先秦儒家與法家政治思想的比較

【摘要】先秦儒家提倡“德治仁政”，重視君子在社會政治生活中所起到的引導作用，希望君主“正己修身”，以自身高尚的品格來化育百姓，從而達到“無為而治”的效果。儒家雖然主張“德治仁政”，但并不反對法律在社會中所起的作用，只不過認為法治發揮作用的前提必須在禮制基礎之上；法家反對儒家以“仁義”治國，主張以“法治”為衡量是非的標準，要“因道全法”，法律“必因人情”，使百姓從中獲利，同時提倡用“輕罪重刑”的方法來達到“以刑去刑”的目的，法家也重視君主在社會政治生活中的重要性，認為明君能夠“置法自治，立儀自正”，充分發揮人臣之力，從而達到“無為而治”的效果。

【關鍵詞】德治仁政；法；無為；君主

【中圖分類號】B222? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）34-0070-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.34.023

儒家學說是先秦百家之顯學，法家思想在戰國末期成為秦國指導思想，并幫助秦國達到一統天下的目的，二者都在先秦時期產生了巨大的影響，但二家的觀點卻大相徑庭。本文將從儒、法二派所處的歷史背景、所提倡的主要思想，以及所期望構建的理想社會等角度進行闡述，以求加深對儒、法二家社會政治學說的了解。

一、戰國時期所處的歷史背景

西周末年，原有的經濟制度、政治模式開始瓦解。從經濟方面來說，伴隨著鐵制農具與牛耕田的大面積推廣，生產力得到進一步的發展，生產力與生產關系的矛盾日趨激烈，原有的奴隸主貴族直接占有土地的經濟模式已不再適用，新興的地主階級依靠奴隸與平民戰勝了奴隸主貴族，完成了從奴隸制向封建君主集權制的轉變。從政治方面來說，周代奉行的以血緣關系為紐帶的宗法等級制度隨著周天子的地位逐步衰弱，也難以起到約束各路諸侯，鞏固統治的作用。鑒于此，新興的地主階級開始采取各種手段來鞏固自己的地位與權力，如減免賦稅、獎賞軍功、重視農耕等。在這一時期，各家各派紛紛游走于各個諸侯之間，宣傳自己的思想，希望自己的救世思想得到重視。在諸多學說中，最主要的思想可以分為兩派。一派是以孔、孟、荀為代表，他們主張“克己復禮”、稱頌上古時期堯、舜、禹等圣王、宣揚“仁政”，認為王道是最理想的統治狀態。另一派是以商鞅、韓非為代表，強調法治，主張“賞有功，罰有罪”，以“霸道”替代“王道”。

二、先秦儒家的政治思想

春秋末期，周天子的地位不斷削弱，各國之間征伐不斷，“子殺父，臣弒君”的事時有發生，見此情景，孔子發出感嘆“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）孔子認為社會發生混亂的根源在于“禮壞樂崩”，所以當孔子得知魯國貴族季氏在自家庭院中用八佾奏樂舞蹈時說“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍。”（《論語·八佾》）在孔子看來，天子和諸侯各自有自己應該遵循的禮，如果二者之間發生僭越，便會發生動亂。因此，孔子終身以恢復周禮為己任，他明確說過“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）但孔子并非是對周禮一成不變地繼承，而是對其有所損益。“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）孔子將“仁”的概念引入“禮”，從而將“仁”作為行“禮”的內在依據“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）孔子認為一個人能不能實現仁完全取決于自身“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

孟子繼承了孔子“仁”的思想，并在此基礎之上加以發揮，主張統治者應該實行“仁政”來統治天下。孟子的“仁政”思想是以其人性論思想為基礎的。孟子認為每一個人都有先驗的道德本心，并且這種道德本心只在內向求取，不在于外部賦予，他說“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）孟子將以上“四心”分別認為是“仁義禮智”四德的發端，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》），認為只要時時刻刻“存心”“養心”就自然可以將人心中固有的善性發揚光大，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”（《孟子·公孫丑上》），并且只要自身肯努力就可以達到堯舜的境界，“曹交問曰：‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：‘然’。”（《孟子·告子下》）。因此孟子認為君主只要將自身的“不忍人之心”推及政治，自然可以實現天下大治，達到儒家歷來推崇的王道政治，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《孟子·公孫丑上》）在孟子的“仁政”思想中，他也非常看重百姓在統治中的地位，“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”（《孟子·盡心下》）他強調在統治百姓的過程中要注重以德服人，只有這樣才能真正獲取民心，“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）

荀子作為先秦思想的集大成者，在儒家傳統的禮義思想之上，引進了“法治”概念。“禮”在荀子的思想體系中占有重要地位，一方面“禮”既對個人的道德修養起到規范作用，“禮者，所以正身也”（《荀子·修身》），另一方面，“禮”又在國家政治治理上起到根本性的作用，“國之命在禮”（《荀子·強國》）。荀子非常重視人所固有的“群”的特性，在他看來，人的力量、速度不及牛馬，但卻可以役使牛馬為自己所用，關鍵在于人能組成公共性的群體。“人，力不如牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）荀子的社會公共性思想基于他的“性惡”理論，在荀子看來，社會中每一個人的自然本性都是趨利避害的“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《荀子·性惡》）如果不在公共群體中進行等級的劃分，那么便會產生混亂。因此，社會群體之所以能夠成立，是因為每一個人都認識到了自身與其他人的差異性。“人何以能群？曰：分。”（《荀子·王制》）而這種等級的劃分之所以能夠成立是因為道義“分何以能行？曰：義。”（《荀子·王制》）簡而言之，每個人通過道德素養認識到了自身與他人的差異，因此能夠各司其職，凝聚力量來應對外來的困難，從而達到“勝物”的目的。“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《荀子·王制》）荀子認為人性是惡的，所以不可能自發地向善，只有通過不斷學習，才能達到化性起偽的效果。“性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·禮論》）荀子認為學習的內容起于“六經”，終于“禮”。“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀《禮》。”（《荀子·勸學》）禮的作用是根據不同人的能力，對其進行劃分，使人們各司其職，維持社會秩序的穩定與和諧。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《荀子·富國》）正如楊國榮教授所言，荀子的禮不僅與一定的政治、倫理體制相關聯，而且表現為一套規范系統，后者同時構成了社會秩序所以可能的擔保。[1]但禮畢竟依靠人的內在自覺性，在現實生活中仍有許多人無視禮的要求，為滿足自身的欲望，肆意妄為，破壞社會公共秩序，荀子針對這一社會現象“援法入禮”，用法來矯正違背“禮”的行為。因此，在社會治理的過程中禮與法二者是并用的，“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）如同史華茲所認為，只有設計一套禮和法的體系，才能保證人們安全，并滿足他們合理的欲望。[2]同時，荀子也非常看重人在社會公共治理中所發揮的作用，因為無論是“禮”還是“法”都需要人去加以發揮、引導，所以荀子說“有亂君，無亂國。有治人，無治法。”雖然禮、法二者共同維持社會秩序，但荀子更重視禮，認為禮是為政各項措施的根據。“禮者、法之大分，類之綱紀也。”（《荀子·勸學》）并且荀子主張“刑有差等”，認為法只對規范平民有效果，對于君子仍需要用禮來管理。“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數制之。”（《荀子·富國》）

三、先秦法家的政治思想

韓非子作為法家的集大成者，結合了慎到的“勢”、申不害的“術”和商鞅的“法”，構建了一套以法為基礎的政治理論。韓非子在《有度》篇中首次提出了“以法治國”，“故以法治國，舉措而已矣”。在韓非子看來，人性本就是自私自利，毫無任何仁義道德可言，即使親如父子，也不過是為了自己做打算。“父母之于子也， 猶用計算之心以相待也。”（《韓非子·六反》）正是因為人人都有這種“自為心”，所以君主才能運用賞罰二柄推行法治。“凡治天下者，必因人情，人情有好惡，故賞罰可用，賞罰可用則禁令可立而治道具矣。”（《韓非子·八經》）相比于荀子注重“人治”，韓非則是對其喪失信心，反對儒家的“親親原則”，在他看來，實行“人治”帶有極大的主觀性，喪失法律的公平性，不利于國家的統治，所以，他說“夫立法令者，以廢私也。法令行，則私道廢矣。私者，所以亂法也”。另外，韓非子認為法令要由官府編撰，同時要讓百姓們知道遵守法律會得到獎賞，觸犯法律會受到懲罰。“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”（《韓非子·定法》）

早在前期法家時，商鞅就已提出“輕罪重刑”“刑無差等”等思想，他認為無論是平民、還是卿相如果不遵守法令都應接受法律的制裁。“自卿相、將軍以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”（《商君書·賞刑》）同時采取“輕罪重刑”的方式就不會有人違背法令，“故禁奸止過，莫若重刑；刑重而必得，則民不敢試，故國無刑民。”（《商君書·賞刑》）韓非充分吸收商鞅“輕罪重刑”“刑無差等”的思想，認為“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者不弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。”韓非認為重刑可以達到“以刑止刑”的目的，“欲治者必惡亂，亂者，治之反也。是故欲治甚者，其賞必厚矣；其惡亂甚者，其罰必重矣。今取于輕刑者，其惡亂不甚也，其欲治又不甚也。此非特無術也，又乃無行。”（《韓非子·六反》）基于此，韓非反對儒家所主張的以“仁義”治國的理念，認為以“仁義”治國會導致君主地位低下，使國家產生混亂，只有拋棄仁義，實行“法治”才能使民治國安。“世皆曰：尊主安國者必以仁義智能，而不知卑主危國者必以仁義智能也。故有道之主，遠仁義，去智能，服之以法，是以譽廣而名威，民治而國安。”（《韓非子·說疑》）韓非認為只講法是不夠的，還需要“術”，他批評商鞅只言“法”而不講“術”，申不害只重“術”而不談“法”都只是各講一邊，韓非主張“法術并用”，他說“君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也”。韓非認為術是君主統御群臣的工具，既要讓群臣各盡其能，又要讓名實相符，“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執也。”（《韓非子·定法》）法與術的實施要依靠勢，所以韓非說“抱法處勢則治，背法去勢則亂。”在韓非看來，勢是君主的“爪牙”，是君主所獨有的，必須由自己牢牢掌握。“此人主之所獨擅也，非人臣之所以得操也。”（《韓非子·主道》）

在“難勢”篇中，韓非探討了“勢”與“材”的重要性，韓非區分了“自然之勢”與“人為之勢”，關于“自然之勢”，韓非解釋說“夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢治也。桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜而不能治者，則勢亂也。故曰：勢治者則不可亂，而勢亂者則不可治也。此自然之勢也，非人之所得設也。”在這里，韓非將生來就處于君主地位的情況稱為“自然之勢”，堯舜處于勢位時，即使有十個桀紂也不能擾亂天下，而桀紂處于勢位時，雖有十個堯舜也不能使天下得到治理。但像堯舜一般的君主“千世而一出”，而世上大多數的統治者都是中人之資，因此，如果期望等待如堯舜一般的君主治理天下的話，就會導致“千世亂而一治”的結果。韓非所談論的“勢”是針對中等資質的君主而言，他說“吾所以為言勢者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂，抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。且夫治千而亂一，與治一而亂千也，是猶乘驥弭而分馳也，相去亦遠矣”。所以，在“勢”與“材”之間，韓非更加看中“勢”，他認為不應該期望那種等待賢才的出現，然后才使社會得到治理的情況，“夫百日不食，以待粱肉，餓者不活。今待堯舜之賢乃治當世之民，是猶待粱肉而救餓之說也”，應該主動創造一種即使沒有賢才的出現，依舊能使社會得到治理的“勢”，君主只需占據一種合乎治理之勢，就可以“君執柄以處勢，則令行禁止”，從而治理好天下。

總的來說，在韓非的思想體系中，“法”“術”“勢”三者是一個有機的統一體，“法”起到規范社會全體成員的作用，“法”的制定與實施則需要百官的參與，因此君主也需要有駕馭百官的權術，而“法”與“術”的推行與運用都要建立在君主的威勢之上。

四、從“無為”的角度看先秦儒家與法家政治思想的比較

儒家和法家都主張“無為”的思想，但究其根本則大為不同。早在春秋末期，孔子在贊美舜帝時便提出了“無為”的思想，“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛靈公》）在孔子看來，舜便是“無為”君主的典型代表。關于儒家的“無為”，宋代朱熹解釋說“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所為也。”在朱熹看來“無為”就是君主以德治為其治國主要手段，從而達到化育萬民的作用，“為政以德，不是欲以德去政，亦不是塊然全無所作為，但德修于己而人自感化。然感化不在政事上，卻在德上。蓋政者，所以正人之不正，豈無所作為。但人所以歸往，乃以其德耳。故不待作為，而天下歸之，如眾星之拱北極也。”可見，儒家的“無為”強調君主以其自身為表率先正己后正人，“子帥以正，熟敢不正。”（《論語·顏淵》）誠如張星久所言“無為就是主張‘為政以德’，以德治仁政為根本的治國之道，限制刑罰政令的作用范圍。就是說，在‘德’的方面是‘有為’，在不德、不仁方面才是‘無為’”。[3]

總的來說，儒家雖然將“德治仁政”看作其為政根本，但儒家的最終目的是將其道德理想付諸社會實踐，在個人道德品性完備的基礎上進一步實現其干政的抱負，因此也不能忽略刑法的作用，如孔子說“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）但刑法的公正性必須以禮樂為其前提“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”（《論語·子路》）同樣，孟子雖然主張“仁政”治國，但他并沒有忽視法治，相反也非常強調法治在國家治理中的重要性，他在《離婁》篇中說“遵先王之法而過者，未之有也”，“上無道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義，小人犯刑：國之所存者，幸也。”因此，孟子不是不用法，而是強調要尊先王之法，不能濫殺無辜，要以爭取民心為主。在《尚書·大禹謨》中更有“刑期于無刑，民協于中，時乃功，懋哉”的類似于商鞅“以刑去刑”的表述。因此，儒家并不反對法治，而是主張以“德治”為主，“法治”為輔。有關法家的“無為”思想，早在《管子》一書中就已提及，《管子》把“無為”看成君主統治臣下的一種方法，認為君主心中不應存有好惡之心，應以平常之心對待人和物，這樣，才可以使百官各安其位，發揮自己最大的效用，達到無為而治的效果“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。耳目者。視聽之官也，心而無與于視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也。故曰：上離其道，下失其事。故曰：心術者，無為而制竅者也。故曰君。”（《管子·心術上》）在《商君書》中雖未提及“無為”二字，但在其中已有“無為”思想的端倪，如在《壹言》篇提到“秉權而立，垂法而治，以得奸于上而官無不，賞罰斷而器用有度。”即君主只要“審權以操柄”“公明法令”，那么朝堂上就不會有奸邪之人，官員就不會作惡。到了慎子時，“無為”思想得到了進一步發展，他說“君臣之道，臣事事，而君無事。君逸樂，而臣任勞。臣盡智力以善其事，而君無與焉，仰成而已。故事無不治，治之正道然也。”在他看來，“無為”就是君主自身不任勞，善盡人臣之力以成事。

韓非是法家思想的集大成者，“無為”在韓非的思想體系中占有極大的地位。韓非引進了道家的“道”，并將其改造，來為“法”作依據，抬高“法”在政治治理中的作用。道家的“道”具有形而上的特性，恍惚悠遠，捉摸不定，不可把握。“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”（《老子·第四章》）韓非取消了“道”的形而上的特性，將“理”引入“道”，他說“凡理者，方圓，短長，粗靡，堅脆之分也，故理定而后物可得道也。”理是每一個事物所具有的具體規律，而道是自然界普遍的規律，適用于一切具體事物，“道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也。”（《韓非子·解老》）因此，“道”隨時變化，存在于具體事物的具體規律之中，“萬物各異理，而道盡稽萬物之理。”（《韓非子·解老》）所以，韓非認為道是可以“執其見功處以見其形”。在此基礎上，韓非提出“因道全法”，明確反對君主通過自己的好惡來統治國家，主張“寄治亂于法術，托是非于賞罰”。在韓非那里，“無為”是君主統御臣下的一種手段，君主排除自己的主觀意見，以“法”為施政標準來進行統治，這樣，臣下就會各司其職，大大提高了辦事效率，“君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立 ”。（《韓非子·用人》）誠如，陳奇猷所講“以法為治，用法治使人無為”。[4]綜上所述，儒家的“無為”是以“德治仁政”為其施政根本，強調以君主的德性來化育百姓，雖然儒家也強調法治，但是以“禮樂”為其前提的。法家主張以客觀公正的“法”作為君主“無為”政治的前提，反對儒家包含強烈個人意向的君主之德，提出“因道全法”，使臣下各盡其職，反對統治者根據個人喜好來治理國家，主張“寄治亂于法術，托是非于賞罰”。

五、先秦儒家與法家所期望構建的理想社會

（一）儒家期待構建的理想社會

在儒家眼中，堯舜禹時期便是最理想的社會形態。春秋末年“禮壞樂崩”，社會秩序崩潰，各諸侯國之間為爭奪土地發動戰爭，導致大量百姓流離失所，孔子以“仁”釋“禮”，希望以“仁”的理念重構上古時期的理想社會。關于儒家理想社會的特點可以從以下幾點分析：

1.君子在為政中的重要性。“君子”一詞最早出現于《尚書·無逸》“君子所，其無逸”，鄭玄注“君子，止謂在官長者。”在孔子之前“君子”一般指社會中地位較高的人，孔子以后，“君子”一般指道德高尚之人。孔子認為君子應該以“義”為立身之本、行事要合乎“禮”的規范、言語要謙遜、為人要誠信，“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）孔子強調“君子”對百姓有示范引領的作用，“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）他認為君主在政治治理中應該先端正自身行為，這樣不必發布政令，百姓也會跟從。“其身正，不令而行：其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）孟子在《離婁》篇中也強調君主自身的品行在國家治理中的重要性，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”。

2.德治仁政為主要治國手段。孔子認為如果用政令刑法來統治百姓，雖可起到避免犯罪的效果，但并不會為自身的行為感到可恥，只有以德治來感化百姓，百姓才會真正認識到自身的過錯。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也有類似的言論，如他說“以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也。”認為君主如果實行仁政，就可以無敵于天下，“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上。可使制梃以達秦楚之堅甲利兵矣”。

3.保證人民有一定的物質基礎。孔子重視“物質”基礎在為政中的重要性，認為只有使民眾富起來之后，然后才能更好地教育他們，“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《論語·子路》）孔子之后，孟子提出“制民之產”的思想，他說“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以恤妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”，認為以“五畝之宅、百畝之田”為物質基礎，再加上仁政措施貫徹，就能使“老者衣錦食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也”。

總而言之，儒家希望在百姓生活富裕的基礎之上，實行“仁政”，以君主高尚的品格為百姓表率，在無形中起到使百姓向善的效果。

（二）法家期待構建的理想社會

戰國時期，社會處在大變革的階段，伴隨著宗法等級制度的瓦解，自西周以來以血緣關系為紐帶的統治基礎無法繼續維持統治，隨著社會的發展進步，勢必會產生與社會形勢相適應的社會制度，同樣，作為指導社會制度的相應的理論也會伴隨而生，法家思想便由此產生。正如蔡景仙所說：“一種理論的產生有其內在的必然性，也有外在的社會條件。在當時封建地主階級發展的時代，對奴隸主貴族在權利上的削弱，實行功過賞罰嚴明的法治，實在是對地主階級的保護和支持，所以從歷史背景上來說，法家理論產生自有原因。”[5]關于法家理想社會的特點可以歸結為以下幾點：

1.奉法利民。在春秋時期，管子就有“奉法利民”的思想，他認為法律的功能是建立功業，震懾暴行，解決紛爭的，人們只有服從法律才能從中獲利。“夫法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也；令者，所以令人知事也。”（《管子·七臣七主》）在《說文解字》中“法”作“灋”，對其解釋是“刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者；去之，從去。”即法即是刑，法如水一般平正，廌，是抵觸不正者，使不正者離開。因此，“法”即公正的代表。韓非在《五蠹》篇指出倉頡作書以自環者為私，背私為公，公私不兩立，進而，他主張“去私心，行公義”“奉公法，廢私術”，認為“私義行則亂，公義行則治”。韓非的“立公”旨在維護并使民眾獲利，他說“竊以為立法術，設度數，所以利民萌便眾庶之道也。”正如章太炎所論“以法家之鷙，終使民生；以法家之觳，終使民膏。”[6]

2.提倡“世異則事異，事異則備變”的變化史觀。法家反對復古的思想，堅持發展的歷史觀，主張“世異則事異，事異則備變”。商鞅認為在伏羲、神農時期“教而不誅”，在“黃帝、堯、舜”時期“誅而不怒”，在“文、武”時期，則“各當時而立法，因事而制禮”，他認為“禮法以時而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用。”因此，他下結論說“治世不一道，便國不必法古。”在戰國末期，韓非對商鞅的“當時而立法，因事而制禮”的思想有所繼承和發展。他認為各個時代都有其所獨有的社會問題，因此，解決方法必定也不會相同。韓非將歷史上的各個時代劃分為“上古”“中古”“近古”，認為上古時期，人民面對的主要社會問題是“人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇”、“民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病”，因此，有巢氏構木為巢而王天下，燧人氏鉆燧取火以化腥臊而王天下；中古時期，人民面對的主要社會問題是“天下大水”，因此，“鯀、禹決瀆”治水；近古時期，人民面對的主要社會問題是“桀、紂暴”，因此“湯、武征伐”。所以，韓非認為“圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。”

3.強調君主的作用。法家重視君主在社會政治生活中所發揮的作用。《管子·法法篇》：“凡民之從上也，不從口之所言，從情之所好者也。上好勇而民輕死，上好仁則民輕財，故上之所好，民必甚焉。”認為君主對于百姓起到表率作用，君主應“置法以自治，立儀以自正”，這樣百姓就會心悅誠服。韓非也強調君主在政治生活中所發揮的作用，如他在《揚權》中說“事在四方，要在中央。圣人執要，四方來效。”在韓非那里，明君的形象通常是體道者“有道之君，外無怨仇于鄰敵，而內有德澤于人民。”君主既然是體道者，那么君主就是立法的權威，由此，韓非為鞏固君主的統治地位，主張將立法、行政、司法等權利集中在君主手中，構建了一套“法”“術”“勢”三者結合的治理手段。

總而言之，法家希望君主可以“置法自治，立儀自正”，以自身行為為表率引領民眾，并根據當世之事，制定當世之法，以公正之法治理百姓，以達到“以刑去刑”的目的，并使百姓從中獲利。

六、余論

春秋末年，社會處于急劇變革中，先秦儒家倡導的以“德治仁政”來治理天下的方式在這種環境下不被統治者接受。從根本上說，儒家所提倡的恢復周禮，世卿世祿等措施是為了維護奴隸主貴族而存在的，隨著原有的經濟制度、政治模式開始瓦解，新興的封建地主勢力取代奴隸主貴族而成為社會的主流，這是必然的。相比儒家而言，法家所主張的“獎勵耕戰”“立法除奸”“重本抑末”等思想則更容易被接受。

有一種觀點認為，法家思想主張“無教化，去仁愛，專任刑罰”，是導致秦朝二世而亡的主要原因，如司馬談對法家的評價“可以行一時之計而不可長用也。”（《史記·太史公自序》）筆者認為，秦朝的滅亡與法家根本精神并無關聯，韓非主張“因道全法”，治理天下“必因人情”，認為“緣道理以從事，無不能成”，秦朝在統一天下之后便大興土木，疲敝百姓，已經背離了法家“立法為公”的基本思想，正如童書業所指出，法家真正思想在秦代已逐步消亡。[7]

參考文獻：

[1]楊國榮.荀子的規范與秩序思想[J].上海師范大學學報，2013，（6）：5-13.

[2]（美）本杰明·史華茲.古代中國的思想世界[M].程鋼譯.南京：江蘇人民出版社，2004：309-310.

[3]張星久.儒家“無為”思想的政治內涵與生成機制[J].政治學研究，2000，（2）：74-87.

[4]陳奇猷.韓非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000：1265.

[5]蔡景仙.韓非子權術人生[M].呼和浩特：內蒙古人民出版社，2008：10.

[6]章太炎.中國現代學術經典·章太炎卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996：386.

[7]童書業.先秦七子思想研究[M].濟南：齊魯書社，1982：287.

作者簡介：

杜偉升，男，漢族，西北大學碩士研究生，研究方向：中國哲學。