祛魅的啟蒙限度
——馬克思反思宗教批判的一條線索

喬 戈

黑格爾憑借重述新教路德宗有關“上帝死了”(Gott ist gestorben)的贊美詩箴言，賦予了上帝之“死”與“重生”話題完全不同于過往時代的意涵。由于此前康德對宗教范圍的認識論限定，已讓上帝同時人格化與超驗化的努力不再可能。因而，黑格爾宗教哲學所思考的“上帝重生”則意味著在“上帝”去人格化之后，將由理性宗教來架通宇宙論秩序與個體日常生活絕望感之間的精神鴻溝。對于這一傳統，黑格爾之后的青年黑格爾派、馬克思和尼采等則要試圖通過宗教批判來證明，由于前人貫通無限與有限的失敗，“上帝死了”的問題也應當被嶄新論題取代：一種徹底的無神論世界觀何以可能貫穿現代政治社會的各個方面？宗教批判如何可能真正完成宗教自身的祛魅，并且阻擋社會其他領域的再度神秘化和野蠻化？

傳統對韋伯“世界的祛魅”(die Entzauberung der Welt)觀念的解釋，習慣將其與“世俗化”等而視之。當代學者泰勒(Charles Taylor)在解釋青年黑格爾派與馬克思的宗教批判時，沿襲了對韋伯的此類理解，主張后兩者明確代表了無神論世界觀下的“祛魅”理論及其“化減論證”(subtraction argument)。在他看來，無神論的世界觀意味著祛除籠罩在世俗經驗之外的宗教形而上學外殼，如此祛魅的結果，便是恢復那些無求于外的平凡欲望主體的世俗體驗本身。(1)[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南、盛韻等譯，上海：上海三聯書店，2016年，第32頁。然而，這種“祛魅”的世俗主義解釋在當代飽受挑戰。回溯韋伯本人的觀念，宗教本身的祛魅與世俗社會的全面祛魅應當歸屬于兩個不同的過程：宗教本身的祛魅已經由現代啟示宗教完成，而啟蒙理性的興起卻無法阻擋一神教之前的“泛神”世界以新的方式重現，世界因此呈現出整體“復魅”的景象。

早期馬克思通過對黑格爾的政治神學批判曾得出與上述類似的結論：黑格爾對宗教的理性化并未完成祛魅，其論述的現代政治社會架構依舊沉浸在泛神論的話語中。馬克思看來，不僅黑格爾式宗教祛魅不能確保政治和社會生活的祛魅，而且青年黑格爾派的無神論也無法抵擋“神秘者”以商品及其拜物教的形式復魅。例如，商品的交換價值及其普遍性“顛倒”了現實，而價值形式以其抽象性將現實關系納入自身，使后者重新被神秘化，從而塑造了資本主義的“復魅”機制。此外，從馬克思宗教批判的軌跡看，在對黑格爾的理性宗教批判與拜物教的復魅批判之間，尚有被普遍忽視的一環，即馬克思對費爾巴哈式無神論的再批判。(2)在反思祛魅限度的問題上，恩格斯也有跟馬克思極為類似的思考。(參見劉森林：《“上帝”之死與不死：以恩格斯評卡萊爾為中心》，《山東社會科學》2014年第8期。)無論是青年黑格爾派式的徹底宗教祛魅，還是由此延伸的將商品、貨幣和資本視為完成形式的拜物教“復魅”批判，都不足以完全理解現代社會重新塑造人類扭曲“驚異”感的復魅機制。這些理智困境內嵌于啟蒙邏輯及其宗教批判的線形演繹的反思定勢之中。

本文在第一部分將闡明黑格爾理性宗教的方案，這一理性宗教的“內在化”道路，使馬克思在此基礎上反思了世俗社會復魅的可能；第二部分將分析費爾巴哈式“化減論證”的不同層次，以及其何以會產生社會“復魅”的理論效用；第三部分將論述，馬克思《資本論》的拜物教批判表明，在傳統宗教批判的思路下，僅憑祛魅與復魅的批判邏輯并不足以揭示現代世俗社會復魅形式的根源。自此，馬克思在完成本人宗教批判的同時，也闡明了18世紀以來啟蒙的限度和出路。

一、宗教祛魅與世俗復魅：黑格爾理性宗教的神秘主義剩余

泰勒在《世俗時代》中認為，現代“世俗社會”是對傳統世界觀如下三個核心特征的全面消解：其一，人類身處的自然世界只是一個更廣闊的、富含神圣目的世界的一個部分；其二，宗教的神圣存在及其想象貫穿在世俗社會、政治生活的方方面面；其三，人們生活在充滿原始“迷魅”(enchantment)甚至傳統宗教的神秘主義世界中。(3)[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，第31-32頁，世俗時代的無神論世界觀得以興起的條件，就是上帝在上述三個方面的全面退場。在泰勒看來，現代唯物論下的青年黑格爾派與馬克思為上帝的退場，提供了一種帶有“缺陷”的啟蒙式“祛魅”理論，他將這些理論的邏輯刻畫為“化減論證”。“化減論證”的基本思路是，宗教世界觀呈現了“可理解的”與“不可理解的”兩個部分的包裹式世界觀結構，宗教批判意味著對“不可理解”部分的擺脫、經驗還原和替代；因此，無神論的認識論核心是一種消除機制，自然秩序在消除了不可被理性獲知的認識障礙后，便得以在更透明的真理形式下予以呈現，而某種普遍、透明的真實與完滿的個人人格就能得以自然顯露。(4)同上，第34、649頁。現代世俗生活作為一種“平面化”世界觀，由各種世俗觀念在同一“平面”上綜合而成，它缺乏垂直而縱深的維度。(5)Philip Kitcher, Life After Faith: The Case for Secular Humanism, New Haven and London: Yale University Press, 2014, p.124.而“化減論證”的理論目的意在祛除宗教觀念塑造的超驗維度，從而在世俗要素之間構成可以相互還原和解釋的平面世界觀。泰勒進一步指出，青年黑格爾派宗教批判的最終定向事實上是，重現盧克萊修和伊壁鳩魯主義傳統中獨特的無神論人文主義和“無求于外的人文主義”(exclusive humanism)，使現代個體能夠抗拒超越論的宇宙觀滲入人格，免受其侵害。(6)[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，第34、46-48、645頁。

然而，泰勒對青年黑格爾派和馬克思的“化減論證”批判，并未分辨兩者的差異，尤其忽略了馬克思對宗教的祛魅與現代社會祛魅的區分，而這恰好是馬克思批判黑格爾甚至青年黑格爾派的一個基本出發點。換言之，在馬克思的無神論立場中，對宗教迷魅的啟蒙式“化減”并不能等同于現代社會的脫魅批判。在根本上，馬克思與青年黑格爾派的差異主要源自兩者對黑格爾的宗教理性化方案的不同理解。

首先，由于雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)的虛無主義批判對斯賓諾莎主義的再度復興，使如何以“有條件”的理性理解“無條件”的“上帝”和“絕對者”成了論爭的關鍵。謝林曾表示，德國哲學基于對康德宗教哲學的反思，最終應當恢復哲學被宗教取代的終極任務，即哲學重新認識絕對者(或上帝)及其與世界萬物之間關系的勇氣。(7)[德]謝林：《哲學與宗教》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2017年，第21-23頁。在黑格爾的宗教哲學中，宗教的理性演進及其向更高階段的發展，也是哲學與啟示宗教完成和解的過程，它在內容上包含著宗教自身對其早期階段的神秘要素的不斷怯魅。

黑格爾由始至終所追求的宗教與社會的和解，并非以廢黜宗教及其超越維度為前提。作為宗教活動核心的“崇拜”活動，扮演著一種架通有限性與無限性的中介角色，一方面是將宗教的主體性及其自我意識的自由方面予以保留，另一方面是克服這種主觀目的的有限性，超越自身的限度。同時，向外發展出對無限和 “更高”目的的追求，最終克服有限性與無限性之間的單純對立，恢復和分享那種與絕對者的統一。(8)[德]黑格爾：《黑格爾著作集第16卷·宗教哲學講演錄I》，燕宏遠、張國良譯，北京：人民出版社，2015年，第2、5、149-150、153頁。概言之，宗教與社會的和解，是以保存“最高者”，并通過自我意識的發展將無限性納入到統一之中予以完成的。宗教甚至哲學所共同承諾的“絕對世界”和“最高者”，需要保存和恢復人的自我意識與超絕對象之間的“崇拜”關系，這一超越性的實踐維度正是維持世俗社會及其制度統一性的條件。

啟示宗教對早期自然宗教崇拜的祛魅，表征人類對宗教理性化過程的完全認識以及掌控。黑格爾所謂“上帝之死”，代表著傳統以表象形式呈現真理的上帝已死，現代西方世界的宗教只剩下以思辨理性理解的上帝。在黑格爾看來，基督新教最后將實現一種終極和解：它既不是對世俗世界的直接否定，也不是圣-俗二界在外在關系上的相互搶奪統治權的權力平衡；這一和解意味著國家的倫理生活就是神圣原則的現實化本身，上帝的“仁慈”與人的“自由”二者也實現了統一。(9)同上，第173-176頁。黑格爾主張，宗教發展史的規律體現為，逐漸將神的形象予以人格化的過程，以拉平神性與人性之間的鴻溝，而他所言的“上帝之死”則要進一步超越甚至克服被人格化的上帝形象，這種對上帝的人格化只能是進入絕對真理的巨大障礙。(10)Walter Jaeschke, Reason in Religion: The Foundations of Hegel’s Philosophy of Religion, trans. by Michael Stewart and Peter C. Hodgson, California: University of California Press, 1990, p.421.近代自道德化和人格化的上帝形象，在受到萊布尼茨“神義論”方案的進一步挑戰以來，斯賓諾莎意義上的泛神論和自然神論顯然更能為德國觀念論的宗教哲學所接受。因此，在黑格爾眼中，對上帝的去人格化解釋，是要為宗教最終理性化鋪平道路。一個非人格化的上帝，正是絕對真理本身。而此刻，人-神二者本質方才完成了統一，這一過程克服了人類自我與彼岸世界的沖突，也就克服了人性的異化。

黑格爾理性宗教對宗教祛魅批判的成敗，馬克思早在博士論文階段就通過重新挖掘伊壁鳩魯的原子論予以反思。這一線索始終貫穿于早期馬克思對黑格爾和青年黑格爾派的批判之中，具體而言，貫穿于馬克思批判德國觀念論所提供的“中介”性方案之中。這也為后來馬克思從“政治形式”入手展開批判——黑格爾企圖用“復魅”的“舊制度”貫通個體與共同體的失敗——埋下伏筆。

在其博士論文中，馬克思重審了柏拉圖主義與基督教神學之間的相似性后，馬克思宗教批判的目標已經不再是宗教本身，而是絕對者之上帝依憑何種世俗中介回歸了現世。古代唯物論原本能夠打破神學幻象通往現實和科學的“個別性”，但由于“在事物本性中不居統治地位”，結果只能在“抽象普遍性的形式下”將自身表現為絕對原理，這就為“迷信”和“神秘主義”重開大門。早期馬克思對這種現實個別與普遍之間的斷裂的反思，使其重審傳統對“絕對的東西”所采取的“實證”解釋。它一方面預設存在與思想之間的絕對鴻溝，另一方面則蘊涵著絕對的超驗對象對現實本性的重新占據。當“實證的現實”不得不被神學化的形而上學予以保留時，“實證的現實”就是一種“介質”，“絕對之光透過介質，在神奇的五光十色中折射”，使“有限的實證的東西表示出一種與本身不同的別的東西”。(11)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第144頁。在馬克思看來，當現實淪為絕對者表達自身的介質，克服兩者之間鴻溝的哲學努力，就勢必淪為對現實的重新“復魅”。

此外，馬克思早期對現代性“復魅”形式的批判，始終表現為一種宗教批判邏輯下的政治批判，還連帶了對現代自由主義及其政教分離世俗化的反思。因而，對宗教精神最終以世俗形式實現自身的批判，成為《德法年鑒》時期以來的馬克思宗教批判問題的一條主線。如果說馬克思的政治經濟學和資本批判的核心論題是“價值形式”分析，那么早期馬克思的政治哲學和宗教批判的核心主題之一就是 “政治形式”問題。“政治形式”問題在馬克思早期文本中的實質是指，傳統政治神學的精神內核，以一種“主謂”的神秘顛倒方式，如何重新占據了社會現實關系和政治形式的內在目的。在馬克思看來，無論是普魯士君主制還是美國式的政教分離政體，甚至是自詡“完成了的民主制”中，宗教會以人的精神的“世俗形式出現并確立”(12)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第178-179頁。，而世俗形式成為宗教精神實現的最終階段。例如，美國式的政教分離并未能實現社會解放，反而在國家與市民社會二分的前提下，強化了宗教對社會生活和私人領域的參與和價值侵占。(13)布雷克曼(Warren Breckman)認為，黑格爾符合某種施米特(Carl Schmitt)所論述的政治神學。簡言之，黑格爾理解的世俗化從未使宗教在政治生活中退場，相反，宗教觀念已經成為了政治原則。(參見[美]布雷克曼：《廢黜自我——馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，李佃來譯，北京：北京師范大學出版社，2013年，第81-82頁。)簡言之，西方現代性所構想的政教分離社會，只是讓強化了的宗教價值觀在世俗形式中再現。

針對馬克思“政治形式”問題的理解，傳統解釋存在的誤解主要源自柏拉圖式政治哲學傳統的視角誤差。一方面，馬克思的這類討論并非重復某種柏拉圖傳統的理想政體(Politeia)學說，因此它不應當歸于此種意義上的政治哲學論辯。另一方面，馬克思并不認為理解市民社會的本質，只需批判傳統政治國家的形式。由于忽視了上述馬克思的非傳統政治哲學視角，一種單純的政治哲學解讀就根本無法揭示馬克思“政治形式”批判的實質：任何一種還原主義和“化減論證”得出的市民社會關系，依然無法刨除傳統政治形式的神學殘余。

此外，早期馬克思對黑格爾的神學政治批判，還從后者的思想中辨識出斯賓諾莎以來的一種特定宗教傳統——泛神論。(14)一些當代非馬克思主義的黑格爾研究學者，也跟早期馬克思對黑格爾的判斷存在“共鳴”，例如將黑格爾的理論特征視為泛神論。(See Robert Williams, Tragedy, Recognition, and the Death of God, Oxford: Oxford University Press, 2012, p.27.)泛神論下的政治學意味著政治形式的所有環節構成一個統一體，這一統一體又蘊含著無所不包的內在目的。馬克思批判黑格爾的“邏輯的、泛神論的神秘主義”(15)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第10頁。，同時結合著他對其有機主義的批判。(16)同上，第16頁。表面看，泛邏輯主義是一種理性主義濫觴，有機主義則是與神秘主義的某些形態吻合，但馬克思并未在這兩者之間進行區分，而是將其全部歸入神秘主義。在馬克思看來，黑格爾調和觀念論的理性主義與有機主義的訴求，內含在康德的合目的性批判的先驗哲學傳統中，正是觀念論蘊含的傳統目的論使邏輯主義與有機主義在黑格爾國家觀念中合二為一，泛神論則通過觀念論中殘余的目的論特征在世俗化的哲學話語中復活。

具體而言，早期馬克思選擇批判黑格爾《法哲學原理》中“國內法”的“王權”“行政權”“立法權”的政治形式。例如，黑格爾所謂“人格化的主權”，“是具有肉體形式的國家意識”(17)同上，第35頁。。主權及其統一體依照某種人格的同一性來予以呈現，屬于典型的泛神論邏輯。(18)Michael Levine, Pantheism: A Non-theistic Concept of Deity, New York: Routledge, 1994, p. 26.此外，黑格爾的“有機國家”和“等級”要素，作為概念工具，實現了“新舊”世界觀混用下的神秘主義。由于普魯士國家制度扮演了宗教領域的作用，因而市民社會與國家的二元性，被傳統社會中的等級制賦予了在概念中實現歷史新階段的能力。當傳統市民社會的直接政治要素(如等級、同業公會)被神圣化后，這些要素非但沒有被已經發展的市民社會所分解，反而上升為個體與普遍的理想中介，這也就是馬克思所謂“社會力量以政治力量的形式”同自身相分離的狀況。(19)《馬克思恩格斯全集》第3卷，第189頁。對這種政治力量的觀念形式批判，以及馬克思后來的“意識形態”概念和拜物教觀念，事實上都可以視為早期泛神論批判的延續。

二、神圣辯證法：費爾巴哈倫理學的“化減論證”

馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》開篇總結了德國思想狀況：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經結束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提。”與其說早期馬克思總結自己的“黑格爾法哲學批判”是德國思想界完成宗教批判的重要組成部分，不如說他從黑格爾的理性宗教路線中，看到了后啟蒙時代世俗復魅的可能。

如伊利亞德(Mircea Eliade)所言，神圣-世俗的二分法在很多時候蘊含了某種所謂“神圣辯證法”。比如，在這兩者之間，“事實上，矛盾僅僅是表面的，因為任何事物一方面可以變成一種神顯，而且極可能沒有事物不在某個地方、某個時間被賦予一種神圣價值”，“神顯的辯證法一定程度上是是一種明確的選擇，是一種遴選。一個事物變成神圣是由于它體現了(也就是，顯示了)某種超越自身東西”，“問題關鍵在于，一個神顯就意味著一次選擇，意味著把這個顯現作為神圣的事物同它周圍的任何其他做一次截然的區分”。(20)[美]米爾恰·伊利亞德：《神圣的存在——比較宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴譯，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第10-11頁。這種“截然的區分”，要么是同周圍的其他事物，要么是同其自身過去相比，獲得了一個新的維度。世俗的要素在某些特定的場合和時間，也可能被賦予某些其自身沒有的神秘屬性。泰勒也承認，“我們沒有理由認為從有神論的現實轉變為唯物主義的現實就會削弱我們對宇宙的驚奇感，盡管關于是什么引起了驚奇感的看法將會不同，而且對有神論者和無神論者而言，將會與不同的事物相聯系”(21)[加]查爾斯·泰勒：《祛魅——返魅》，[英]喬治·萊文編：《世俗主義之樂——我們當下如何生活》，趙元譯，南京：譯林出版社，2019年，第75頁。。

世界觀結構的改變，使道德評價和意義系統隨之變遷，但社會心態最初產生的效果——所謂“驚奇感”，并不會自然消失。對象及其認識的改變并不會影響我們某些潛在的動機，盡管這些動機可能來自于完全不同的世界觀、倫理規范和認知模式，但從結果看卻呈現了相同的效果，甚至為神秘性的再次登場提供了空間。

如果我們以一種“祛魅主義”的視角來審視青年黑格爾派與馬克思之間的差異，無論是費爾巴哈的宗教批判，還是鮑威爾基于政教分離的猶太人解放立場，顯然都更符合泰勒對“化減論證”的描述。尤其是在費爾巴哈看來，黑格爾所承諾的絕對宗教，并未能將宗教的怯魅踐行到底。相反，宗教祛魅最終只能通過將神圣世界觀的所有構成向世俗世界觀的全面還原來實現，尤其是向個體內在的“完滿性”還原。雖然費爾巴哈把自己的宗教批判視為精神病理學和診療學，然而“上帝之死”作為一個已然的事實，他只是在為現代人克服傳統意義上的超自然內容，剝離其作為宗教本質的“影像”。(22)[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，北京：商務印書館，1997年，第6-9頁。

費爾巴哈的這種“化減論證”試圖在三個方面實現宗教乃至“類”生活祛魅的徹底性。

其一，從神-人類學視角消解了基督教的“人格”觀念基礎。在黑格爾的《宗教哲學講演錄》中，宗教的和解是通過“上帝”概念的演進得到完成的。宗教概念發展中的自我意識首先是要將自我的“有限性”與上帝之“無限性”予以對立，這一對立是對有限自我的偶然性之否定，與此同時，這種自我意識的否定和分離就構成人的本質，使人最終通往與絕對者與無限者的和解和統一。(23)[德]黑格爾：《黑格爾著作集第16卷·宗教哲學講演錄I》，第122-126頁。但在費爾巴哈看來，宗教哲學所設想的“和解”，試圖將上帝的概念視為既容納普遍、超乎個人的存在者，又作為一個具有人格的個別存在者。這本身就是矛盾的。至于這兩種屬性如何能夠真正統一，在基督教的上帝概念內部是含糊其辭的。(24)[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，第277-278頁。當費爾巴哈以“投射心理學”批判神圣人格和世俗人格的分裂時，他事實上是要探究：不再自我分離的人格如何可能實現自我的完滿？

其二，將新教的個人主義與資本主義市民社會的原子化人格相聯系，從而將基督教倫理的缺陷等同于市民社會的世俗倫理缺陷。因此，剔除基督教倫理的缺陷，就是克服世俗倫理的缺陷。在費爾巴哈看來，現代市民社會中的利己個體，信奉的正是宗教改革后的孤立主義人格觀念。這要求他的宗教批判從根本上顛覆黑格爾的“新教原則”——新教是基督教個體主義世俗化表現的觀念。他認為，新教觀念觀念只是促使個人從公共生活中的退縮和躲避，只有當徹底拋棄了彼岸的新教世界，才可能真正獲得公共生活的德性。(25)[美]布雷克曼：《廢黜自我——馬克思、青年黑格爾派及激進社會理論的起源》，第98-99頁。

將基督新教的個體原則等同于市民社會的利己主義并非費爾巴哈的創見，費爾巴哈只是延續了自圣西門，甚至更早追溯至18世紀天主教某些思想家的看法。然而，費爾巴哈將批判現代資本主義社會人格關系，等同于對宗教改革的批判，那些涉足市場領域越深的利己個體，越是秉承新教原則的信徒。因而，克服現代資本主義市民社會的原子化狀態，就等同于祛除基督教世界觀(新教倫理)，政治經濟學的批判也就化約為對基督宗教的批判，批判資本主義就是要對資本主義的基督教價值觀進行怯魅。(26)同上，第116-118頁。

其三，基督教之愛只是“類”之愛的特殊化，類之愛的真正普遍性并不需要訴諸于基督教倫理的特殊屬性。換言之，宗教之愛只是世俗真正普遍之愛的特殊表現。因此，基督教之愛應當在根源上還原為最初的真正普遍之愛，而類意識的復興是基督消失的前提。(27)[德]費爾巴哈：《基督教的本質》，第344-348頁。早期黑格爾賦予宗教“愛”的觀念以至高地位。基督教提供的“愛”觀念所包含的“差異的同一性”，雖然使“我”屈服于“他者”，喪失了自身，卻又讓我在更廣大的世界中發現并找回自己。在后期《法哲學原理》中，“愛”的重要性發生位移，黑格爾將“愛”視為家庭環節內部的自然情感，愛不再是一種能夠超越市民社會之權利和正義制度的倫理因素。概言之，“愛”無法克服現代市民社會的分裂。而費爾巴哈對“愛”的重拾，是通過拔高“愛”的普遍性來實現。它與基督教基于“信仰”的特殊之愛相對立，又不至于降解為基于某種特殊關系(家庭和宗派)的直接情感。因此，費爾巴哈復興的“愛”觀念，指向一種世俗共同體的普遍性。在他看來，人類之“愛”立足于人類自然的各種關系，其本身就內含人的本質或神圣性，作為世俗倫理的紐帶，無需訴諸于任何超驗對象。

費爾巴哈的方案看似只是重復了某種盧梭式浪漫主義政治理想——利用“投射心理學”讓人類重新以真誠的心態接受人類的真實狀態。它在本質上是對早期黑格爾“愛”的觀念的一種盧梭式道路演進，即人的天然情感中蘊含著構成普遍共同體和化解分裂的自足力量。雖然費爾巴哈沒有像盧梭那樣訴諸前社會的“自然狀態”概念，但其上述宗教批判的目的，并非要轉向一種霍布斯式的路徑。相反，直面“現實之人”，是要在遁入彼岸的虛幻與徹底將人性的卑污、無知、撕裂作為立政基礎之間，找到一條憑靠宗教批判完成的中間路線：將那些逐漸不被世人覺察的、自然化或擬人化的“神學本質”從現世的關系中予以剝離和“消除”。

這一還原后的“愛”，已從單純的天然情感或宗教信仰，轉變為世俗的普遍道德。正如泰勒所言，這種內化人文主義道路就是要尋求一種對圣愛的替代品。費爾巴哈本來意圖將彼岸的異化從現世中剝離，回歸真實的社會關系。但事與愿違，這一剝離的直接結果是，費爾巴哈反而混同了現世與彼岸的界限，當市民社會被剝離了基督教價值后，前者的內部矛盾并未得到真正的批判。此外，當費爾巴哈試圖訴諸一種不同于基督教的普遍“愛”的觀念作為解決方案時，事實上只是在將人類現世關系重新以一種準宗教的形式予以表達。換言之，宗教批判沒有能夠批判現實關系本身，反而使現實關系重新被神秘化。

如政治思想家沃格林(Eric Voegelin)認為，費爾巴哈宗教批判所遵循的“投射心理學”(projection-psychology)將那個已由人投射到超越之中的神拖回到進行這種投射的人身上，從而將人轉變成神一般的人。(28)Eric Voegelin, The Ecumenic Age, Columbia and London: University of Missouri Press, 2000, p. 326.從黑格爾開始將神圣顯現的歷史符號理解為一種“演進得并不完美得自我反思意識得投射物”，如果黑格爾的完美自我反思還不夠徹底，那么尼采、費爾巴哈和馬克思就是要將這種演進推到盡頭，即“殺死上帝”。以沃格林的概念而言，這些思想家以人“自我彰顯”的革命(the egophanic revolt)作為現代歷史敘述的新符號，事實上只是重新創造了“神一般的人”。(29)Ibid., pp. 326-327.

三、復魅批判的局限：馬克思對18世紀啟蒙方法的反思

當代學者對泰勒“化減論證”的解釋不無爭議，其中政治學者布朗(Wendy Brown)的反駁觀點頗有代表性，指出馬克思對資本的批判并非單線的“化減”敘述；相反，資本塑造了現代資產階級社會在“拜物教”意義上的復魅。因而。宗教的迷魅因素和神秘性再度以資本主義的世俗形式出現，并掩蓋了勞動和私有財產關系的真相，資本主義吸納了傳統宗教下的社會心態之后，資本就填補了傳統神圣力量留下的空白，成為某種獨立和超越于人格意志的力量。(30)Wendy Brown, “The Sacred, the Secular, and the Profane: Charles Taylor and Karl Marx”, Varieties of Secularism in a Secular Age, ed. by Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen and Craig Calhoun, Cambridge: Harvard University Press, 2010, pp. 89-90, 100-103.

如前文所示，黑格爾與費爾巴哈分別提供了兩種宗教祛魅的路徑，前者是在宗教內對宗教的怯魅，后者則是摒棄宗教本身，實現世俗社會中“類存在”根據的怯魅。馬克思的目標則包含了對上述兩條路徑的分別批判。馬克思早年批判黑格爾宗教哲學關于啟示的理性化可能以及國家哲學的泛神秘主義復魅，這符合布朗對泰勒的批判。然而，布朗的解釋卻忽略了馬克思《資本論》的“拜物教”批判與“祛魅-復魅”二元框架的不同，它涉及馬克思后期最終如何看待宗教啟蒙的邏輯。

馬克思早期思想曾經歷了一次較為關鍵的轉變，其思想焦點逐漸從一般性的主體異化問題，轉變為在現實關系中澄清宗教異化邏輯下不同“復魅”形式的問題。此后，宗教異化批判問題又逐漸讓位于意識形態問題，進而指向宗教啟蒙的獨特機制。宗教較之其他意識形態更缺乏自主性，它完全受經驗的原因所制約。(31)[英]麥克萊倫：《馬克思主義與宗教——一種對馬克思批判基督教的描述和評估》，林進平、林育川、謝可晟譯，天津：天津人民出版社，2017年，第25頁。缺乏自主性意味著，宗教的觀念可以更直接地還原為現實條件和世俗人性。因此，宗教啟蒙便是要進一步揭示，宗教作為一種社會關系的“外觀”高度滲入世俗生活的基礎之中，其價值內核如何以高度世俗化的怎樣形式予以重現。

但是馬克思對啟蒙的理解尚不止于此。他在《資本論》論述貨幣與商品在現代生活中的“符號化”假象時談到，“當人們把物在一定的生產方式的基礎上取得的社會性質，或者說，把勞動的社會規定在一定的生產方式的基礎上取得的物質性質說成是單純的符號時，他們就把這些性質說成是人隨意思考的產物。這是18世紀流行的啟蒙方法，其目的是要在人們還不能解釋人的關系的謎一般的形態產生過程時，至少暫時把這種形態的奇異外觀除掉。”(32)《馬克思恩格斯全集》第44卷，北京：人民出版社，2001年，第111頁。馬克思所反思的18世紀啟蒙方法，恰好“回應”了泰勒和布朗對其進行“化減論證”和祛魅主義的解釋。在馬克思看來，啟蒙方法中消除宗教和非宗教對象神秘主義奇異外觀的邏輯，并不是批判拜物教的終點。尤其是在19世紀浪漫主義與技術興起共存的時代，消費者將“魔力”加諸于無生命對象——機器及其產品——的現象，以及無生命物被人的欲望浪漫化并予以崇拜，已然成為無法避免的社會現實力量。(33)John Tresch, The Romantic Machine, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2012, p.13.馬克思意識到，人類能夠辨識出現代迷魅的諸種形態與認識到這些形態得以發生的真實機制之間，存在著一個視野上的差距。啟蒙邏輯下的化減論證能夠實現前者，但不能自然達成后者。因此，馬克思對拜物教的批判，事實上包含了對這兩個層次的分別揭示。

首先，第一個層次如廣松涉(Hiromatsu Wataru)所主張，馬克思以青年黑格爾派的解釋批判貨幣符號論，因此把社會形式視為“宗教存在”，并將貨幣問題視為宗教異化問題予以批判。(34)[日]廣松涉：《資本論的哲學》，鄧習議譯，南京：南京大學出版社，2013年，第199-200頁。但廣松涉沒有涉及到的是，馬克思這種青年黑格爾派式的“化減論證”包含了一種歷史層面的反思方法論。它具體表現在馬克思對資產階級社會出現商品世界的完成形式——貨幣形式——之前的歷史雛形形態的反思之中。這是一種在1857年《政治經濟學批判大綱》“導言”的“政治經濟學方法”中預示的逆向反思方法論，它所蘊含的較弱、但不能被忽視的“合目的性”歷史反思邏輯，構成一個理解的圓環，即資產階級社會的商品生產完成形式，是理解此前歷史階段社會生產形式的邏輯前提。這一理解也將復歸為自反思，即認識此前階段的生產和產品形式，反過來有助于揭示商品和貨幣形式造成的神秘主義，進而完成對商品社會完成形式的“祛魅主義”批判。它使“商品世界的全部神秘性，在商品生產的基礎上籠罩著勞動產品的一切魔法妖術，就立刻消失了”。(35)《馬克思恩格斯全集》第44卷，第93頁。

第二個層次是針對拜物教的本質和現象關系上的分析。馬克思所認識的拜物教不同形式——無論是商品、貨幣還是資本拜物教，本質上都涉及到觀念性產物與人重新發生關系并獨立存在的真實現象和實體，并不能簡單歸之于“虛假意識”。虛假意識存在于人類所有時代，而資產階級社會的“拜物教”中的“物象化”(Versachlichung)關系本身是現實世界中獨立存在的真實現象。首先，價值關系及其形式價值形式并非人類頭腦中的虛假幻想，而是超越具體物的共同性關系的表征。價值關系及其表現形式是某“物”背后的社會關系及其本質屬性被表象的結果。商品的本質是由別的商品及其價值為表象，表象本身就是對某種客觀關系的表征。拜物教的問題實質是，很多人未必會意識到這種關系所表征的客觀現實背后所映像的人的聯系。正如平子友長(Tomonaga Tairako)在分析馬克思批判現代市民社會的“顛倒關系”時準確指出：“盡管現象關系(Erscheinungsverh?ltnis)作為映像(Scheinungsverh?ltnis)關系必然產生一種虛假意識，然而這種關系自身也不是單純的意識關系，而是客觀現實。因此現象的關系不能夠通過揚棄掉虛假的意識而因此被改變。”“馬克思的‘實踐唯物主義’的核心在于，堅決地承認映像的真實性。”“依照馬克思的看法，資本主義啟蒙的立場在于，它將這種社會的客觀顛倒結構的原因指認為人虛假意識的產物，并且認為世界的顛倒性本身首先能夠通過批判意識來揚棄，并力求令人相信這種意識是虛假的。”(36)[日]平子友長：《物象化(Versachlichung)與物化(Verdinglichung)同黑格爾辯證法的聯系——對顛倒的邏輯的闡釋》，李乾坤譯，張一兵主編：《社會批判理論紀事》第5輯，南京：江蘇人民出版社，2013年，第213、214頁。顯然，啟蒙主義式的祛魅主義并不能作為反思商品社會拜物教批判的有效方法。同樣，廣松涉主張，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》與《資本論》對拜物教的不同理解，表明馬克思已經從青年黑格爾派式的宗教異化批判，走向了社會關系的非還原、消除式批判的認識。(37)[日]廣松涉：《資本論的哲學》，第201-202頁。

馬克思以拜物教甚至宗教形式的類比來刻畫資本、商品和貨幣形式。由拜物教這樣的“戀物”直覺關系所呈現的“物象化”本身是一種客觀現象，而不是幻覺。這種映像關系作為現象的總體，往往在不經意間凌駕于人的意志之上，因此，現實關系就好像出自某種人類預先接受并受制于其結構約束的先驗結構。“映像”(Schein)這一概念在馬克思所使用的語境中接續了黑格爾對“現象”(Erscheinung)與“映像”(Schein)的區分。映像并非是康德意義上與物自身相對立的表象。在黑格爾那里，現象意味著本質可以被徹底揭示后毫無隱藏的表面，而映像則指本質依然隱藏在其之后，映像的存在依賴于本質，但映像本身無法完全反映本質。(38)Michael Inwood, A Hegel Dictionary, Oxford: Blackwell Publishers, 1992, p.39.正如犯罪違背了正當性，但犯罪并不是一種不存在的虛幻“假象”，更不是正當性的現象，它只是正當性本質歪曲之下的某種表現和“映像”。馬克思對“映像”這一概念在拜物教批判中的使用，進一步削弱了黑格爾《邏輯學》語境中對“映像”與“本質”的二分法，拜物教呈現的“物象化”下的映像關系，作為一種客觀存在的扭曲，即便能夠理解也無法在現歷史階段徹底克服。因而，馬克思對拜物教的批判，在歷史分析之外，存在某種獨特的“先天”批判和心理分析：“物象化”以物的關系展現了人與人的社會關系，它有獨立于人格意志的自在結構，構成作為參與交往之主體的認識前提產生的基礎。這種以“物”的關系形式呈現的“映像”雖然需要被批判，但卻是資產階級社會不可避免的現實，人們并不能通過消滅這個“映像”來獲得真相，因為映像并不是本質的表面現象，它只是以其他方式(如顛倒)表現了社會關系的本質。在映像與本質之間并不存在任何單線的認識還原論關系。

在此意義上，馬克思的唯物主義作為反思“祛魅主義”局限的哲學形態，與強硬的歷史還原論存在根本差異。反思“物象化”的根本真相，將依賴于社會關系重新被人直接掌握與謀劃實踐的系統化程度，在他看來，這將是人類不得不經歷的一個“長期”而“痛苦的發展史”歷程。(39)《馬克思恩格斯全集》第44卷，第97頁。

四，結 語

歐洲19世紀主要的三門“新科學”(政治學、經濟學和社會學)的興起，意味著社會生活的世俗化進程及其知識的專業化在這些領域的成型，表達這些特定領域的理論體系也以逐漸脫離宗教話語的束縛為明確特征。(40)See Thomas Lewis, Religion, Modernity, and Politics in Hegel, Oxford: Oxford University, 2011, p.5; Tomoko Masuzawa, The Invention of World Religions, Chicago: The University of Chicago Press, 2005, p.16.在這一知識潮流下，早期馬克思對黑格爾的理性宗教與政治神學的批判，意在闡明后者的政治哲學和市民社會理論依然是尚未擺脫宗教話語的前啟蒙時代的形而上學產物。后期馬克思的政治經濟學批判，也是在這一“新科學”背景下重新強調出于啟蒙邏輯的、世俗化和自主的西方現代經濟社會尚無法與“非啟蒙”的世界皆然二分，因此宗教批判在新科學中依然保有地位。“猶太人問題”的視角使馬克思堅信，自由主義的政教分離并未將西方現代社會的私人領域祛除歧視、剝奪和壓制，而是陷入新的野蠻化。

馬克思之所以另辟蹊徑強調黑格爾泛神論的神秘主義，是因為在他看來，青年黑格爾派宣告的“上帝之死”并不能抵擋“神秘者”以現代社會的諸多形式復魅。比如，商品和資本形式的“復魅”。然而，無論是宗教還是世俗的祛魅主義思路，都不是馬克思最終批判拜物教的方法論全部。就啟蒙邏輯而言，黑格爾以來的宗教批判方法論并不徹底，祛魅主義的“化減論證”并不能為解決這些困境提供完備方案。因此，現代世界的“泛神”化形式呈現為一些真實而扭曲的世俗關系，而世俗關系下的核心要素被賦予超越自身的地位。面對這種重新選擇“驚異”對象的傾向，若啟蒙精神下的主體無法在實踐理性上掌控和反思這些關系的獨特機制，那么當代人類的啟蒙就依舊無法完成。