“由道變俗”與“道通為一”
——嚴復的“天演”譯述及其世界觀轉型

段 煉

(湖南師范大學 歷史文化學院,湖南 長沙 410086)

19世紀中葉以來,面對西力東漸,清王朝所遭遇的接連潰敗,讓這一時期的士人面臨普遍的思想危機。對于嚴復而言,他在19世紀末期的思考,聚焦于因“世變之亟”而讓他反復致意的一個主題:“由今之道,無變今之俗。”(1)“世變之亟”一語,出自1895年2月4—5日嚴復發表于天津《直報》的《論世變之亟》一文,王栻主編:《嚴復集》,中華書局1986年版,第1—5頁。“由今之道,無變今之俗”一語,在嚴復的論述及信札之中多次出現,已經成為他多年來深思熟慮之后的一種慣常表述。為回應迫切的時代挑戰,嚴復最為卓越的思想貢獻,是通過翻譯這一“跨語際實踐”(translingual practice),將西方近代的知識譜系引入晚清思想界,進而為近代中國的制度變革、文化轉型與國民形塑,提供了一個建立在進化論和現代科學方法之上的新世界觀。

學界關于嚴復其人及其思想(尤其以譯著《天演論》為中心)的研究成果蔚為大觀。(2)如李澤厚:《論嚴復》,《中國近代思想史論》,人民出版社1979年版;Benjamin I.Schwartz,In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West. Cambridge: Harvard University Press,1979;James Reeve Pusey, China and Charles Darwin.Cambridge: Harvard University Press,1983;汪暉:《嚴復的三個世界》,《學人》1997年第12輯;吳展良:《嚴復〈天演論〉作意與內涵新詮》,《臺大歷史學報》1999年第24期;吳展良:《中西最高學理的綰合與沖突:嚴復“道通為一”說論析》,《臺大文史哲學報》2001年第54期;王汎森:《近代中國的線性歷史觀——以社會進化論為中心的討論》,《新史學》2008年第19卷第2期;許紀霖:《現代性的歧路:清末民初的社會達爾文主義思潮》,《史學月刊》2010年第2期;黃克武:《何謂天演?嚴復“天演之學”的內涵與意義》,《“中央研究院”近代史研究所集刊》2014年第85期,2014年9月,等。本文在前人研究基礎之上,嘗試從晚清時期嚴復所面對的“今之道,無變今之俗”的思想危機出發,描述并分析其如何通過西學閱讀、翻譯以及古籍批注等跨越中西文明的知識生產方式,反省并探索近代中國世界觀的重構,即如何因應近代中國“道”的轉化。

一、求道:“格物致知之學,尋常日用皆寓至理”

嚴復對于世界觀轉型議題的反省與探索,與其早年的學思歷程密切相連。14歲時,嚴復進入馬江學堂學習海軍——“所習者為英文、算術、幾何、代數、解析幾何、割錐、平三角、弧三角、代積微、動靜重學、水重學、電磁學、光學、音學、熱學、化學、地質學、天文學、航海術”。(3)嚴璩:《侯官嚴先生年譜》,《嚴復集》,第1546頁。1871年7月,當嚴復與同學們從馬江學堂畢業時,他們在寫給英文教習嘉樂爾的信中談及兩點:一是“西方國家教育原理,源自希臘,希臘人的這些原理是從中國輸入的”;二是“古時中國對于禮、智的原則會適中運用,但幾不注意西方國家所高度推崇的實用原則”。(4)中國史學會編:《洋務運動》(八),上海書店2006年版,第388頁。

無論前者對于“西學中源”的表述是否確切,也無論后者對于西學“實用原則”的揄揚是否允當,至少可以斷定,時年不到20歲的嚴復,已經開始密切關注中西文明之中的一系列本源性議題。這使得他較之同時期的諸多讀書人如康有為、譚嗣同、梁啟超等,更早也更為系統地了解近代西方的知識譜系與世界觀。此后,在長達近30年的軍旅生涯——包括國內海軍生活(1871—1875)、英國海軍大學留學歲月(1876—1879)以及歸國后任教北洋水師學堂(1880—1900)之中,嚴復得以通過一個“內在參與者”的身份,探索泰西諸國實現富強的秘密,體悟全球殖民競爭態勢之下清政府屢遭挫敗的根本原因。

在這一時期,嚴復的學術志趣超越了軍事戰術、炮臺建筑、國際法律等海軍學堂的實務研究,轉而關切人文學者才深感興趣的政治、道德、人性等形而上的思想議題。通過廣泛思索“中西學術政制之異同”,嚴復業已洞悉“格物致知之學,尋常日用皆寓至理。深求其故,而知其用之無窮,其微妙處不可端倪,而其理實共喻也”。(5)郭嵩燾:《倫敦巴黎日記》,岳麓書社1984年版,第55頁。從此,嚴復展開對于西方科學公理、公例不懈追求以及對于中國之“道”的執著反省,并由此探尋激烈沖突之下中西文明的辯證關系。

光緒五年(1879),嚴復歸國并就任福州馬江船政學堂,翌年調往天津北洋水師學堂任總教習(教務長)。然而,就在嚴復“自嘆身游宦海,不能與人競進熱場”之時(6)嚴復:《與張元濟書》,《嚴復集》,第537頁。,初讀英國哲學家斯賓塞的《社會學研究》(即1873年出版的TheStudyofSociology),卻讓他體會到此中真意。1903年,他以《群學肄言》為題翻譯出版此書時寫道:“其書實兼《大學》《中庸》精義,而出之以翔實,以格致誠正為治平根本矣。”(7)嚴復:《〈群學肄言〉譯余贅語》,《嚴復集》,第126頁。儒家經典(尤其是重視知識傳統的程朱理學)話語與斯賓塞“群學”論述之間的契合與關聯,讓嚴復得以反省自身“獨往偏至”而不能會通中西的思想局限,從而激發“企圖融通中西與一切宇宙人生之理的努力,表現了一種典型的求道性格”。(8)吳展良:《嚴復早期的求道之旅——兼論傳統學術性格與思維方式的繼承與轉化》,《臺大歷史學報》1999年第23期。

面對中國在甲午海戰之中的潰敗,嚴復對于傳統世界觀的批判認知與深沉憂慮大大加深。1894年10月,他在給兒子嚴璩的書信中寫道:“中國今日之事,正坐平日學問之非,與士大夫心術之壞,由今之道,無變今之俗,雖管、葛復生,亦無能為力也。”他強調學問之“真”與心術之“正”,才是“治國明民之道”的根基。這一論述貫徹的仍是士大夫通過格物致知與誠意正心,進而實現“治平之道”的儒學主張。另一方面,“今之道,無變今之俗”的判斷,表明嚴復已經意識到,儒家世界觀與知識體系不足以應付嚴峻的局勢——即便管仲、諸葛亮這樣深合儒家“圣王之道”的經世之才,面對今時今世亦無力回天。在這封信中,他有如下“夫子自道”:“我近來因不與外事,得有時日多看西書,覺世間惟有此種是真實事業,必通之而后有以知天地之所以位、萬物之所以化育,而治國明民之道,皆舍之莫由。”(9)嚴復:《與長子嚴璩書》,《嚴復集》,第780頁。

至此,嚴復在中西文明沖突之中竭力“以通求道”的態度已經相當清晰。他認為東西文明所能達到的最高境界其實彼此相通,可惜中國學術末流“徇高論而遠事情,尚氣矜而忘實禍”。(10)嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第43頁。與此相反,西學的特征恰恰在于“馴實”且自成周密系統,“及其既通,則八面受敵,無施不可”。這又恰恰暗合傳統儒家通過“格物致知”達到“修齊治平”、通過“治學”達到“治政”這一“圣王之道”的路徑認知。因此,在嚴復的思想世界之中,西學已經超越傳統知識譜系與價值系統,成為形塑新世界觀過程中值得追求的一份“真實事業”。

二、問道:“由今之道,無變今之俗”

1895年2月至5月,嚴復在天津《直報》上相繼發表《論世變之亟》《原強》《辟韓》《原強續篇》《救亡決論》等多篇文章。在這一系列重要論述之中,對于“傳統之道”的憂慮以及對于“因應之道”的追問,共同構成了他思考近代中國“由道變俗”的問題以及重構世界觀的起點。值得注意的是,就在此前一年(1894年),赫胥黎所著EvolutionandEthics(《進化與倫理》)剛剛在英國出版。從1896年開始,嚴復即著手翻譯此書,并于1898年推出風行全國的中譯本《天演論》。天津《直報》系列論文的運思與幾乎同時進行的《天演論》翻譯,共同形塑了嚴復獨具個性的思維特質、學理形態與表述方式。

嚴復注意到,從歷史發展的長時段來看,歷代中原王朝與周邊異族的抗衡,無論前者的“有法”(文教秩序)還是后者的“無法”(游牧騎射),最終均歸結為儒家政教秩序的一統天下。然而,19世紀中葉以來中國所面對的泰西諸國,卻與往日之周邊異族不可同日而語——“彼西洋者,無法與法并用而皆有以勝我者也”:“自其自由平等觀之,則捐忌諱,去煩苛,決壅敝,人人得以行其意,申其言,上下之勢不相懸,君不甚尊,民不甚賤,而聯若一體者,是無法之勝也。自其官工商賈章程明備觀之,則人知其職,不督而辦,事至纖悉,莫不備舉,進退作息,未或失節,無間遠邇,朝令夕改,而人不以為煩,則是以有法勝也。”(11)嚴復:《原強》,《嚴復集》,第11頁。

“無法與法皆有以勝我”,意味著中國的對手方不但主宰了這一“世變”,而且通過中西之間的全面對抗,足以確證西洋諸國在國民素質與政治制度方面遠超中國。因此,嚴復指出:“嘗謂中西事理,其最不同而斷乎不可合者,莫大于中之人好古而忽今,西之人力今以勝古;中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然,西之人以日進無疆,既盛不可復衰,既治不可復亂,為學術政化之極則。”(12)嚴復:《論世變之亟》,《嚴復集》,第1、2頁。嚴復這一系列判斷與描述,瓦解了儒家先賢的神圣形象與儒家經典應對“世變”的有效性。同時,這些文字也反向呈現出超越中國人想象之外的西方文明新形象,帶給中國朝野各界巨大震撼。

面對中西雙方在對照中呈現的巨大落差,嚴復認為,西方富強的“命脈”,不在于當日中國醉心洋務之人士所聲稱的“善會計”或是“擅機巧”,也不完全等同于“汽機兵械”與“天算格致”,而在于“業無論兵、農、工、商,治無論家、國、天下,蔑一事焉不資于學。錫彭塞(斯賓塞)《勸學篇》嘗言之矣。繼今以往,將皆視物理之明昧,為人事之廢興”。(13)嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第48、53、52頁。與此相反,中國“四千年文物,九萬里中原,所以至于斯極者,其教化學術非也”。(14)嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第48、53、52頁。在嚴復看來,西方列強船堅炮利與殖民擴張的背后,貫穿的是精深務實的學術體系與嚴謹系統的科學公理。因此,學術教化而非技術至上的新世界觀,才是西方富強的根基。由此出發,西方列強走向富強之“道”乃是“于學術則黜偽而崇真,于刑政則屈私以為公”。(15)嚴復:《論世變之亟》,《嚴復集》,第1、2頁。

這一理解,直接構成嚴復對于19世紀60年代以來洋務運動的批判與省思。他不惜筆墨,進一步闡述何謂西人之“學”:

夫西學亦人事耳,非鬼神之事也。既為人事,則無論智愚之民,其日用常行,皆有以暗合道妙;其仰觀俯察,亦皆宜略見端倪。第不知即物窮理,則由之而不知其道;不求至乎其極,則知矣而不得其通。語焉不詳,擇焉不精,散見錯出,皆非成體之學而已矣。今夫學之為言,探賾索隱,合異離同,道通為一之事也。是故西人舉一端而號之曰“學”者,至不茍之事也。必其部居群分,層累枝葉,確乎可證,渙然大同,無一語游移,無一事違反;藏之于心則成理,施之于事則為術;首尾賅備,因應厘然,夫而后得謂之為“學”。(16)嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第48、53、52頁。

其中,“第不知即物窮理,則由之而不知其道;不求至乎其極,則知矣而不得其通”一語,最能看出嚴復對于西方文明的深刻理解。他在另一處的表述則更明確:“一理之明,一法之立,必驗之物物事事而皆然,而后定之為不易。其所驗也貴多,故博大;其收效也必恒,故悠久;其究極也,必道通為一,左右逢原(源),故高明”。(17)④嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第45、51頁。顯然,在嚴復心目中,西方“理法”的正當性,不再源自超越價值與圣人垂訓,而是源自通過歸納與演繹的分析方法,最終形成的可供證偽的科學體系。換言之,通過“即物窮理”(學術行為),才能明白何為西方之“道”。另一方面,將“即物窮理”推向極致,西方“日用常行”的人事(政治)也可以如中國儒家傳統一樣,實現“暗合道妙”的“極高明”(《中庸》)的境界——此即嚴復津津樂道的“道通為一,左右逢源”。

三、證道:“天行人治,同歸天演”的世界觀

隨著嚴復所譯赫胥黎的《天演論》在1898年出版并風行全國,19世紀末至20世紀的中國,逐漸進入由“天演論”所主導的“物競天擇至劇至烈之時”。(18)黃遵憲:《駁革命書》,張枏、王忍之編:《辛亥革命前十年時論選集》第1卷上冊,生活·讀書·新知三聯書店1960年版,第334頁。以“自強保種”為核心的民族主義和鼓吹“物競天擇,適者生存”的競爭觀念,開始成為影響近代中國人的核心理念。嚴復明確指出,當前全球范圍的數千年未有之巨變,是包括中國圣人在內也“無所為力”且無法自外的“運會”(19)嚴復:《論世變之亟》,《嚴復集》,第1頁。,故中國只能在“運會”中適應求存而無從逃避。從此,對于“道”的“變”與“不變”的重新理解,開始形塑嚴復對于“天演”世界觀的闡釋:

然則,天變地變,所不變者,獨道而已。雖然,道固有其不變者,又非俗儒之所謂道也。請言不變之道:有實而無夫處者宇,有長而無本剽者宙;三角所區,必齊兩矩;五點布位,定一割錐,此自無始來不變者也。兩間內質,無有成虧;六合中力,不經增減,此自造物來不變者也。能自存者資長養于外物,能遺種者必愛護其所生。必為我自由,而后有以厚生進化;必兼愛克己,而后有所和群利安,此自有生物生人來不變者也。此所以為不變之道也。若夫君臣之相治,刑禮之為防,政俗之所成,文字之所教,吾儒所號為治道人道,尊天柱而立地維者,皆譬諸夏葛冬裘,因時為制,目為不變,去道遠矣!第變者甚漸極微,固習拘虛,末由得覺,遂忘其變,信為恒然;更不能與時推移,進而彌上;甚且生今反古,則古昔而稱先王,有若古之治斷非后世之治所可及者,而不知其非事實也。④

可見,嚴復強調的“道”的“不變”包含兩個層面的內容,一是基于“實事實理”之上的自然科學常識與公理,二是基于對諸如“自由”“兼愛”等尊重、解放人性的人之常識。而“可變”的內容,則反而是中國自古以來“信為恒然”,但實際上無法“與時推移”的政治秩序。所以,他在《天演論》的自序中特別指出:“近二百年,歐洲學術之盛,遠邁古初。其所得以為名理公例者,在在見極,不可復搖。……夫西學之最為切實而執其例可以御蕃變者,名、數、質、力四者之學是已。”嚴復以此類比儒家經典《易經》與《春秋》:“及觀西人名學,則見其于格物致知之事,有內籀之術焉,有外籀之術焉。內籀云者,察其曲而知其全者也,執其微以會其通者也。外籀云者,據公理以斷眾事者也,設定數以逆未然者也。乃推卷起曰:有是哉,是固吾《易》《春秋》之學也。”

嚴復認為,《春秋》和《易經》固有的重要性,在于司馬遷所謂:“《易》本隱而之顯。《春秋》推見至隱。”他指出,“始吾以謂本隱之顯者,觀《象》《系辭》以定吉兇而已;推見至隱者,誅意褒貶而已”。(20)嚴復:《天演論·自序》,《嚴復集》,第1320頁。然而,隨著嚴復對于“道”的重新闡發,使得其心目中的“道”,已經逐漸超越傳統儒家之道的范疇,承接的是18世紀以來西方理性主義與經驗主義的學理之“道”——前者肯定人是最高智慧或終極智慧的概念,后者強調物質世界是基本的實在或者唯一的實在。

這一轉變構成了嚴復眼中關于“執其例可以御蕃變”新的理解。在《天演論》當中,赫胥黎如是說:“小之極于跂行倒生,大之放乎日星天地;隱之則神思智識之所以圣狂,顯之則政俗文章之所以沿革。言其要道,皆可一言蔽之,曰:天演是已。此其說濫觴隆古,而大暢于近五十年。蓋格致學精,時時可加實測故也。”(21)嚴復:《天演論·導言二廣義》,《嚴復集》,第1326頁。從此,在嚴復筆下,《易經》“定吉兇”和《春秋》“意褒貶”的道德評價所蘊含的神圣性、超越性與內在價值的相關性已經瓦解。不僅如此,司馬遷對于《易經》與《春秋》的贊頌,反而蛻變為“天演”世界觀之下科學話語和知識譜系的注腳:“遷所謂本隱之顯者,外籀也;所謂推見至隱者,內籀也。其言若詔之矣。二者即物窮理之最要涂術也。”(22)嚴復:《天演論·自序》,《嚴復集》,第1320頁。

1898年8月,嚴復在北京通藝學堂作《西學門徑功用》的演講之時,再度詳論作為“格物窮理之涂術”的“內導”(歸納)和“外導”(演繹)的方法,認為“此二者不是學人所獨用,乃人人自有生之初所同用者,用之,而后智識日辟者也”。(23)嚴復:《西學門徑功用》,《嚴復集》,第94頁。就在同一年出版的《天演論》按語中,他也談到:“古者以人類為首出庶物,肖天而生,與萬物絕異。自達爾文出,知人為天演中一境,且演且進,來者方將,而教宗摶土之說,必不可信。”(24)嚴復:《天演論·導言一察變》,《嚴復集》,第1325頁。這些表述以更為明確的方式,共同呈現出嚴復思想當中兩個重要議題:第一,“智識日辟”是人類運用天賦理性,改造世界與自身的必然結果。因此,世界觀的重構必須建立在以歸納、演繹為方法論和認識論的科學公理的基礎之上。因此,必須以超越傳統世界觀的思路,重建現代政治與道德價值的合法性依據。第二,接受“且演且進”的歷史觀,從而將未來而非過去視為“理想之世”的目標。在新的歷史意識的支配之下,這一思考與嚴復對于充分發揮人的自由與理性的呼吁相互配合。從此,時間上的差別轉變為價值判斷的不同和理性選擇的不同,19世紀中葉以來愈演愈烈的“中西之爭”,由此演化為“新舊之爭”與“古今之爭”。(25)楊國強:《近代中國的兩個觀念及其通貫百年的歷史因果》,《學術月刊》2012年第9期。

四、載道:“順乎天演,郅治終成”的道德與政治

19世紀90年代,隨著中西之間商戰與學戰的擴張,在晚清朝野的認知當中,“爭的觀念因西潮而顯,亦由西潮為之正名”(26)羅志田:《西潮與近代中國思想演變再思》,《變動時代的文化履跡》,復旦大學出版社2010年版,第13頁。,更為以競爭成敗確認文明優劣的思潮提供了社會語境。正如西方科學史家所言,“物競天擇”之說從達爾文的自然史觀肇端,“承認自然的不間斷的、不可預言的變化、競爭和進化”。(27)[美]理查德·塔納斯著,吳象嬰等譯:《西方思想史》,上海社會科學院出版社2007年版,第319頁。隨后,進化理論即被斯賓塞“宗其理而大闡人倫之理,幟其學曰‘群學’”。(28)嚴復:《原強》,《嚴復集》,第6頁。柯林武德曾把19世紀的這一思想趨勢,評價為“得自進化論的自然主義并被時代傾向強加給歷史學”的產物。(29)[英]R.G.柯林武德著,何兆武、張文杰譯:《歷史的觀念》,中國社會科學出版社1986年版,第164頁。因此,作為自然主義“進化史觀”反對者的赫胥黎一再強調,“社會的倫理進展并不依靠模仿宇宙過程,更不在于逃避它,而是在于同它作斗爭”。(30)[英]赫胥黎著,《進化論與倫理學》翻譯組譯:《進化論與倫理學》,科學出版社1971年版,第58頁。

不過,在19世紀世界歷史的圖景之中,斯賓塞和赫胥黎關注的是西方社會內部的生存斗爭和倫理,而嚴復面對的則是中國如何在殖民主義的世界氛圍當中確定生存權利的方式。(31)汪暉:《現代中國思想的興起》,生活·讀書·新知三聯書店2006年版,第845頁。19世紀90年代,當嚴復在翻譯赫胥黎所著《天演論》之時,已經清晰地洞察到赫胥黎與斯賓塞之間的矛盾:“斯賓塞、赫胥黎二家言治之殊,可以見矣。斯賓塞氏之言治也,大旨存于任天,而人事為之輔,猶黃老之明白然,而不忘在宥是已。赫胥黎氏他所著錄,亦什九主任天之說者,獨于此書,非之加此。蓋為持前說而過者設也。”(32)嚴復:《天演論·導言五互爭》,《嚴復集》,第1334頁。

對此,同時代的孫寶瑄在閱讀《天演論》之后,同樣心有戚戚焉:“《天演論》宗旨,要在以人勝天。世儒多以欲屬人,而理屬天,彼獨以欲屬天,以理屬人。以為治化日進,格致日明,于是人力可以阻天行之虐,而群學乃益昌大矣。否則,任天而動,不加人力,則世界終。古爭強弱,不爭是非,為野蠻之天下。”(33)孫寶瑄:《忘山廬日記》上冊,上海古籍出版社1983年版,第155頁。面對“任天而動”的洶洶之勢,孫寶瑄的立論點在于以“人力阻天行之虐”,展現的是儒家的道德自覺與人文主張。可見,嚴復譯述赫胥黎的《天演論》之意圖重在將倫理原則介入宇宙過程之中,實現對“任天為治”之“末流”的矯正與糾偏。從這一點上看,嚴復對于斯賓塞保持了“選擇性的欽佩”,是一名信奉“社會達爾文主義所蘊含的倫理原則的社會達爾文主義者”。(34)James Reeve Pusey, China and Charles Darwin,pp.155-157.

嚴復對于“天行”與“人治”之間道德沖突的覺察,既顯示出他雖然努力實現中西思想之間的“道通為一”,又呈現出兩種世界觀在其思想中的角力與糾纏。一方面,19世紀以來的西方進化思想不是一個勻質整體,而是因時、因勢、因人而不斷變幻的變量。另一方面,嚴復在接納新知的過程中,其對標雖是外在的西學,參照系卻是內在于傳統的中學。對他而言,中西思想之間的折沖與調適必為常態。

從此,在嚴復的筆下,“任天為治”與“以人持天”就不再是一個關于事實與價值、實然與應然二元對立的“現代敘事”,而是因統攝于“天演”世界觀之下而獲得耐人尋味的平衡。從自然層面看,嚴復的“天演”世界觀接受科學公理并將其作為創造理想政治與社會規范“公例通理”,從而形成科學方法與宇宙法則的密切關聯;從道德層面看,嚴復的“天演”世界觀依然延續儒家“天理”世界觀的倫理內涵與超越面向,同時也通過人文主義的視野理解“質、力、名、數之學”,從而實現“農商工兵、語言文學之間,皆可以天演明其消息”。(35)嚴復:《天演論·導言二廣義》,《嚴復集》,第1328頁。

“天演”世界觀作為一個整體性的觀念系統,不僅凝聚了嚴復對于中西文明之間“道通為一”的深湛之思,而且急切因應19世紀末期中國面臨的“物競天擇”的世界變局與時代需求。對于近代中國救亡保種的歷史變革而言,這一世界觀轉型既帶來倫理價值上的矛盾與張力,也伴隨嚴復心目中國家與國民(“群”)的政治改造與社會重構。

其實,甲午海戰中國兵敗之后,嚴復在前述天津《直報》的系列論文當中,已經展開對于中國政治的激烈批判。嚴復指出,中國政治之所以呈現“一治一亂,一盛一衰”的循環,因“中國名為用儒術者,三千年于茲矣,乃徒成就此相攻、相感、不相得之民,一旦外患忽至,則糜爛廢瘺不相保持。其究也,且無以自存,無以遺種,則其道奚貴焉?”(36)嚴復:《原強》,《嚴復集》,第14、11頁。

其中,“爭自存”與“遺其種”,正是嚴復再三致意的達爾文《物類宗衍》(今譯《物種起源》)的核心內容,也是其心目中檢驗一國政治社會良窳的新標準(“本”)。既然中國的政道已“不足貴”,那么變法圖強之后的良善政治應當呈現何種樣貌?嚴復認為,“道在去其害富害強,而日求其與民共治而已” 。(37)嚴復:《辟韓》,《嚴復集》,第35頁。顯然,嚴復對于理想政治的期待,不僅有追求富強的國家目標,更有與民共治的民主參與。這是他多年來在中西之道當中“求其會通”的思考結果。嚴復指出,“從事西學之后,平心察理,然后知中國從來政教之少是而多非。即吾圣人之精意微言,亦必既通西學之后,以歸求反觀,而后有以窺其精微,而服其為不可易也” 。(38)嚴復:《救亡決論》,《嚴復集》,第49頁。

在嚴復看來,西方列強之所以能夠走出中國式的治亂循環,因其政教秩序“一一皆本之學術;其為學術也,又一一求之實事實理,層累階級,以造于至大至精之域,蓋寡一事焉可坐論而不可起行者也。推求其故,蓋彼以自由為體,以民主為用”。(39)嚴復:《原強》,《嚴復集》,第14、11頁。嚴復認為,“中國理道與西法自由最相似者,曰恕,曰絜矩”。但是,“恕”與“絜矩之道”專就待人接物的交往尺度而言,而自由的價值卻內在于獨立的國民個體。所以,“自由一言,真中國歷古圣賢之所深畏,而從未嘗立以為教者也。彼西人之言曰:唯天生民,各具賦畀,得自由者乃為全受。故人人各得自由,國國各得自由,第務令毋相侵損而已。侵人自由者,斯為逆天理,賊人道。其殺人傷人及盜蝕人財物,皆侵人自由之極致也。故侵人自由,雖國君不能,而其刑禁章條,要皆為此設耳”。(40)嚴復:《論世變之亟》,《嚴復集》,第2—3頁。

因此,當自由與民主分別成為嚴復心目中理想政治之“體”與“用”,對于傳統政治合法性的挑戰,勢必直接針對戕害自由民主的君權及其衍生的中國政治倫理——君臣之倫。嚴復在《辟韓》一文中,以唐代韓愈抨擊佛道之說、重建儒家道統的《原道》一文作為辯論對象。

在嚴復看來,韓愈在《原道》之中深情贊頌古往今來的“圣王”,實則“如彼韓子,徒見秦以來之為君。秦以來之為君,正所謂大盜竊國者耳。國誰竊?轉相竊之于民而已”。(41)③嚴復:《辟韓》,《嚴復集》,第35、34頁。究其實際,君主只是萬民之一,甚至還可能因人性之惡與制度之惡淪為“竊國大盜”。“是故君也臣也,刑也兵也,皆緣衛民之事而后有也;而民之所以有待于衛者,以其有強梗欺奪患害也。有其強梗欺奪患害也者,化未進而民未盡善也。是故君也者,與天下之不善而同存,不與天下之善而對待也”。③因此,嚴復的立足點從君主轉為民主,他眼中的“君臣之倫,蓋出于不得已也!唯其不得已,故不足以為道之原”。

同時,他又以追問“道之原”的方式,展開對于未來中國新道統的思考。這是他從現實政治層面確信“由今之道,無變今之俗”的努力。嚴復自覺地在一種新穎卻又復雜的知識譜系當中,思考“天演”世界觀與國家及國民的關系。他說:“第由是而觀之,則及今而圖自強,非標本并治焉,固不可也。不為其標,則無以救目前之潰敗;不為其本,則雖治其標,而不久亦將自廢。標者何?收大權、練軍實,如俄國所為是已。至于其本,則亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開,民力日奮,民德日和,則上雖不治其標,而標將自立。……然則三者又以民智為最急也。是故富強者,不外利民之政也,而必自民之能自利始;能自利自能自由始;能自由自能自治始,能自治者,必其能恕、能用絜矩之道者也。”(42)嚴復:《原強》,《嚴復集》,第14頁。他通過“標/本”這一傳統中國的學術表述方式,傳遞出在“天演公例”之下,國民為現代國家之根基的思想。只有培養出具有德、智、力之能力的國民,他們才能在充分自由的條件下實現國家富強。

在“公例”的基礎之上,嚴復相信“天演”世界觀是一個包羅萬象并且“一以貫之”的新道統。值得注意的是,嚴復把國家和國民“開化”的文明使命與道德責任,納入“進種保群”的政治視野之中,以“公理”“公法”“公論”反對殖民主義的弱肉強食:“必其有權而不以侮人,有力而不以奪人。一事之至,準乎人情,揆乎天理,審量而后出。凡橫逆之事,不欲人之加諸我也,吾亦毋以施于人。此道也,何道也?人與人以此相待,謂之公理;國與國以此相交,謂之公法;其議論人國之事,持此以判曲直、別是非,謂之公論。”(43)嚴復:《駁英〈太晤士報〉論德據膠澳事》,《嚴復集》,第55頁。這些論述再一次表明,作為“天演”世界觀的重要形塑者,嚴復從未放棄對這一科學理念背后的道德意涵的高度關注。“順乎天演”的“言治”與“治民”,不僅是嚴復心目中“郅治終成”的政治變革(44)吳汝綸:《吳汝綸致嚴復書一》,《嚴復集》,第1560頁。,也是極為重要的國家與國民的道德實踐。在清末民初社會轉型的歷史情境當中,兩者共同促成“天演”世界觀在讀書人心中的內化。

結 語

從19世紀末至20世紀初,嚴復以其深具洞見的論述以及對一系列西方學術經典的翻譯,促成“天演”世界觀在近代中國形塑。在“天演”世界觀的影響之下,建立在天命、神道與圣人經典之上的“天理”世界觀逐漸瓦解。清末民初的中國社會進入一個由“公理”“公例”“公法”主導的全球競爭時代。(45)晚清以來,傳統“大經大法”日漸廢墮,在求索新的“大經大法”過程中,西方科學定律或真理觀產生了“遞補作用”,而在律則式思維的影響之下,興起了“公理”“公例”式的真理觀。關于“公理”“公例”“公法”的概念來源與使用進程,參見王汎森:《中國近代思想中的“未來”》,《思想是生活的一種方式:中國近代思想史的再思考》,北京大學出版社2018版,第251—253頁。嚴復關于“由今之道,無變今之俗”的追問,也通過更具普遍性與世俗性的“天演”之道,在古老中國獲得了深沉的回響。

晚清時期的嚴復穿行于英國維多利亞時代(Victorian Era,1837-1901)與中國同治、光緒年間的平行時空,卻在兩種迥然不同的知識譜系之間,創生出一種復雜而特殊的文化視野。從本文對于嚴復關于道德與政治議題的描述、分析與評估可見,嚴復的思想擺蕩于中西之間,既接受多種“道”并存的歷史現實,卻又執著追尋中西學理的“道通為一”。(46)嚴復心目中的“道”甚至是超越中西以及經驗與超驗世界的:“吾生最貴之一物亦名邏各斯。(《天演論》下卷十三篇所謂‘有物渾成字曰清凈之理’,即此物也。)此如佛氏所舉之阿德門,基督教所稱之靈魂,老子所謂道,孟子所謂性,皆此物也。”嚴復:《〈穆勒名學〉按語》,《嚴復集》,第1028頁。然而,嚴復的這一努力并非簡單地認可“道出于二”,進而接納以“西學為基礎”的“外來的道”。(47)參見羅志田:《近代中國“道”的轉化》,《近代史研究》2014年第6期;羅志田:《由器變道:補論近代中國的“天變”》,《探索與爭鳴》2018年第8期。借用他在《天演論》自序當中的話,則是“考道之士,以其所得于彼者,反以證諸吾古人之所傳,乃澄湛精瑩,如寐初覺。其親切有味,較之覘畢為學者,萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也”。(48)嚴復:《天演論·自序》,《嚴復集》,第1319頁。顯然,在其樂融融的“考道”過程之中,嚴復對于中西思想各有批判與取舍,也各有調和與嫁接。他筆下的文字與譯述亦因此富含矛盾與張力。在不同的思想語境之下,他對于中國傳統的抨擊,卻往往激活了傳統中的因子(如《易經》與《春秋》);而他對于西學(主要是英國的思想學說)的接納,也每每包含對于西學的修訂與揚棄(如達爾文、赫胥黎與斯賓塞的學說)。因此,簡單的“道出于二”的判斷,無法精確描繪嚴復在這一時期對于這一系列“英國的課業”(借用James L.Hevia的書名)的復雜反應。顯然,嚴復的翻譯與撰述活動所呈現的世界觀轉型與建構,也是傳統儒家思想與西方經典理論在相互交織、密切互動之中實現“典范轉移”的過程。

嚴復認為,他正是在《老子道德經》的“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”當中,發現了“天演開宗語”,認為其盡括“達爾文新理”。(49)嚴復:《〈老子〉評語》,《嚴復集》,第1077頁。他贊同斯賓塞的看法,以“天演”統攝萬物從而實現自然、個人、國家、社會的“止于至善”。但他自身固有的“儒學性格”(50)吳展良:《嚴復早期的求道之旅——兼論傳統學術性格與思維方式的繼承與轉化》,《臺大歷史學報》1999年第23期。,倡導的卻是發展民德、民智、民力的溫和漸進的教化力量,而非弱肉強食的無情淘汰與暴力革命。因此,“天演”作為宇宙運行的常理,具有普遍倫理法則、歷史哲學和價值源泉的多重含義。“天演”世界觀揭示了萬物殊異和變遷之中的終極不變性,亦即他在《政治講義》中所謂的“道”。若借用思想史家史華慈的書名,晚清時期嚴復的思想探索,其實并非“尋求富強”(in search of wealth and power)的世俗沖動和科學理性可以簡單概括。在尋求“道通為一”的思想張力背后,嚴復有著對于“超越富強”(beyond wealth and power)的新普遍性的“道”的執著追尋。在清末民初世界觀“由道變俗”的進程中,這種貫穿自然、道德與政治的超越價值信念與形而上的追求,通過不同形式保留下來,并左右著國人對于未來中國的種種想象。