啟蒙重思的四個維度

劉森林

近代以來，不管在中國還是在整個世界，“啟蒙”都是最受關注的觀念之一。有學者指出，國際學界已經歷了從上世紀末唱衰啟蒙到如今重申啟蒙的轉變，而國內學界似乎還沒完成這種轉變。(1)參見徐賁：《與時俱進的啟蒙》，上海：上海三聯書店，2021年，第503-507頁。其實，徐賁列舉的否定啟蒙的例子，如甘陽提醒中國的啟蒙話語里有對西方的迷信、許紀霖強調傳統啟蒙邏輯中包含的先知先覺、后知后覺邏輯在網絡互動時代需要重新認識、馮克利力主習慣大于啟蒙，這些觀點在筆者看來都屬于啟蒙的內在反思，而不是對啟蒙進行外在否定。他們分別是在提醒注意啟蒙的中國內涵、網絡時代啟蒙路徑的變化，以及極端啟蒙對禮法習俗、德性的否定并非標準的啟蒙立場。在更新、擴展、更合理的“啟蒙”概念中，他們的觀點完全能夠容納進啟蒙內部，擴展、更新對啟蒙的合理理解。與其說他們批評的是啟蒙，不如說批評的是特定、有局限的那種啟蒙。把啟蒙局限為西方化的、特定時代化的，以及把特定極端化的啟蒙作為一般和普遍啟蒙的代表，都會導致對啟蒙的局限性理解，甚至負面化理解。如果把對啟蒙的內部反思和對啟蒙的外部否定區別開來，除去極少的激進后現代思想家、復古主義者，對絕大多數人來說，“啟蒙”都是一個絕對正面的詞匯。啟蒙及其促動的事業建構起現代社會的基本框架，奠定了現代性運動的根本基礎。托馬斯·奧斯本(Thomas Osborne)在《啟蒙面面觀》一書中，干脆模仿《共產黨宣言》，用“一個幽靈——啟蒙，徘徊在社會科學領域”來開頭。其實，何止是在社會科學領域，人文科學領域同樣如此，雖然傳統人文科學對啟蒙以來新生的一些社會科學抱有復雜的態度。啟蒙固然在中國抑或整個世界都經歷過熱與冷、建設與批判之間的變化，甚至人們經常把啟蒙的批評者理解成啟蒙的反對者，但啟蒙仍始終處于我們關注的重心。對人們來說，“啟蒙是我們唯一的希望，僅僅去批判啟蒙就是故意向墮落屈服”(2)[美]托馬斯·奧斯本：《啟蒙面面觀》，鄭丹丹譯，北京：商務印書館，2007年，第1頁。。問題在于，面對正在興起的民粹主義、狹隘民族主義、犬儒主義等令人憂慮的思潮，我們應該合理地理解和推進啟蒙，應該總結、梳理以往啟蒙的不足，更好地理解和推進新的啟蒙。

一、從理性運用到人的科學

“啟蒙”在不同的傳統和文化中可以有不同解釋，通常意義上的“啟蒙”是指推動現代性變革的世界性事件的“啟蒙運動”。雖然給它下一個確切定義很難，也不一定有什么意義，以至于漢普生(Norman Hampson)說給啟蒙運動“下任何一般性定義無甚意義。如果我們下這樣一個定義，它一定會包含許多限制與矛盾，以至于變得毫無意義”(3)Norman Hampson, The Enlightenment, London: Penguin Books, 1990, p.ii.。作為批判和建構的統一，它首先是對偏見、迷信、獨斷、特權、壓迫的批判，同時是通過教化提升公眾智識、道德和審美能力以及對社會正義、自由、平等的追求。啟蒙運動試圖通過新知識的廣泛傳播，動搖舊的世界觀、信仰和制度，為新的世界觀、價值觀、思維方式與行為方式、制度的確立奠定基礎或開辟空間。正如吉隆·奧哈拉(Kieron O’Hara)所說：“知識是公共財富，不是私人物品，所以不應被埋藏，而應人人共享。這也許是啟蒙運動時代出現的最具革命色彩的思想?！?4)[英]吉隆·奧哈拉：《人人都該懂的啟蒙運動》，牛靖懿譯，杭州：浙江人民出版社，2018年，第22-23頁。長期以來，我們在哲學上慣于把康德“敢于運用自己的理性”視為啟蒙的核心要義。就此而言，用芭芭拉·施多爾貝格-雷林格(Barbara Stollberg-Rilinger)的話說，“‘啟蒙’意味著：用光明驅散非理性的黑暗、迷信的迷霧、偏見和家長式的專制，并且創造出萬事萬物獨特的、清晰的、可檢驗的概念”；啟蒙的樂觀主義“認為一切理性在原則上都能使人類辨明偏見、迷信和權威，并通過理性的方式重新組織人類社會秩序”。(5)[德]芭芭拉·施多爾貝格-雷林格：《百年啟蒙》，何昕譯，北京：社會科學文獻出版社，2022年，第1頁。按照安東尼·帕戈登(Anthony Pagden)的說法，啟蒙運動通常“是指歐洲歷史上17世紀末到19世紀初的那段時期，與此所有智識變革相比，啟蒙運動對現代世界的影響都要更為重大而深遠”(6)[英]安東尼·帕戈登：《啟蒙運動——為什么依然重要》，王麗慧、鄭念、楊蘊真譯，上海：上海交通大學出版社，2017年，序言第1頁。。這種啟蒙運動試圖重新理解和規定人自身的本質與活動樣式，重新規定社會發展的目標和模式。即使它沒有把現代化、工業化作為自己的內涵，卻直接提出了導向現代化、工業化的一系列要求，至少是期盼，殷切而強烈的期盼。所以，“啟蒙運動已被確認為是一種人類合理性和人類善行的崇高境界，是一種對進步和人類自我改善能力的信念——雖然還有保留并時有懷疑。啟蒙運動被普遍理解為主張所有人有權由自己而不是他人來決定自己的命運，主張(差不多是同樣的意思)每個人盡可能地過自己的美好生活，不由得神諭來幫助或妨礙。自由、寬容、非教條、世俗化等對政治的現代理解，普遍主義的各種現代形式，從對人類本質上統一性以及對奴隸制和種族主義的罪惡性的認識，直至‘無國界醫生組織’背后的人文情懷，都被認為起源于啟蒙運動”(7)同上，序言第2-3頁。。人的能力特別是理性能力的提高、知識和善行水平的提升、人的平等權利的擁有與行使、社會組織的合理化、物質條件的改善等，都是啟蒙運動的訴求。雖然這些訴求的確立被更多人認可并非一開始就那么容易，比如猶太人、奴隸、底層民眾、婦女，更不用說殖民地人民得到平等權利，這是非常漫長的過程，伴隨著矛盾和斗爭，付出過歷史的代價，遠非18世紀這個啟蒙時代所能完成。啟蒙運動的輻射面在18世紀也不能無限擴大，“在面對啟蒙運動的一切言論自由時，都不能忘記它其實是一場范圍相對狹窄的知識精英運動，而大部分人還是精神未開化的歐洲農民和‘蒙昧’大眾”(8)[德]芭芭拉·施多爾貝格-雷林格：《百年啟蒙》，第282頁。。但啟蒙運動的優點是內含有自我批判能力，能夠通過自我批判調整改善自身，即使并不那么容易，也可以經歷挫折和付出代價后得以展開。

據張芝聯的說法，因為“在法語中找不到一個專指啟蒙或啟蒙運動的名詞或名動詞，通常只是用‘Lumières’(光-復數)來表述”(9)張芝聯：《關于啟蒙運動的若干問題》，陳崇武主編：《法國史論文集》，上海：學林出版社，2000年，第2頁。，當時人們把科學發現、知識、智慧、理性甚至啟示稱之為帶來光明的東西，“光”成了啟蒙運動所追求的東西的一種象征、效果(10)徐前進：《啟蒙全球史的起源與方法：兼論哲學家的啟蒙與歷史學家的啟蒙》，《世界歷史評論》2019年第4期。，后來人們在英語中用Enlightenment來翻譯它，后被固定下來。由此，汪堂家說，中文“啟蒙”與英文Enlightenment、德文Aufkl?rung都是對法文Lumières的翻譯。(11)汪堂家：《“啟蒙”概念及其張力》，《學術月刊》2007年第10期，第42頁。不過，托馬斯·L.漢金斯(Thomas L.Hankins)把這個術語的發明權賦予康德，認為“選用這個術語的不是法國數學家而是德國形而上學家伊馬努埃爾·康德”(12)[美]托馬斯·L.漢金斯：《科學與啟蒙運動》，任定成、張愛珍譯，上海：復旦大學出版社，2000年，第2頁。。康德所謂的“敢于運用自己的理性”，曾長期被視為“啟蒙運動”的一般定義。

托爾·弗蘭斯米爾(Tore Fr?ngsmyr)在《尋找啟蒙》中區分了對啟蒙運動的三種理解：一是視為一種哲學態度，二是視為人類歷史上的一個特別時代，三是視為一場以法國為核心的思想運動(13)Tore Fr?ngsmyr, S?kandet efter Upplysningen: En ess? om 1700-talets svenska kulturdebatt, Uppsala: Wiken, 1993, pp.13-32.。艾瑪·羅斯柴爾德(Emma Rothschild)進一步提出第四種理解，將其看做是一種觀察與思考的方式、一種人類思維的新狀態、新趨向，這意味著一種思維方式的更新與變革。(14)[英]艾瑪·羅斯柴爾德：《經濟情操論——亞當·斯密、孔多塞與啟蒙運動》，趙勁松、別曼譯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第11頁。這種思維方式與反思、批判，與力主個人自主與自由，與鼓勵、保護、推進這種基于反思與自主性的社會和世界觀內在相關，并且勢必導向一種行為方式、一種新世界觀和新世界的開啟。李宏圖指出的，近年來，隨著對啟蒙運動研究的不斷推進，學界對啟蒙運動思想內涵的認識也發生改變，開始將其思想核心從原先康德所說的“敢于運用理性”，轉向蘇格蘭啟蒙思想家休謨所說的“人的科學”，認為18世紀啟蒙運動的本質是對“人”的理解和闡發，對人是什么、該生活在何種狀態等問題的一種新理解和新規定。(15)李宏圖：《從“啟蒙理性”到“人的科學”——評〈創造現代世界〉》，https://www.sohu.com/a/577768148_121119371，最后訪問日期2023年1月20日。羅伊·波特(Roy Porter)指出，“在啟蒙思想家追求的種種目標中，最為重要的就是尋找一種真正的‘人的科學’”，這個問題才“觸及到了啟蒙運動這一思想冒險活動的核心”。(16)[英]羅伊·波特：《啟蒙運動》，殷宏譯，北京：北京大學出版社，2018年，第21、22頁。在這種人的科學中，給予人新的主體性地位的哲學具有獨特地位，但不能替代人的科學。因為新的哲學必須與新的科學建構一種密切關系，必須建立在人文知識和新生的社會科學知識的統一基礎之上，而不能再局限于傳統人文范圍，排斥隨著啟蒙運動新生的社會科學以及自然科學，相反，應該向更多的研究具體領域、具體對象的學科開放。啟蒙不止是運用理性，它要面對和處理激情、欲望、利益、理性及其之間的復雜關系，遠非單純的理性所能涵蓋。在這種人的科學中，撇開與情感、利益的內在關聯，僅立足于理性是無法真切理解啟蒙及其事業的。在某種意義上，啟蒙就是把要原來高度推崇的理性與經驗、日常相結合，使得包括哲學在內的思想越來越接近日常、融合經驗，而不是越來越理性?！耙虼?，啟蒙運動的‘理性主義’變得越來越少理性，越來越多經驗。這樣一種基于常識的‘民眾’哲學的擴展，使得重新定義哲學的要求變得越來越迫切，從而哲學應該呈現為一門科學”，以至于“啟蒙哲學是作為健全理智和常識的大眾哲學而出現的”。(17)[法]貝爾納·布爾喬亞：《德國古典哲學》，鄧剛譯，北京：人民出版社，2013年，第34、54頁。把啟蒙等于理性，可能只是從哲學與宗教之間的二元關系中看待啟蒙的結果。如果進一步擴展到人文科學與社會科學統一的更大視角，情況就會有很大不同。就此而論，把啟蒙視為理性的運用的康德定義，就顯得有所局限。啟蒙不能僅僅在哲學上理解，它是一個比哲學寬泛更多的社會事件，需要從包括哲學在內的多種學科的融合中、在跨學科視域中才能獲得確切理解。晚期謝林曾提出哲學不能僅是否定哲學、還必須是肯定哲學才能完善的主張。這會進一步釋放肯定哲學通向各種具體社會科學的潛力，提升其地位和重要性；因為否定哲學是理性、傳統形而上學地研究一般的存在(Was)，而肯定哲學則要研究不盡合乎理性的具體存在(Dass)。不那么符合傳統理性的具體存在，恰恰是啟蒙以來新生的各種社會科學所致力于研究的對象。當然，這需要將謝林的主張進一步激活。

當然，由于各國基礎、傳統、所面臨的問題等各不相同，在不同的時間和地域呈現出來的啟蒙，絕不是千篇一律、步調一致的行動，而是在多樣性聲音中的某種和聲。澤夫·司湯奈爾(Zeev Sternhell)指出，“知識的豐富性、多元化、多樣性及其內部的矛盾構成了啟蒙思想的基本特征”(18)[以]澤夫·司湯奈爾：《反啟蒙——從18世紀到冷戰》，張引弘、甘露譯，上海：華東師范大學出版社，2021年，第8頁。。彼得·蓋伊(Peter Gay)認為，18世紀的啟蒙運動是一個大合唱，其中有不和諧的聲音，也有整體上的和諧，即“這是一個提倡世俗主義、人道、世界主義，尤其是自由的綱領。這里所說的自由包括許多具體形式：免于專橫權力、言論自由、貿易自由、發揮自己才能的自由、審美的自由，總之，一個有道德的人 在世界上自行其是的自由”。(19)[美]彼得·蓋伊：《啟蒙時代(上)——現代異教精神的興起》，劉北成譯，上海：上海人民出版社，2015年，第1頁。啟蒙家族有很多兄弟姐妹，“這些啟蒙家族聚在一起，緣于政治策略的需要、教會和國家的敵意以及文人爭取提高聲望和增加收入的斗爭”；他們之間有共同的經驗，這種經驗“就是他們對古代的追慕、他們與基督教的矛盾以及他們對現代性的追求這三者之間的辯證互動……啟蒙運動乃是古典主義、對宗教的褻瀆以及科學三者的變幻混合；啟蒙哲人可以說是現代的異教徒”。(20)同上，第5頁。對此，托多羅夫(Tzvetan Todorow)概括為：“啟蒙運動既是理性主義的又是經驗論的，同時繼承自笛卡爾和洛克。啟蒙運動接受泥古派和崇今派、普遍論者和本位主義者，鐘情故事和永恒、細節和抽象、自然和藝術、自由和平等。成分是舊的，但組合是新的：不僅成分間彼此配合，而且最為重要的是，這些思想正是啟蒙運動的時刻從書中走出來過渡到現實世界中去?！?21)[法]茨維坦·托多羅夫：《啟蒙的精神》，馬利紅譯，上海：華東師范大學出版社，2012年，第13-14頁。

啟蒙一向被認為只發生在歐洲和西方，很大程度上的原因就在于18世紀發生了歷史上最大的啟蒙運動。這使得追溯啟蒙的根源時往往盯著古希臘和羅馬的啟蒙。馬克思在博士論文中探究古希臘啟蒙思想家伊壁鳩魯，試圖從中探尋促進當時德國啟蒙的思想資源。尼采對古代就已有的所謂知性啟蒙的批判(22)參見劉森林：《尼采對知性啟蒙的四個批判》，《天津社會科學》2022年第5期。，則明顯喻示著對真正啟蒙的向往。這意味著，啟蒙在歐洲有著長久發展，是個復雜敘事。在追溯啟蒙源頭時，霍克海默、阿多諾比馬克思、尼采走得更遠，不僅越過蘇格拉底，而且越過尼采欽慕的早期希臘哲學，在希臘神話中確定啟蒙的源頭，把奧德修斯視為理性的化身，視為由理智主宰自我的自主個人。在法蘭克福大學1959-1960學年冬季學期的“啟蒙”課程中，霍克海默區分了兩種啟蒙：一是18世紀在英國、法國和德國發生的，反對神學觀點并為法國大革命奠定基礎，開啟德國觀念論哲學的近代思想和社會運動；二是自從古希臘以來就與神話對立的哲學，它不斷追求一種在概念和判斷中實現的清晰和光明。在此意義上，哲學作為同謬誤、信仰的斗爭總是一種啟蒙。(23)Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Band 13, Frankfurt am Main: S.Fischer Verlag, 1989, S.571.顯然，《啟蒙辯證法》中由阿多諾主導確立的“啟蒙”概念，其范圍明顯超過了第二種“啟蒙”。

二、統合批判與建構、區分啟蒙與啟蒙運動

托多羅夫把啟蒙運動解釋為三點：自主、人類行為的終極目的、普遍性。自主在哲學上意味著主體性；在目的方面，世俗化傾向非常明顯；而普遍性意味著啟蒙運動的世界性品格。尤為重要的是，針對“無休止的批判、自我省察和持續的警醒”一向被視為啟蒙運動的靈魂之見，托多羅夫強調啟蒙運動不只是批判，更是一場批判和重建的雙重運動，“一面是批判的，一面是建設的”(24)[法]茨維坦·托多羅夫：《啟蒙的精神》，第14頁。；如果一味地批判，“批判就變成一種無所產出的免費游戲……過多的批判謀殺批判”，雖然“啟蒙思想發展出批判精神”，但“這并不意味著任何批判姿態本身都是令人贊賞的……在啟蒙運動的傳統中，批判只是一種批判和重建的雙重運動的初始階段”。(25)同上，第62、63頁。可惜，在人們對啟蒙運動的印象中，批判性往往意味太多，建設性往往意味太少，從而給人以啟蒙等于批判的印象。實際上，重建對啟蒙來說才更為根本，批判只是重建的基礎和手段，質疑、懷疑、批判、檢思都是促進一種合理建構的手段。對人性、德性、社會發展、文明進化，提出新理解，做出新規劃，才是啟蒙運動更重要的方面。就像激進批判啟蒙的霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法》中所說：“對啟蒙的批判，目的是要準備好一種積極的啟蒙概念，以便把啟蒙從盲目宰制的桎梏中解脫出來?！?26)Max Horkheimer, Gesammelte Schriften Band 5, Frankfurt am Main: S.Fischer Verlag, 1987, S.21.批判本來就是激進啟蒙過分偏重的，上世紀末興盛的后現代主義更凸顯了這個方面，驅使啟蒙批判變成對啟蒙的批判。不但歷史傳統，而且理性主義、本質主義、現代秩序都成了后現代解構的對象。當后現代主義者聲稱所有的差異都平等、所有的價值觀都同等有效時，就走到陀思妥耶夫斯基早就反思過的伊凡·克拉馬佐夫所主張的“什么都可以做”“一切皆被允許”的地步，而這簡直就是對突破底線的惡行發放通行證！正如查爾斯·格瑞斯沃德(Charles L.Griswold)所說：“若不嚴格限定，幾乎沒有人還在保衛我們的遺產。在學院內外，關于我們的智識與精神生活，一個主題就是批評現代與造就現代的啟蒙?！?27)[美]查爾斯·格瑞斯沃德：《亞當·斯密與啟蒙德性》，康子興譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2021年，第2頁。于是，偏激的啟蒙批判導致了如下的當代情形：“自由明顯蛻化為自發；多元主義蛻化為相對主義；知識蛻化為技術；并因此變成我們破壞的自然的主人；科學蛻化為由給定歷史環境產生的‘世界觀’；文化教養蛻化為粗俗；理性蛻化為想象，然后就變成了幻想——簡而言之，啟蒙蛻化為大眾口中的‘后現代主義’?！?28)同上，第3頁。啟蒙運動甚至被當做一種傳統形而上學，被認定為一種柏拉圖主義。

看來，應該對“啟蒙”與“啟蒙運動”作出適當區分。“啟蒙運動”往往不加區分地把“啟蒙”推廣和普及到一切人身上，常常不顧場合、條件和時間，甚至設想一種理想的環境，清除一切阻力，獲得全面助力，進行一種全新建構。由于極力推廣，對條件、場合、對象不予重視，“啟蒙運動”包含了多種可能的樣式和解釋模式，而我們就可以把極為重視對象、場合、條件因而更加慎重并且不輕易推廣為廣泛運動的“啟蒙”稱作“啟蒙”?！皢⒚伞背３Ｊ菍\動化啟蒙的反思。由此，我們就需要“在反思啟蒙運動的同時”“拯救啟蒙的精神”，并且“對啟蒙運動的反思是緊迫的，對啟蒙精神的拯救卻是高貴的”。(29)楊子飛：《反啟蒙運動的啟蒙——列奧·施特勞斯政治-哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第65頁。

通常的“啟蒙運動”是對啟蒙的政治化推廣?！皢⒚蛇\動首先是一場政治運動”，啟蒙時代“所有哲學家都將政治視為唯一能夠改變生活的手段……政治成了所有人的事”，這種政治運動化的啟蒙“并不旨在構建結構始終嚴密的思想體系，更準確地說，它是有著直接實踐目的的思想傳統”。(30)[以]澤夫·司湯奈爾：《反啟蒙——從18世紀到冷戰》，第2、4、8頁。對啟蒙的運動化推廣，會把啟蒙從哲學-宗教的關系框架擴展為哲學-政治的框架，甚至哲學-政治-經濟-社會的框架。運動化的啟蒙招致了對它的運動化反抗，“和啟蒙運動完全一樣，反啟蒙也是一場政治運動”(31)同上，第7頁。。啟蒙運動引發的后果所招致的批評，除了以法國啟蒙運動與政治恐怖的關系體現出來，還有其他形式。本來，“啟蒙運動對其捍衛者來說，意味著一項能有效防止宗教戰爭一經爆發變會摧毀集體和國家的方案”，但各國為爭奪商業統治權而進行的戰爭并沒有比宗教戰爭減少，使得18世紀這個啟蒙時代成了“戰爭的世紀”，英國和法國兩國在這個世紀發生和介入的戰爭有5次之多，“戰爭和啟蒙運動是一對孿生兄弟”之說不虛。啟蒙運動會帶來和平、樂觀主義的期望并沒有實現，反而“尤其是在18世紀危機四伏的最后幾十年里，啟蒙運動被視為衰落、失敗和最終的悲劇”。(32)[英]理查德·沃特莫爾：《“啟蒙終結”的觀念》，袁尚譯，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2022年第4期，第36頁。同時，在政治、經濟等層面獲得廣泛推廣的啟蒙，往往得降低自己的高度和嚴格要求。列維·施特勞斯和科耶夫對這種啟蒙運動導致的價值降低、德性下降多有分析。前者認為，“啟蒙根本上是庸俗的，因為它在追求大眾化的成功時，降低了道德或精神修養的標準”(33)[美]斯坦利·羅森：《作為政治的解釋學》，宗成河譯，劉小楓主編：《施特勞斯與古典政治哲學》，上海：上海三聯書店，2002年，第223頁。這里的“啟蒙”更應該譯為“啟蒙運動”。；后者甚至認為，啟蒙運動“是一種無內容的空虛”，它“針對群眾，更確切地說，針對這些群眾的無知，以便揚棄無知”。(34)[法]亞歷山大·科耶夫：《黑格爾導讀》，姜志輝譯，南京：譯林出版社，2005年，第160、161頁。他們都對面向大眾的啟蒙抱著反思、質疑的態度。按照這種態度，啟蒙運動使得哲學-政治的同盟表現為哲學對政治的妥協和降低?！霸诂F代啟蒙運動中，哲學本身完全地政治化了”，這“意味著哲學的墮落，因為哲學降低了自己的訴求以迎合政治社會地需要；同時它也意味著哲學的瘋狂，因為它使得政治哲學化了，它試圖通過全面的啟蒙已達到對政治社會的徹底改造”。(35)楊子飛：《反啟蒙運動的啟蒙——列奧·施特勞斯政治-哲學研究》，第84頁。哲學往往喻示著啟蒙的高度和深度，政治則喻示著啟蒙的底線。運動化了的啟蒙會在政治和經濟社會層面帶來這樣那樣的變化，使得啟蒙進一步產生復雜的結果。

運動化的啟蒙總有缺陷和值得總結、改進、提高之處，而“啟蒙”就是對啟蒙運動的再評估，因此“啟蒙”總是開放性和反思性的，而啟蒙運動會有更多的建構和擴展，經常具有受時代、條件影響的一定局限性，在某些方面極端、過火和不足。這就有不同于啟蒙運動的三個意義上的“啟蒙”：一是未經歷政治-經濟運動、往往局限于傳統人文學科甚至單純哲學意義上的“啟蒙”；二是經過政治-經濟-社會推廣后，對運動化啟蒙有所反思但力主積極推進的“啟蒙”；三是對啟蒙運動過分批判否定，有重新回歸人文思考并排斥經濟社會傾向的“啟蒙”。馬克思主張的是第二個啟蒙，它經歷了一個從單純的哲學到政治再到經濟-社會的歷練過程。這個過程不但更充分地展現了啟蒙的運動化效果，也體現了進一步對啟蒙運動進行總結、反思，也就是對啟蒙運動進行再啟蒙的必要性和價值。在此意義上，“啟蒙”與“啟蒙運動”應作出適當區分。不過，與馬克思相比，這種區分對尼采更加重要，他更傾心于反思“啟蒙運動”的“啟蒙”。就像羅森(Stanley Rosen)總結的，尼采提醒“該是我們睜大眼睛重新審視啟蒙運動的時候了，不帶任何意識形態和行話”，否則就會把我們導向末人時代，“這正是尼采盡其所能為我們指出的方向”。(36)[美]斯坦利·羅森：《啟蒙的面具》，吳松江、陳衛斌譯，沈陽：遼寧教育出版社，2003年，第284頁。其實，反思啟蒙運動是為了進一步推進啟蒙，而不是否定啟蒙。區分啟蒙與啟蒙運動，反思啟蒙運動，目的都是為了更好地推進和完善啟蒙。

三、本土化與中國化

擯棄盲目信仰與迷信而強調反思、理性探究的精神，在古代印度、中國、伊斯蘭世界甚至非洲的反奴隸運動中都曾出現過，甚至“中國知識和思想在啟蒙運動中引起了巨大的思想震動”(37)張西平、李穎主編：《啟蒙的先聲——中國文化與啟蒙運動》，北京：北京大學出版社，2020年，序言二第9頁。，“這各式各樣的發展證明啟蒙思想的普遍性，根本不是歐洲獨有的特權，然而，這種運動確實是在18世紀的歐洲加速發展和鞏固起來，在那里形成了隨后在所有大陸傳播開去的思想輪廓”(38)[法]茨維坦·托多羅夫：《啟蒙的精神》，第144頁?！，F代啟蒙的歐洲起源使得啟蒙的歷史溯源多定格在歐洲。啟蒙運動的標準話語范式是歐洲確定的，而中國等非西方文明只是西方自我認知的對照體。(39)參見張國剛、吳莉葦：《啟蒙時代歐洲的中國觀——一個歷史的巡禮與反思》，上海：上海古籍出版社，2006年，第426頁。于爾根·奧斯特哈默(Jürgen Osterhammel)指出，雖然“啟蒙主義被設計成為一種放之四海而皆準的運動”，啟蒙運動時期歐洲知識分子具有世界主義傾向，甚至還有人批評殖民主義，有一定的自我批判能力，并未全部陷入自閉式的妄自尊大，但發生在歐洲的啟蒙明顯欠缺對陌生時代和文化的平等理解，沒有“將其他文化當成平等對象看待，更不會站在對方的立場來打交道”；農業文明曾是“歐亞共同擴張的過程”，工業文明卻由歐洲首創并長期主導，驅使歐洲啟蒙文化對其他文明持有一種自大高傲的態度，并從18世紀末至今一直沒有根本改變。歐洲啟蒙知識分子用具有明顯邊界的民族國家模式注釋啟蒙和現代化，遮蔽了歐洲啟蒙對世界其他地方資源、技術的利用；如果說“文藝復興之所以可能，并非是僅僅通過跳躍回到古希臘，而是借助了歐亞思想的貢獻和流轉。那些思想在保存和發展古希臘知識的同時，也保存了發展了來自于伊斯蘭、中國和印度等文明傳統的知識”，那么啟蒙運動就更如此。(40)[德]于爾根·奧斯特哈默：《亞洲的去魔化——18世紀的歐洲與亞洲帝國》，劉興華譯，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第75、9、28、1、5、79頁。“迦太基、腓尼基貿易者、波斯、埃及、印度，特別是中國和伊斯蘭世界在西方歷史中起到的作用，都超過了任何最激進的歷史分析所承認的程度。因此，雖然不可否認18世紀后期的工業革命是一項歐洲的成就，但理解這場革命卻離不開這個大背景：在中國發展出的紡織、陶瓷和紙張以及在印度發展出的棉花的‘產業化、機械化和大規模生產’后來被西方和近東所采用。”(41)[美]杜贊奇：《全球現代性的危機——亞洲傳統和可持續的未來》，黃彥杰譯，北京：商務印書館，2017年，第88-89頁。歐亞大陸早就一體化發展，不能孤立看待一個國家的發展。獨立民族國家是現代產物，并非自古以來的事實。從文明互鑒的全球角度，超越民族國家的界限，在全世界范圍、全球性維度看待啟蒙，把啟蒙視為一種新的文明形式，應該是更合理的做法。

啟蒙在中國的命運與現代化和革命密切相關。啟蒙歸根結底是為了促成中國的現代化事業，絕不單是思想、文化之事，更與政治變革、經濟社會變革深度相關。早期現代化遭遇的挫折往往導致激進的政治革命，以至于“在中國，啟蒙運動是在政治革命之后發生的，更確切地說，它過去是，(現在仍然是)政治革命幻滅后的宣言”(42)[美]舒衡哲：《中國啟蒙運動——知識分子與五四遺產》，劉京建譯，北京：新星出版社，2007年，第356頁。，這點直到改革開放以來經歷了經濟社會層面的啟蒙后才有明顯改變。不過，中國啟蒙運動中蘊含著的“中國性”“人民性”與“西方性”“精英性”之間的張力依然存在，并可能采取新的形式。在現代化建設取得重大成就、現代性分化日益明顯的背景下，當代中國啟蒙事業取得諸多進展，也面臨新的問題和任務。經濟理性的啟蒙效應得到廣泛的社會釋放，也引發一系列問題。反啟蒙和極端啟蒙的各種立場由此而生，值得分析和審視。如何在復雜背景下進一步推進啟蒙，并在“新啟蒙”旗幟下通過融合、創新獲得新發展，成為需要深入討論的重要問題。許紀霖早就提醒，“在當今中國，有三股思潮同時從不同的方向在解構啟蒙。第一股思潮是國家主義”，第二股是古典主義，第三股是多元現代性。(43)許紀霖：《啟蒙如何雖死猶生？》，許紀霖主編：《啟蒙的遺產與反思》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第17頁。與解構啟蒙的傾向同樣需要提防的，是脫離時代基礎和中國傳統，不顧一切推進西方啟蒙的傾向。后現代主義及各種極端思潮對啟蒙的解構，使得啟蒙面臨一種“合法性危機”?！懊鎸碗s的局面，我們不僅需要重新確立啟蒙的合法性基礎，適應時代的變化而更新啟蒙的理念，而且必須解開‘古今中外’相互纏繞的死結，這樣的啟蒙應該是一種真正的‘新啟蒙’”(44)張志偉：《啟蒙的合法性危機——當代中國啟蒙所遭遇的挑戰》，《中國人民大學學報》2009年第1期，第132頁。，即繼五四時期的啟蒙、20世紀80年代啟蒙之后的再一次啟蒙。不同于許紀霖的這種劃分，王治河與樊美筠立足整個啟蒙傳統，針對以往啟蒙立場強調新啟蒙即“第二次啟蒙”。在他們看來，傳統啟蒙是“第一次啟蒙”，它有七個局限性，即對自然的帝國主義態度、對他者的種族主義立場、對傳統的虛無主義姿態、對科學的盲目崇拜、對理性的過分迷信、對自由的單向度闡釋、對民主的均質化理解，而第二次啟蒙要針對這七個缺陷進行革新和轉變。(45)參見王治河、樊美筠：《第二次啟蒙》，北京：北京大學出版社，2011年。從芬蘭回國任教的黃保羅教授雖然主張從馬丁·路德出發，卻直接立足中國倡導第三次啟蒙：第三次啟蒙是在全球化和“人工智能”的新背景下，以路德來改變知識結構，匡正錯誤觀念，更新思維范式，超越中國第一、二次啟蒙對待本國傳統和對待西方現代的態度，在經過20世紀中國人文學術的兩次范式轉型(從民國學術共和國學術的轉變、從‘以階級斗爭為綱’到‘以現代化為綱’的方向性轉變)后，啟動從“以西方化的現代化為綱”向“以中國化的現代化為綱”的根本方向性轉變(46)參見黃保羅等：《神學、哲學與第三次啟蒙對談錄》，赫爾辛基：《國學與西學國際學刊》雜志社，2021年，叢書總序以及呼吁第三次啟蒙兩個部分。《國學與西學國際學刊》在芬蘭的赫爾辛基出版，為中英文半年刊。。在此理念的指導下，黃保羅在上海大學組織了50次“路德與第三次啟蒙”的學術講座，產生了一定影響。顯然，他對現代中國第二次啟蒙的認定，與學者們通常認為系指20世紀80年代的啟蒙略有不同。

在中國，合理、審慎地推進啟蒙，需要吸收、總結各種思想資源，反思以往啟蒙的成果和缺憾。馬克思主義的啟蒙觀是多種思想資源中非常重要的一種，其發生和發展經歷過復雜的歷程，有許多經驗和教訓需要總結、凝練和提升。“馬克思對舊啟蒙的批判中蘊含著對新啟蒙的呼喚與建構?！?47)郗戈：《馬克思的啟蒙批判與當代中國的“新啟蒙”》，《中共中央黨校學報》2017年第3期，第26頁。馬克思對近代啟蒙的反思、推進、超越，對啟蒙過程中矛盾、傳統的分析及解決，對新啟蒙的規劃和建構，我們名之為“馬克思的啟蒙辯證法”，它構成探究當代中國新啟蒙的重要資源。而馬克思主義作為中國現代思想非常重要的一個啟蒙思想資源，在20世紀30年代就發生過關于“新啟蒙運動”的討論，有值得總結的經驗。這都是中國啟蒙未來深化、拓展需要充分汲取、梳理的思想資源。

馬克思的啟蒙辯證法追求人的自由和解放。如果從個人自主取代救世主角度理解啟蒙，馬克思批評資產階級啟蒙所解放的個人的尚顯不足之處：只是特定階層的個人，沒有足夠的廣度和深度；沒有充分考慮那些尚未解除社會枷鎖或仍在遭受壓抑、限制、威脅、否定的階級的自由與解放。如果從批判意識形態教條和社會制度禁錮方面理解啟蒙，那馬克思是著眼于后資產階級時代啟蒙的前景和潛力，力欲促成一種更深層、更普遍的啟蒙事業。在這個意義上，馬克思進一步推進啟蒙辯證法，把啟蒙辯證法推進到更高層次。只有通過深度的政治、經濟、思想、社會變革，釋放更多的自主性和創造性潛力，給更多人以自由與解放，才能進一步推進啟蒙運動，讓更多人深度參與啟蒙并享受其成果。

四、理性啟蒙與德性啟蒙的統一

以往常把啟蒙與批判理性起來，似乎啟蒙就是解構和否定，后現代主義把這點推向極端，運用于對啟蒙本身的批判。他們把啟蒙視為本質主義、形而上學、總體性、宏大敘事、專制、壓迫的同義語，大大削弱甚至完全否定了啟蒙的進步意義。面對這種殊為偏激的啟蒙批判，呼喚批判與建構的統一、理性啟蒙與德性啟蒙的統一就更有意義。對啟蒙來說，在哲學懷疑與建構之間保持平衡是必要的。一旦懷疑主義過剩，啟蒙就會淪落為解構和否定，失去應有的建設性作用，理性啟蒙就會損害文明秩序、解構德性啟蒙，致使從斯密到馬克思在批判與建設、理性啟蒙與德性啟蒙之間建立的平衡協調關系面臨被打破的風險?！氨４鎲⒚傻滦?，我們需要更直接地攻擊非理性主義、相對主義，以及庸俗化的懷疑主義。斯密自己令啟蒙德性得到了很好的發展?！?48)[美]查爾斯·格瑞斯沃德：《亞當·斯密與啟蒙德性》，康子興譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2021年，第445頁。對斯密來說，懷疑、蘇格拉底式對話，都是建構一種德性的手段，解構德性不是目的。對馬克思來說，批判資產階級道德更不是目的，而只是建構共產主義道德的中介。片面理解啟蒙思想家的激進批判，不注意批判的目的所在以及批判由以發出的規范性基礎，很容易過度釋放批判和解構潛能，傷害啟蒙的規范性建構。正如布魯德尼(Daniel Brudney)指出的，考察馬克思的意識形態批判，不能僅關注批判和解構，而應關注這一批判的規范性根基，關注規范性標準的完善，即建構方面。(49)布魯德尼(Daniel Brudney)力圖與過度渲染馬克思批判維度的傾向區分開來，并努力激活馬克思批判由以發生的規范性維度，努力建構馬克思批判資本主義的規范性根基，這是非常值得肯定的。(參見[美]丹尼爾·布魯德尼：《馬克思告別哲學的嘗試》，陳浩譯，北京：中國人民大學出版社，2019年。)

看來，從啟蒙內在的批判與建構關系視角而論，必須強調批判與建構的統一，而建構的不僅是理性，也包括德性。在此基礎上，啟蒙不只是理性啟蒙，也是德性啟蒙，或者理性啟蒙中本就蘊含著德性啟蒙，是兩種啟蒙的統一。理性不僅意味著批判和解構，也意味著重思和建構，特別是對真理和意義的建構。斯密如此，康德也大體如此?？档碌睦硇詥⒚刹坏环穸ǖ滦?，反而成全一種更成熟的德性，以理性對抗認識論上的“獨斷”、道德上的“天真”和信仰問題上的“狂熱”。就道德而言，啟蒙就是倡導訴諸自己思考，“批判或者啟蒙，首先意味著將業已存在于常識理性之中的道德法則“回溯”出來，同時還意味著確定道德法則的根基”；“所謂‘啟蒙’，在核心意義上就是要對抗‘狂熱’。對康德來說，‘啟蒙’一方面意味著：以理性(而且僅以理性)為真理之最高“試金石”，任何“‘以最高立法的理性為無效’的準則”都是‘狂熱’；另一方面‘啟蒙’則意味著：正確地自己思維，正確把握理性知識的界限與理性概念的正當運用……在此意義上，啟蒙理性首先反對的是啟示、信仰、靈感式的‘狂熱’，同時，它也同樣反對常識理性的‘狂熱’”。(50)張任之：《德國啟蒙哲學中的理性》，《中國社會科學》2022年第1期，第195、201-202頁。只不過在批評這種“狂熱”時，“理性”還搖擺在神與人之間，人的理性有被帶往知性的嫌疑，尤其是在認識論層面。雅各比就這樣批評康德。正如蒂奧巴德·敘斯(Theobald Süss)所說：“康德的整個批判主義無非是一種‘把理性帶往知性’的企圖，亦即通過概念和證明，把理性在道德和宗教上的直接確定性轉化為知性確定性?！?51)[德]蒂奧巴德·敘斯：《雅可比論虛無主義》，徐戩譯，劉森林、鄧先珍主編：《虛無主義：本質與發生》，上海：華東師范大學出版社，2020年，第55頁。康德的理性啟蒙與德性啟蒙之間蘊含著頗大的結構性張力。其極端發作會損害道德和信仰甚至促其消解，導致理性的狹隘化、雅各比所謂虛無主義之發生、理性啟蒙對德性啟蒙的消解以及啟蒙的片面偏執甚至半途而廢。德性啟蒙更強調反思與情感的內在關聯，強調反思性自主并非理性自身就能支撐和完成的，而是“心靈整體的任務”(52)[美]邁克爾·L.弗雷澤：《同情的啟蒙——18世紀與當代的正義和道德情感》，第220頁。。如果沒有感情、想象力和同情，我們的道德、政治情感無從發展，這種道德情感才是構成正義和美德的基礎。啟蒙不只與理性相關，也與情感、道德內在相關。啟蒙不只是達求一味的甚至冷酷的理性狀態，而是達求一種理性與情感、德性協調共生的狀態。新的研究表明，情感、欲望并不是必定與理性沖突，有的情感是促進理性的，有的情感(如尼采、阿多諾揭示的焦慮與恐懼)可能是促成一種與缺陷甚至偏執的理性的。啟蒙不能簡單地輕視和否定情感、傳統，它們指向人們的安身立命、共同體生活秩序，與禮法習俗以及傳世經典具有密切關聯。啟蒙也不能只盯著科學理性，更不能僅僅付諸解構和批判理性，而必須盯住價值理性、德性，著力于建設而非解構。“德性啟蒙并非為實踐領域引進一種外在而異質的理性規則，而是對實踐本身特有的理智形式——明智——進行激活與定向。因而，用以激活與定向明知行為的傳世經典與內向實踐便成為德性啟蒙的關鍵性環節?！?53)郝億春：《從理性啟蒙到德性啟蒙》，《光明日報》2015年4月15日第14版。由此，理性啟蒙與德性啟蒙的統一顯得愈發重要。理性啟蒙不是解構一切道德與信仰，而只是批判否定已失去根基的道德與信仰。批判就意味著一種新的建構。啟蒙不僅是一種理性啟蒙，也是一種德性啟蒙，是理性與德性之統一、理論與實踐之統一。馬克思主義的啟蒙觀更是如此。

啟蒙曾以批判反思傳統的形式展開。但傳統中不止是迷信、偏見，還有維系德性的禮法習俗、傳世經典。啟蒙不只是求真，也求善與美。啟蒙并沒有否決信仰，只是轉移、調整了信仰。卡西爾(Ernst Cassirer)說：“啟蒙運動最強有力的精神力量不在于它擯棄信仰，而在于它宣告的新信仰形式?！?54)[德]E.卡西勒：《啟蒙哲學》，顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯，濟南：山東人民出版社，1996年，第132頁。啟蒙不是要棄絕對崇高價值的信仰，更不是放棄對基本價值的確信，造成基本道德底線的一再被突破，而是要重建更科學、更可靠、更合理的價值信念。“信仰上的荒蕪”之所以可怕，不只是因為沒有崇高價值追求的平庸和頹廢，更是因為現代性的無聊和輕浮，因為道德底線的一再降低，威脅到人類文明積累的基本成果?？磥?，價值信念問題并沒有也不會隨著黑格爾與尼采的處理方式而獲得解決，它將仍然作為啟蒙根本的問題而存在，并占據重要地位。我們只有通過更具開放性和建設性的方式來處理，才會積極推進啟蒙進程。

在此意義上，我們同意費羅內(Vincenzo Ferrone)的看法，以新的方式思考和回答浪漫派、黑格爾所提出問題的馬克思，并不會贊同對啟蒙運動的刻薄批評，“畢竟他仍是現代化和人自己解放自己這種觀念的支持者。他自己對啟蒙運動做辯證批判的目的在于一種‘揚棄’，并讓現實獲得一種更深刻的合理化。馬克思著迷于工業和商業貿易的迅猛發展，將資本主義看做人類邁向共產主義的一個基礎性的甚至史詩性的階段。他應該不會像盧卡奇、布洛赫以及馬爾庫塞那樣，對科學和技術所具有的實際的解放作用持保留意見”(55)[意]文森佐·費羅內：《啟蒙觀念史》，馬濤、曾允譯，北京：商務印書館，2018年，第55-56頁。。正視啟蒙所面臨的矛盾與阻力，相信啟蒙的潛力和動力，通過反思以往啟蒙運動的不足與缺陷，總結經驗和教訓，審慎地推進和完善啟蒙事業，這才是馬克思啟蒙辯證法的基本立場。