問之全體，學者所以學為人也，故考核在身心性命倫理族類之間，而以讀書之考核輔之。”[28]192-193“考核”即“漢學”的“通經”功夫，段氏認為“漢學”之“考核”內容包括“讀書”與“身心性命倫理族類之間”，在乾嘉原本“讀書之考核”之上增加“身心性命”的“明體”追求。同時，又以“學為人”作為學人治學方向，這就為“考核”之學重新移植了“經世致用”的精神。段氏冀望在“漢學”的基礎上兼采宋學“明體達用”的追求顯而易見。

二是揚州學派的焦循，其云：“經學者，以經文為主，以百家子史、天文、術算、陰陽、五行、六書、七音等為之輔，匯而通之，析而辨之，求其訓故，核其制度，明其道義，得圣賢立言之指，以正立身經世之法。”[29]213可見，焦循治學同樣追求在“漢學”基礎上加入“宋學”的“道義”，尋求能夠“致用”的“立身經世之法”，形成“漢學諸家之高下淺深，亦往往視其所得于宋學之高下淺深以為判”[1]1-2的局面。

承莊存與之學的劉逢祿，亦大倡今文經學，“所闡發的‘春秋義法和‘通經致用的學風，在嘉道之際吸引了一大批厭棄訓詁形聲而有志于經世致用的敏感士子”[30]64。如其《論語述何》序中云：“史稱董生‘造次必于儒者，又稱何君‘進退必以禮。”[31]78學以致用的學術目的躍然紙上。可見，在嘉道時期，“兼綜漢宋”思潮開始逐漸形成，不僅如此，“致用”成為“兼綜漢宋”的新要求。

綜上所述，乾嘉時期因為政治對學術文化的壓抑，無論“漢學”還是“宋學”均暫時擱置了在“致用”層面的探索。而其時的常州學人莊存與已然開始反思這樣的學術生態，“別為一派”意圖扭轉乾嘉的治學風氣。但是，莊氏之學并未產生多少學術影響，真正出現轉機的是“漢學”內部的旨求突破，于是，“兼綜漢宋”逐漸成為學界主流。在“兼綜漢宋”思潮下，其要求不僅是“通經”與“明體”的兼顧，更為關鍵的要素是消弭學術與“致用”的割裂。正所謂“儒學生命力遠不僅在它有高度自覺的道德理性，而且還在于它有能面向現實改造環境的外在性格”[32]279。

道咸以降，“其時政治風俗已漸變于昔，國勢亦稍稍不振，士大夫有憂之而不知所出”[9]619。于是“經世”之風有了時代土壤，“漢學、宋學相斥兩害，相濟兩利”[33]146的認同也自然愈發強烈，甚至出現了一批鉆研邊疆史地的學人，“不再象過去的考據學家那樣一味進行叢脞細碎的純學術研究，而是以研究成果的實用為價值標準”[34]28。曾受學劉逢祿的道咸學人魏源，有感于時勢之“有位與有德，泮然二途；治經之儒與明道之儒、政事之儒，又泮然三途”[35]23。于是認為“漢學與宋學都只是發揚了儒學的一個方面而相對忽視了另一方面，在背離儒學之‘本的路上越走越遠”[36]79。那么，魏源在“兼綜漢宋”的思潮下是否會承繼常州今文經學以“經世”呢？

二、求之“語言文字”：魏源“以經術為治術”的今文經學

常州莊存與在乾嘉時“別為一派”，通過今文經學以“兼綜漢宋”，進而以“致用”。因此魏源追述莊氏之學，謂其“未嘗凌雜析”，“所為真漢學者”。[35]238【在清代學術史上，一般意義上的“漢學”多指許慎、鄭玄等人的東漢之學，以古文經學為主，而以董仲舒為代表的西漢之學，則以今文經學為主，此處龔氏認為莊存與的今文經學方能代表真正的“漢學”。】那么，魏源是如何運用常州今文經學以“致用”的呢？魏源云：

夫西漢經師，承七十子微言大義，《易》則施、孟、梁丘皆能以占變知來，《書》則大、小夏侯、歐陽、倪寬皆能以《洪范》匡世主，《詩》則申公、轅固生、韓嬰、王吉、韋孟、匡衡皆以三百五篇當諫書，《春秋》則董仲舒、雋不疑之決獄，《禮》則魯諸生、賈誼、韋玄成之議制度，而蕭望之等皆以《孝經》《論語》保傳輔道，求之東京，未或有聞焉。[35]151

魏源認為，西漢經師們因為承繼了圣賢的“微言大義”，因此能夠運用“六經”以致用。

所以有學者認為魏源主張：“漢學、宋學均不能援以經世，都不能用以‘輔道，能援以經世的只有今文經學的‘微言大義。”[37]25因此魏源“走的是一條以宋明理學為根基、漢學為手段、今文經學為進路而歸于實用的學術路徑”[38]125。那么，“微言大義”如何致用呢？“今文經學的進路”又是怎樣的呢？

何謂“微言大義”？阮元評價常州莊存與之學是“獨得先圣微言大義于語言文字之外”[39]1。與魏源共同學習今文經學的龔自珍亦認為：“欲從太史窺《春秋》，勿向有字句處求。抱微言者太史氏，大義顯顯則予休。”[40]537均主張“微言”來自“語言文字之外”。但代表魏源“微言”學的《書古微》則是“發明西漢《尚書》今、古文之微言大義【此處原文為“微言大誼”。為行文方便，以下均改為“微言大義”。】，而辟東漢馬、鄭古文之鑿空無師傳也”[35]109。《詩古微》則是“所以發揮齊、魯、韓《三家詩》之微言大義，補苴其罅漏，張皇其幽渺，以豁除《毛詩》美、刺、正、變之滯例，而揭周公、孔子制禮正樂之用心于來世也”[35]119-120。顯然，魏氏的“微言”是以文本為依托的“微言大義”，并非是從“語言文字之外”求。那么，魏源的“微言大義”如何求得呢？

何休《解詁序》云：“往者略依胡毋生條例，多得其正，故遂隱括使就繩墨焉。”[41]8常州學者劉逢祿云：“余嘗以為經之可以條例求者，惟《禮·喪服》及《春秋》而已。”[31]112也就是說“例”是可以用來解釋《春秋》的，具體做法即是“尋其條貫，正其統紀”[31]110。概言之，所謂“例”就是在紛繁復雜的經文中找尋若干條綱領，將這些綱領歸納總結，從而以這樣的視角來閱讀理解經文，這便是“語言文字之外”的“微言”，龔自珍亦主張：“綜百氏之所譚，而知其義例，遍入其門徑，我從而箢鑰之，百物為我隸用。”[40]337但魏源則認為：

且夫文質再世而必復，天道三微而成一著。今日復古之要，由訓詁、聲音以進于東京典章制度，此齊一變至魯也；由典章、制度以進于西漢微言大義，貫經術、故事、文章于一，此魯一變至道也。[35]152

可見，魏源認為“訓詁”“聲音”是不能“至道”的，如若不然，則會“以詁訓音聲蔽小學，以名物器服蔽《三禮》，以象數蔽《易》，以鳥獸草木蔽《詩》，畢生治經，無一言益也，無一事可驗諸治者乎？”[35]24無法“驗諸治者”也就無法“至道”。但細繹魏源該論，能發現微言的“復古之要”是必須經歷“訓詁”到“典章”，再由“典章”到“微言”轉化的，這就意味著“訓詁”“典章”的乾嘉漢學功夫是“至道”的必備環節。這源于魏源治學的切身體會，魏源回憶道：“初治《詩》，于齊、魯、韓、毛之說初無所賓主；顧入之既久，礙于此者通于彼，勢不得不趨于三家；始于礙者卒于通，三家實則一家。”[35]120因此魏源的《書古微》有今、古文，《詩古微》有齊、魯、韓，并不持門戶之見。

這樣，接下來的問題就在于“訓詁”“典章”如何“進于西漢微言大義”呢？魏源云：

夫黜東晉梅賾之偽以返于馬、鄭古文本，此齊一變至魯也；知并辨馬、鄭古文說之臆造無師授以返于伏生、歐陽、夏侯及馬遷、孔安國問故之學，此魯一變至道也。[35]116

可見，魏源認為，在“魯一變至道”的關鍵節點上，“師授”是極其重要的要素。所以，如何求得“微言”關鍵就在能否在文獻中梳理出“師授”，即以師法、家法來明晰“微言”之所在。于是“自‘四始之例明而后周公制禮作樂之情得”[35] 120，“四始”之例便是“微言”，“微言”明則可以得“周公制禮作樂之情”。“故《詩》之道，必上明乎禮、樂，下明乎《春秋》，而后古圣憂患天下來世之心，不絕于天下。”[35]120至此“師授”粲然可見。當然，魏源亦承認《詩》之“微言大義”并非可以完全窮盡，“《詩》之道可盡于是乎？烏呼！以俟假年，以待來哲。”[35]121

有了“師授”“微言”后便可以“貫經術、故事、文章于一”，于是便可以“由董生《春秋》以窺六藝條貫，由六藝以求圣人統紀，旁搜遠紹，溫故知新”[35]242-243，甚至“采史志所載各家，立案于前，而后隨人疏證，略施斷制于后，俾承學之士法古今者，一披覽而群經群儒粲然如處一堂”[35]153。這樣，“微言”便成為“略施斷制”的根據。同理，在致用層面，把握住“微言”后亦可“斷制”致用。于是魏源云：

士之能九年通經者，以淑其身，以形為事業，則能以《周易》決疑，以《洪范》占變，以《春秋》斷事，以《禮》《樂》服制興教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以《三百五篇》當諫書，以出使專對，謂之以經術為治術。曾有以通經致用為詬厲者乎？[35]24

這便是魏源的“以經術為治術”。因此，從某種意義上說，魏源確實是“將儒家的經典《六經》視為將經術與治術合而為一的完美典范”[36]160。

概言之，魏源的“微言”即是需要扎根文本以求“師授”之可靠性，并根據“師授”以明晰“微言”。所以，魏源的“微言”與常州學派“語言文字之外”的“微言”并不一致，這便是魏源的“經術”。所以，也可以說魏源是“為了議政言事借用今文”[26]33，“是見默深論學，主要并不在辨兩漢經學之今古文，而尤要在辨乾嘉經學之無用。故主融經、史，會漢、宋，求為一有用之通儒。”[7]450

那么，為何魏源未走常州學派“語言文字之外”的路徑呢？主要原因即是“語言文字之外”的不確定性。以劉逢祿為例，劉承寬（劉逢祿子）曾經評價劉逢祿之學“求公是而祛門戶”[31]376。即其治學強調摒棄門戶之見的不含私心的“公是”。那么，“公是”如何去求呢？劉承寬回憶劉逢祿幾部較為重要著作的成書經過時說：“又推原左氏、穀梁氏之得失，為《申何難鄭》四卷；又斷諸史刑禮之不中者，為《禮議決獄》四卷；又推其意，為《論語述何》……各一卷。”[31]374“推”即根據一些線索進行推理得出某個結論。那么，又如何去“推”呢？劉氏云：“六經皆述古昔、稱先王者也。通其大義而得之于心，則能以斟酌后世之制作。”[31]80概言之，在劉逢祿看來，“大義”需要由“心”出發，再由“心”來推求“公是”。這必然會造成經學詮釋的混亂，乃至疑經。故而后世學者批評：“微言大義未遽壞經學，近來專好言西漢之學，乃真足以壞經學。”[42]41

分析至此，我們能發現，魏源的“以經術為治術”還是存在問題的，一方面，因為“以經術為治術”強調致用，所以“利”便成為“經術”的最終落腳點，這樣就必然存在義利之辨的問題。魏源云：

見利思義與見利思害，詎二事哉？無故之利，害之所伏也；君子惡無故之利，況為不善以求之乎？……非其利者勿有也，非其功者勿居也，非其名者勿受也。……福利榮樂，天主之；禍害苦辱，人取之。[35]76

可見，魏源在義利之辨問題上主張以“義”攝“利”，“利”是“天主之”，非“人取之”，故而人只需要從“義”出發以行“利”。“眾人之視是非與利害二者，君子之視是非與利害一也。”[35]77所以，“是非”之“義”與“利害”之“利”是一體的，有“義”方有“利”。這似乎與西漢董仲舒的“正其道不謀其利，修其理不急其功”[43]268是相違背的。但是細繹不難發現，因為魏源已然將“利”安插入“義”中，只有符合“義”的“利”方是“善”，也就是所謂的“見利思義”，所以魏源的義利之辨與儒學之義利觀并不沖突。

但是，何謂“義”呢？魏源在強調“通經”的同時，主張“以淑其身”[35]24。這是“今文經學的進路”無法滿足的。于是魏源云：“萬事莫不有其本，守其本者常有余，失其本者常不足。……利用已備而貴精麗，精麗不已而尚淫巧，于是制器之本意亡。”[35]71這樣，魏源在明“經術”后，還需尋找“經術”之“本”，因為只有這樣“治術”之“利”才能靠得住。

另一方面，魏源的“微言”實質上是周、孔“制禮正樂之用心”，欲明圣人之“心”不是知識的簡單積累，而應是一種“性理”[44]32。不僅如此，致用之學實質上是一種價值判斷，亦非是“一切論歷史事件之理，及如何成就辦理個人之事及社會人群之事之理”的“事理”[44]35。顯然，魏源運用“微言大義”以“致用”存在著格物與窮理之間的矛盾。因此，魏源的“微言大義”最終是需要尋找一種“以‘內圣控‘外王”[32]272性質的“本”。

綜上所述，今文經學本是“兼綜漢宋”的“致用”之學，但魏源將其蛻變為“漢學”，這樣便面臨著兩大困境：一是義利之辨中“義”的歸宿問題，一是“微言大義”并非可以單純地通過“經術”以求得的問題。于是，魏源必然要為其“以經術為治術”尋“本”。

三、“以天為本”：魏源今文經學的道德形上學建構

魏源的“經術”因為不認同“微言”來源于“通其大義而得之于心”，故而面臨兩大困境，一是在致用的過程中“義”無“本”可掛靠，一是“微言大義”無法由知識上升為道德。細繹，魏源“經術”所面臨的是缺乏道德形上學的問題。那么，魏源是如何為其“以經術為治術”建構道德形上學的呢？

魏源曾問學理學大家姚學塽，“以《大學古本》質之，先生曰：‘古本出自《石經》，天造地設，惟后儒不得其脈絡，是以致訟。吾子能見及此，幸甚。惟在致力于知本，勿事空言而已。”[35]357“知本”的教誨讓魏源受用一生，亦探索了一生。魏源認為：

萬事莫不有本，眾人與圣人皆何所本乎？……曰：以天為本，以天為歸。黃帝、堯、舜、文王、箕子、周公、仲尼、傅說，其生也自上天，其死也反上天。其生也教民，語必稱天，歸其所本，反其所自生，取舍于此。大本本天，大歸歸天，天故為群言極。[35]5

魏源明言“以天為本”，那么，如何去認識與把握“天”呢？魏源云：“知本之要，致知、誠意而已。”何謂“致知”“誠意”？“格物者，格其意、心、身、家、國、天下之物以知其誠、正、修、齊、治、平之理。”[35]138可見，魏源認為“致知”所“格”對象包括朱子所說的“天下之物”[35]138，即包括“意之所構，一念一慮皆物焉；心之所構，四端五性皆物焉；身之所構，五事五倫皆物焉；家國天下所構，萬幾百慮皆物焉”[35]4。其中自然包括“經術”。

進一步言之，魏源與朱子不同的是將“誠意”亦納入“致知”的范疇，因為認識的積累無法上升為道德形上學。這樣，“致知”與“誠意”并非單純的并列與遞進的關系，更多的是包含與被包含的關系。所以，魏源認為朱子的“《大學》既不悟古本之條貫，故格致、知本之義不明，而外求物理之疑始啟”[35]136。

與此同時，魏源亦認為王陽明四句教“與《中庸》明善先于誠身、擇善先于固執之旨判然相歧。于是使誠意一關，竟無為善去惡之功，而以擇善、明善屏諸《大學》之外，又以無善無惡之體破至善之天則，變圣經為異學”[35]139。質言之，陽明學中的“致知”因為過度強調道德形上學，因此造成的結果是對“誠意”功夫的忽略，反而使得“善”無所依托，最終成為“異學”。所以，魏源主張只有“使朱子暗合古本之旨意而并顯符合古本之章次，則不致文成之疑，雖道問學而不失于支；使文成顯復古之章次而并暗符致格之條理，則不至啟末流之弊，雖尊德性而不流于蕩”[35]139。

那么，如何“致知”“誠意”呢？魏源認為：“學之言覺也，以先覺覺后覺……學之言效也，以后人師前人……覺伊尹之所覺，是為尊德性；學傅說之所學，是為道問學。”[35]1何謂“效”，《說文》云“像也”，于是“道問學”就是效仿學習對象；何謂“覺”？《說文》云“悟也”，于是“尊德性”就是由內心體悟“先覺”，是無法通過模仿學習而獲得的“理”。所以，魏源認為：“君子用世之學，自外入者其力弸，自內出者其力弘。力之小大，由于心之翕散，天地人之所同也。”[35]27質言之，“自外入者”即是“道問學”，是可以通過“效”而得到的“理”；“自內出者”則是“尊德性”，唯有通過內心的覺悟方能有所突破。這樣，通過“尊德性”與“道問學”便可以“致知”，自然亦可以“誠意”。于是，魏源實現了“經術”扎根于“以天為本”的道德形上學建構，但顯然并非是“排斥理、氣、心、性為本的理學觀點，轉變為崇尚‘天人感應”[45]97。

錢穆認為：“默深論學，主‘尊德性必兼‘道問學。”[7]452但是魏源卻明言：

惟周公、仲尼，內圣外王，以道兼藝，立師儒之大宗。天下后世，學焉而得其性之所近，仁者見仁焉，知者見知焉，用焉而各效其材之所宜。三公坐而論道，德行之任也；士大夫作而行之，政事、言語、文學之職也。如必欲責尊德性者以問學之不周，責問學者以德性之不篤，是火日外曜者而欲其內涵，金水內涵者必兼其外曜乎？體用一原，匪圣曷全？[35]22-23

顯然，魏源認為，歷史上能完美實現“內圣外王”的只有周公和孔子，因此不能責備后世學者無法兼“尊德性”與“道問學”。關于“學性”，魏源有專門的論述。魏源云：“至善無惡人之性，可善可惡人之心，為善去惡者誠意，擇善明善者致知。”[35]138在魏源看來，“人之性”是“至善”，“人之心”則是“可善可惡”。那么，為什么“至善”之性會產生“可惡”之心呢？這是因為，“氣質之性，其猶藥性乎！各有所宜，即各有所偏；非煅制不能入品，非劑和眾味，君臣佐使互相生克，不能調其過不及”[35]29。也就是說，人性的“至善”雖有普遍性，但人性又存在“氣質之性”的特殊性，其中就包括“學性”，這就相當于“藥性”。“舍盡心知性何以知天，舍存心養性曷以事天哉？”[35]32因此，“知性”需要知“氣質之性”，再對癥下藥，如果不能對癥下藥就會“過”或“不及”而產生“可惡”之心。

分析至此，不難發現魏源一方面主張“尊德性”與“道問學”的兼顧，另一方面又主張不能違反個人之“學性”，而一味地強求兼顧“尊德性”與“道問學”。所謂的“智愚賢不肖，是非之果也”[35]28。事實上，魏源謹慎處并不在“道問學”，而是在“尊德性”，畢竟歷史上陽明后學在“尊德性”上的極致發揮歷歷在目，所謂“置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說”[46]92-93。因此，魏源所編《皇朝經世文編》的指導思想之一便是“事必本夫心”“善言心者，必有驗于事矣”。[35]156也因此，魏源的“以天為本”最終又落實到“驗于事”，當然這也是理學“以天下為己任”追求的最終呈現。

但是，由于“驗于事”的追求，魏源在評價古代稅法時認為：“租、庸、調變而兩稅，兩稅變而條編。變古愈盡，便民愈盛，雖圣王復作，必不舍條編而復兩稅，舍兩稅而復租、庸、調也。”“天下事，人情所不便者變可復，人情所群便者變則不可復。”[35]48何謂“便者”？即有用之處，即是致用。進而魏源得出“五帝不襲禮，三王不沿樂”[35]48-49的結論，似乎這是“對那些頌堯舜、言三代，認為三代以后歷史每況愈下的歷史退化論者是有力的批判”[26]107。有學者便總結魏源主張“歷史往而不可復，古今情況不同，不能泥古不變”[26]106。但前文已述魏源是“以經術為治術”，因此有學者解釋為：“魏源是主張‘變古的，主張改革的，他的使《書》《詩》‘復于西漢，也是‘變當時漢學、宋學之舊，變當時學者信奉馬、鄭《尚書》《毛詩》之古，復古是名，革新是實。”[26]122“魏源反對泥古不化，抱殘守闕，但他并不反對學習歷史經驗。”[37]37比如“西漢今文經學的‘微言大義的方法利于‘貫經術政事文章為一，來為他的社會改革的主張服務”[37]37。然而，這些觀點均只是一面之事實。那么，應該如何理解魏源“復古”與“變古”呢？魏源明言：

氣化無一息不變者也，其不變者道而已，勢則日變而不可復者也。天有老物，人有老物，文有老物。柞薪之木，傳其火而化其火；代嬗之孫，傳其祖而化其祖。古乃有古，執古以繩今，是為誣今；執今以律古，是為誣古；誣今不可以為治，誣古不可以語學。[35]48

這段論述充分體現了魏源關于“變古”與“復古”的立場，魏源認為“道”是不變的，變的只是“勢”，因此魏源反復強調，“三代以上，君師道一而禮樂為治法；三代以下，君師道二而禮樂為虛文”[35]23。“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。”[35]47“三代以上之人材，由乎教化；三代以下之人材，乘乎氣運。乘氣運而生者，運盡則息，惟教化出之無窮。”[35]65但是“三代以上”與“三代以下”均有一個共同的“道”，只是“勢”不同罷了。“故廢譜而師心，與泥譜而拘方，皆非善弈者也；有變易之易而后為不易之易。”[35]79所以“君子之為治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂”[35]49。也就是“今必本夫古”，“善言古者，必有驗于今矣”[35]156。因此，魏源雖然強調“變”，但還是有著不變之“道”，這樣，魏源并非是認為“先圣之道在現世已用不上了”[47]18。

那么，不變之“道”又在何處呢？“以躬行踐履求經文也。”[1]686所以，魏源之理學終又需回到“微言大義”的“經術”路徑上，“是則默深逮其晚年，終不能擺脫乾嘉考核之余緒”[7]460。這恐怕是因為魏源已然意識到“學術致用性往往壓倒學術求真，從而導致學術流于淺薄”[48]100。這也是為何魏源“自悔”作《詩古微》之“粗率”[42]40，但在道光二十年，又在先前兩卷的基礎上“增益為二十卷本刊刻印行”[49]55的原因了。

綜上所述，魏源為其“經術”建構了“以天為本”的道德形上學，并從“致知”與“誠意”的關系上入手將客觀知識與道德進行區分，這樣一方面解釋了他所認為的朱子的知識積累無法上升為道德境界的問題，另一方面又杜絕了陽明后學對“尊德性”的肆意發揮。但魏源最終在“尊德性”與“道問學”上傾向于“道問學”，終又回歸到“經術”上。與此同時，在“復古”與“變古”上，魏源認為存在不變的本體之“道”，但由于在方法論上傾向于“道問學”，因此“道”在“六經”成為應有之義，于是“經術”便成為其“以天為本”的最終歸宿。

結 語

清初士人有感于明亡之教訓，故而治學無論漢宋，唯以“經世”為本。乾嘉之世，由于清廷對學術文化的壓制，學術逐漸失去了“經世”的底色。道咸以降，“兼綜漢宋”思潮興起的同時，“經世”重新成為學術前沿。

魏源作為“傳統的經世致用思想向近代轉型的標志性人物”[50]35，立足于常州學派今文經學的“微言大義”以“經世”，提出了“以經術為治術”。但其“微言大義”并非如莊存與、劉逢祿、龔自珍求之“語言文字之外”，反而是求之“語言文字”。這樣，“微言大義”便失去了崇高的玄妙感，于是不得不“以天為本”，為其“經術”建構道德形上學。但魏源在建構道德形上學時，相較于“尊德性”，更傾向于“道問學”的工夫論，加之以“道”與“勢”來解決“復古”與“變古”的抉擇問題，最終魏源“以天為本”吊詭地又回到了“經術”。

魏源雖然又回到乾嘉之考核，但是“心已粗，氣已浮，猶不如一心尊尚考據者所得猶較踏實”[1]689，于是，在“兼綜漢宋”的視野下，魏源“漢學”的不扎實使得“致用”無底氣，“宋學”也不能實現“明體達用”。這樣帶來的結果是，不僅沒有消弭“通經”與“致用”的鴻溝，反而進一步“導致通經與致用的疏離”[51]125。章太炎更是直言：“吾特未知魏源所謂用者，為何主用也？處無望之世，衒其術略。”[22]480當然，魏源以“經世致用”為宗旨，提出了“變古愈盡，便民愈甚”的變法主張，倡導學習西方，無疑是一極具開創性的學者。

【 參 考 文 獻 】

[1]中國近三百年學術史（一）（二）∥錢穆.錢賓四先生全集：第16-17冊.臺北：聯經出版事業公司，1998.

[2]齊思和.中國史探研.石家莊：河北教育出版社，2000.

[3]徐世昌，等.清儒學案：第7冊.沈芝盈，梁運華，點校.北京：中華書局，2008.

[4]龔書鐸.清代學術史論.北京：故宮出版社，2014.

[5]經部總敘∥永瑢.四庫全書總目.北京：中華書局，1965.

[6]與方希原書∥戴震.戴震全書（六）.張岱年，主編.合肥：黃山書社，1995.

[7]中國學術思想史論叢（五）∥錢穆.錢賓四先生全集：第22冊.臺北：聯經出版事業公司，1998.

[8]王豪，林存陽.道與民：戴震學術思想的清學特性.安徽師范大學學報（人文社會科學版），2020（4）.

[9]沈乙庵先生七十壽序∥王國維.王國維全集：第8卷.杭州：浙江教育出版社，2009.

[10]今水經∥黃宗羲.黃宗羲全集：第2冊.杭州：浙江古籍出版社，1986.

[11]侯外廬.中國思想通史：第5卷.北京：人民出版社，2011.

[12]王汎森.權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態.臺北：聯經，2013.

[13]馬子木.十八世紀理學官僚的論學與事功.歷史研究，2019（3）.

[14]圣祖實錄（二）∥清實錄：第5冊.北京：中華書局，1985.

[15]高宗純皇帝實錄（一九）∥清實錄：第27冊.北京：中華書局，1986.

[16]張利文.“經世致用”與“通經致用”觀念再議：以晚清湖南今古文經學論爭為考察.湖南城市學院學報，2013（6）.

[17]國朝宋學淵源記∥江藩.國朝漢學師承記.北京：中華書局，1983.

[18]戚學民.“儒林列傳”與“漢學師承”：《漢學師承記》的修撰及漢宋之爭.清華大學學報（哲學社會科學版），2007（1）.

[19]創建尊經書院記∥張之洞.張之洞全集：第12冊.石家莊：河北人民出版社，1998.

[20]徐道彬.戴震的通經濟世思想及其影響.儒家典籍與思想研究，2011.

[21]王宏斌.關于“經世致用”思潮的幾點質疑.史學月刊，2005（7）.

[22]檢論∥章太炎.章太炎全集：三.上海：上海人民出版社，1984.

[23]余英時.論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000.

[24]張昭軍.從復“義理之常”到言“義理之變”：清代今文經學家與程朱理學關系辨析.清史研究，2010（2）.

[25]康宇.論清代常州學派對今文經學的復興：以莊存與、劉逢祿、宋翔鳳為中心.陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2015（4）.

[26]湯志鈞.近代經學與政治.北京：中華書局，1989.

[27]孟森.明清史講義.北京：中華書局，1981.

[28]娛親雅言序∥段玉裁.經韻樓集.上海：上海古籍出版社，2008.

[29]與孫淵如觀察論考據著作書∥焦循.雕菰集.北京：中華書局，1985.

[30]馮天瑜.晚清經世實學.武漢：湖北人民出版社，2019.

[31]劉逢祿.儒藏精華編（二七八）·劉禮部集.北京：北京大學出版社，2016.

[32]李澤厚.中國古代思想史論.北京：人民出版社，1985.

[33]史革新.晚清學術文化新論.北京：北京師范大學出版社，2010.

[34]馬汝珩，張世明.嘉道咸時期邊疆史地學的繁榮與經世致用思潮的復興.中國邊疆史地研究，1992（1）.

[35]魏源.魏源集.北京：中華書局，2009.

[36]陳其泰，劉蘭肖.魏源評傳.南京：南京大學出版社，2005.

[37]李開，劉冠才.晚清學術簡史.南京：南京大學出版社，2003.

[38]謝輝元.魏源經史之學的內在關聯.史學理論與史學史學刊，2019（1）.

[39]阮元.莊方耕宗伯經說序∥味經齋遺書.陽湖莊氏藏版，1882（光緒八年）.

[40]龔自珍.龔自珍全集.上海：上海人民出版社，1975.

[41]十三經注疏整理委員會.春秋公羊傳注疏.北京：北京大學出版社，2000.

[42]文廷式.純常子枝語.揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1990.

[43]蘇輿.春秋繁露義證.鍾哲，點校.北京：中華書局，1992.

[44]唐君毅.中國哲學原論·導論篇.北京：中國社會科學出版社，2005.

[45]李浩淼.論魏源早期理學思想及其轉變.原道，2019（2）.

[46]與友人論學書∥顧炎武.顧炎武全集：第21冊.上海：上海古籍出版社，2011.

[47]王汎森.中國近代思想與學術的系譜.石家莊：河北教育出版社，2001.

[48]周積明.晚清經世實學對中國早期現代化運動的推動.天津社會科學，2000（3）.

[49]易孟醇.魏源傳.長沙：岳麓書社，2018.

[50]鄭軍.“道咸以降之學新”新論：試析道咸年間經世致用思潮由傳統向現代的轉型.魯東大學學報（哲學社會科學版），2006（4）.

[51]王世光.“通經”“致用”兩相離：論清代“通經致用”觀念的演變.人文雜志，2001（3）.

（編校：劉 峰）