基于氣氛美學淺析中國傳統文氣論

【摘要】文氣論作為中國傳統文論的主流，也屬于中國美學的一部分，是中國最早的自覺美學范疇。本文借助氣氛美學這一新美學理論重新詮釋文氣論，在探究文氣與氣氛之間的聯系同時，淺析文氣從何而來、從文感知氣的影響因素以及創造文氣需要關注的元素與參照標準。重新解讀文氣論本體以及其與創作主體和感受主體之間的關系。在探討氣氛美學與文氣論的理論內容之外，也借此展現中國美學的特殊之處。

【關鍵詞】氣氛美學；文氣論；物的迷狂

【中圖分類號】I0? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）33-0040-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.33.013

文氣論在作為文學理論的同時，也是中國美學的一個基礎組成部分。甚至可以說文氣論是中國美學中最早的自覺美學。顧明棟先生在評價文氣論時說道：“中國傳統中有著眾多具有鮮明中國特色的美學范疇，但文氣可以說是第一個自覺的美學范疇。” ①文氣論在中國古代文論中一直處于主流位置。近代以來，大量學者對文氣論的內涵加以解讀詮釋，對其作用加以外延發揮。在不斷深入詮釋的過程中也將文氣拆解得愈發零碎。筆者借助氣氛美學理論嘗試回歸對文氣論內部的探討，使文氣重新凸顯其為“氣”的圓整統一特征。

一、“文氣”與“氣氛”

文氣是中國美學所獨有的一大鮮明特征。談文氣，首先應當對于“氣”這一概念有初步把握。“氣”最初出現在中國古代思想家的元氣論和宇宙觀之中。“道生一”中的“一”指的就是太初時代的混沌之氣即元氣，②蔣述卓先生認為天地混沌一體的元氣催生出萬物之氣的同時也化生出人身之氣。而文氣正是人身之氣的氣化狀態。正如元氣作為宇宙萬物生命的本源，人身之氣維持著人身的生命力狀態。同時也催生出文之氣。③文氣論始于曹丕。曹丕在《典論·論文》中提出“文以氣為主，氣之清濁有體，不可強力而致。”曹丕認為文氣具有“不可強力而致”“不能以移子弟”的先天獨有性。劉勰在《文心雕龍·體性篇》中寫道“夫情動而言形，理發而文見，蓋沿隱而至顯，因內而符外也。然才有庸俊，氣有剛柔，學有淺深，習有雅鄭，并情性所鑠，陶染所凝”。④劉勰認為文氣既有先天的因素，又有后天的培養，才、氣、學、習各師成心方能各異如面。韓愈提出“氣盛言宜”的觀點，認為氣“不可以不養也，行之乎仁義之途，游之乎《詩》《書》之源”。韓愈的觀點接近孟子的“知言養氣”說。自古以來人們都將文氣看作是“人的一種活躍的生命力，一種獨特的精神風貌，一種與眾不同的個性特征之體現” ⑤總而言之，文氣被認為是附著在章句之中創作者的某種精神特質。蔣述卓先生在論述文氣與人身之氣的關系時說道“當讀者閱讀詩文，通過語言可以體會到作者的感情，把握到作者的氣；觀賞繪畫，則通過畫面的線條體會到其中流動的氣韻，也可以觸及到作者的‘氣；欣賞音樂，則更直接傾聽到藝術家的氣了。” ⑥這段話在說明文氣與人氣相貫通這一觀點的同時，也使人不禁聯想到氣氛美學，不同于一貫重視判斷的美學，氣氛美學更強調感受。

氣氛一詞在日常生活中也司空見慣，常常運用在審美討論和政治會談中。但當它被作為一種新美學來探討時，則需要明晰“氣氛”的內涵。格諾特·波默以《氣氛美學》一書開創了一門重新強調知覺感受的美學。波默也首先開始探索對于“氣氛”內涵的揭示。借由本雅明的靈氣論⑦或者光暈說，將彌漫在作品或者事物周圍的靈氣（光暈）描述為“是一種在空間中流動的不確定的感覺質” ⑧，從而將美學的視角重新轉移到對于知覺經驗的關注。波默認為：“氣氛仍是某種似物的東西，是屬于物的東西，就物是通過其屬性——作為迷狂——來表達它在場的領域而言。氣氛也不是某種主觀的東西，比如某種心理狀態的諸規定性。但氣氛是似主體的東西，屬于主體，就氣氛在其身體行的在場中是通過人來察覺的而言，就這個察覺同時也是主體在空間中的身體性的處境感受而言。” ⑨據此首先能提煉出氣氛的兩個特性。一是氣氛是處于主客體之間的居間狀態。二是氣氛以感受或者知覺為核心。那么回顧對于文氣的論述，我們似乎可以找到“文氣”與“氣氛”的相似點了。首先，類似于氣氛，文氣作為附著于藝術作品之上人的精神氣質，文氣也是處于作品與創作者之間的狀態。其次，更明顯的一點，自古以來對于文氣論的具體運用都是重視知覺感受的。我們所感受的文氣，也都是受到知覺經驗的影響。所以可以將文氣視為一種彌漫在作品周身的氣氛。

二、文氣何來

對于文氣來自于何處這個問題，上文提及到文氣通常被認為是通過作品表現出來的創作者的精神氣質。不可否認文氣中有“不可強力而致”的先天影響因素。但假設這個命題完全正確，將文氣全部歸結于創作者的精神氣質，那么對于“文不如其人”的現象就難以解釋了。錢鐘書在《管錐編》中寫道：“以文觀人，自古其難。嵇叔夜之《家誡》何嘗不挫銳和光，直與《絕交》二書如出兩手。” ⑩因此 “文如其人”的觀點也存在局限性。那么如何解答這一問題呢？蔣述卓先生將人身之氣區分為“血氣”與“才氣”兩個部分。他認為血氣是先天獨有，“才氣”則是能夠通過后天習得的。而文氣是兩者之和的人身之氣的氣化狀態。這樣的觀點似乎也能夠解決上述的問題。文氣不僅僅體現出創作者的精神特質，同時后天學習獲得的才智技巧也賦予文氣獨立于創作主體個性稟賦的部分。

但能否從更整合統一的角度來理解文氣呢？上文將文氣與氣氛比較，將文氣視作一種氣氛，它處于藝術作品和創作主體之間位置。文之“氣氛”的居間狀態必然使其受到創作者和藝術作品的雙重影響。文氣作為一種氣氛，被視作是某種“似物的東西”，?也是某種“似主體的東西”。?“似物”的屬性使文氣具有了在時間與空間上更大的獨立性，“似主體”的屬性則體現出文氣中人作為實踐主體的本質力量。“似物”這一屬性類似于蔣述卓先生觀點中的“才氣”，“似主體”這一屬性則類似于“血氣”，但這兩者不再作為可以分離的部分，而是統一于文氣之中，體現為附著于文氣本身的兩種屬性。這樣來理解文氣，就更加貼合中國傳統玄學中對于氣混沌一體的狀態的認知，或者說更加能明白為什么“道生一”中以“一”來指氣。以上對于文氣的討論主要停留在藝術作品和創作主體之間，當然文學主體除了創作主體之外，應當還要考慮到接受主體。接受主體一詞源于接受美學，基于氣氛美學重視強調感受知覺，本文暫且將對文氣進行評價欣賞的群體統稱為感受主體。那么文氣“似物”“似主體”的兩種屬性是否也存在于藝術作品與感受主體之間呢？當藝術作品完成后，一件藝術作品呈現在感受主體面前，依舊能夠觸動評價鑒賞者的情緒時，應當承認文氣又重現了，抑或說彌漫于作品與創作主體之間的氣氛進一步外延了。文之“氣”觸及到了感受主體，感受主體也進入了特定的氣氛之中。所以即使事過境遷，人們依舊能感受到古詩十九首的“文溫以麗，意悲且遠”，依舊能被“會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼”的壯志豪情所感染。文氣“似主體”的屬性不再僅僅是近似創作主體，也類似于感受主體。波默對于感受主體察覺氣氛論述道“像靈氣這種東西，按照本雅明的證詞，恰恰并非只是在藝術作品或藝術原件那里才能被覺察到的。察覺靈氣，說的是，把靈氣吸納到自己身體上的處境感受中。被覺察到的是空間中流入的某種不確定的感受質。” ?被感受主體所察覺到的，通過情緒震動感染到感受主體的“不確定的感受質”即指文氣，它的空間處于藝術作品與感受主體之間。

三、從文感知氣

上文提及文氣的評判受到主觀感受的影響。但不同于“一千個讀者有一千個哈姆雷特”這種對具體形象的刻畫，對于同一件作品的文氣評價幾乎可以說是統一的。讀李商隱的詩詞，或許在具體的意象把握上會有不同的理解，但無論怎樣，總脫離不出情致纏綿、隱約幽微的評價。為什么不同的感受主體會產生同樣的經驗評價呢？這一現象需要歸結于“文”的相對獨立性。“文”的相對獨立性規定了其向外傳達時保持一定的穩定性和自主性，不因外界作用而隨意改變其自身的特點。從而使得感受主體產生超越個體的情緒觸動。波默在氣氛美學中用“物的迷狂”來解釋這一屬性特征。“物的迷狂”（the ecstasies of things）又被譯為“物的綻出”。?波默在《氣氛美學》中用“物的迷狂”來指物走出自身的方式。感知過程在波默看來是一種“交流關系”，是“自我展示與聽聞之間的相互作用”。波默說“自然生物并非只是簡單、單純地存在于那里，它們也并非只是處于相互作用中，而是從自身走了出來”。?因而從文感知到文氣，不僅僅需要感受主體的聽聞，也需要文的自我展示。文所走出自身的方式即“物的迷狂”或“物的綻出”。人們習慣從主體出發看待事物，閱讀文本或者欣賞音樂，文本和音樂總是處于被動的位置，但換一種角度而言，文本和音樂的自我凸顯才使人們得以閱讀或者欣賞。“文”的綻出也是“文”在環境之中以某種方式展現出自身，從而得以被感受主體感性知覺。但是要注意到一點，感受主體在此感受到的已經不是“文”的本身了，波特言明“即描述及物的圖像性復現并非物的本身”，?所以，準確地說，感受主體感知的不是“文”而是“文氣”。對于這種復現或者描述，在文氣的顯現過程中，主體的知覺感受固然重要，文氣之所以能以一種“感受質”的存在被感知到的另一方面，是因為“文”的自我凸顯。文氣僅僅依賴于感受主體的處境感受是遠遠不夠的，這也是為什么氣氛只能是“似主體”的東西。而不能完全屬于主體。氣氛的另一“似物”的屬性是需要物凸顯自身來實現的。“氣氛自身是某物在場的領域，是物在空間里的現實性。”所以“文氣”作為“文”的空間領域，文氣是具有現實性的。

四、創造文氣

在波默的氣氛美學理論中，氣氛是可以被制造出來的。那么文氣作為一種氣氛。理論上應當也是可以被復現的。這樣的觀點不僅僅是從氣氛美學的邏輯推理出來的。對于文氣先天獨有還是后天習得的這個問題，自古以來是有不同見解的。但現在一般認同折中說法。即文氣中有先天獨有的部分但也有后天可習得的部分。蔣述卓先生對文氣曾有過詳盡全面的分析。在此以蔣述卓先生的觀點來作說明。他認為文氣受到血氣與才氣的影響。血氣是不能夠隨意改變的，是先天的。才氣是可以通過后天學習道德修養，社會游歷等等獲得的。?文氣雖然作為一種氣氛，但它的特殊性在于其不可復現的部分即屬于血氣的那一部分。另一部分便是可以“直養”的了。如何習得這后天的一部分文氣呢？孟子說過：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。” ?孟子重視道德教化，提倡用義和道直養“浩然之氣”。韓愈在《答李翊書》中認為“行之乎仁義之途，游之乎詩書之源”，用儒家詩書可以達到“氣盛言宜”。以上無論是孟子或是韓愈以及蔣述卓對于文氣的復現，其實是從創作主體與藝術作品之間的關系而言。上文已經明確了文氣作為一種特殊的氣氛不僅僅是局限于藝術作品和創作主體之間，而是彌漫在藝術作品、創作主體和感受主體三者之間。如何生成三者之間的文氣，關鍵在于情感的共振。波默以舞臺設計為例，提出對于制造特定氣氛的標準是情感。同樣，如果要生成特定的文氣，應當以情緒效果為參照標準。文氣是在一種相互交流的關系中才能產生的。審美對象、創作主體、感受主體只有各自在場，各自迷狂，相互情緒熏染才能再現氣氛。對于文氣的創造，只能從其“似物”的屬性入手，遣詞造句或典雅或奇奧，表現手法或起興用典或開門見山，盡可能讓感受主體一接觸到圖像性復現就能得到情緒上的共振，產生超個體的情感。

五、結語

對于文氣論的研究，從將文氣視為創作者的精神特質的外顯。發展到當文氣與創作者的品性出現背離時，文氣成為包含作品藝術風格的概念。對于文氣的顯露，近現代又常常引入接受美學的理論加以解讀。文氣的構成經過解讀越來越琳瑯滿目，但同時也顯得零散紛呈。從氣氛美學角度重新詮釋文氣論，保持文氣作為一個整體的獨立性，文氣不在屬于主客體任意一方外顯的附屬物。文氣作為一種氣氛，在主客體之間擁有其獨立存在的空間領域，擁有獨屬于自身的屬性特征。藝術作品、創作主體和感受主體籠罩在文氣之中。或者說文氣以其自身的獨立性主動地彌漫在三者之中。借助氣氛美學來解讀中國傳統文氣論，本文不僅僅只是為了從一個新角度來詮釋文氣論，從而試圖在以往對于文氣解構的研究上，重新回歸對于文氣作為一種“氣”所具有混沌一體的特征上來。使得文氣以一個更加統一和諧的整體形象凸顯中國關于“氣”的學說。本文也試圖站在氣氛美學的理論原點上再往前多走一步。波默提出的氣氛美學中對于氣氛的探討主要停留在藝術作品與感受主體之間。本文對于文氣論的探討則試圖去囊括藝術作品、創作主體和感知主體。在豐富氣氛美學內涵的同時，也嘗試向外展現中國美學。

注釋：

①顧明棟：《文氣論的現代詮釋與美學重構》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2014年第1期。

②成玄英《老子義疏》：“一，元氣也；二，陰陽也；三，天地人也。”

③⑥?蔣述卓：《說“文氣”》，《中國文學研究》1995年第4期，第3-12頁。

④周振甫：《文心雕龍今譯》，中華書局1986年版。

⑤張少康：《中國文學理論批評史教程》北京大學出版社1999年版。

⑦⑧⑨?????格諾特·波默著、賈紅雨譯：《氣氛美學》，中國社會科學出版社2018年版，第16頁，第16頁，第22頁，第22頁，第22頁，第16頁，第30頁，第236頁。

⑩錢鐘書：《文如其人》，《談藝錄》四八，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第426頁。

?吳天天：《環境美學的新視野：格諾特·波默的氣氛美學》，《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2019年第4期，第44-49頁。

?出自《孟子·公孫丑上》。

參考文獻：

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[2]周振甫.李商隱選集·前言[M].上海：上海古籍出版社，1986.

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[11]吳天天.環境美學的新視野：格諾特·波默的氣氛美學[J].湖北大學學報（哲學社會科學版），2019，46（04）：44-49.

作者簡介：

包金雨，女，碩士研究生，現就讀于河南理工大學文法學院中國語言文學專業。