共同體與現代性

【文學理論前沿】 主持人按語：“后理論時代”如何重新激活理論？

在2003年出版的《理論之后》（After Theory）一書中，特里·伊格爾頓對文化理論在發展過程中出現的問題進行了深入剖析。作為理論在英語世界的旗手和重要推動者，伊格爾頓的“倒戈”自然引發了廣泛關注，越來越多的學者開始對理論持一種更為警醒的態度。當然，這里的理論主要指于20 世紀60、70 年代開始興起的文化理論，其時的政治失利使一些左翼知識分子將目光轉向正蓬勃興起的文化事業，試圖為推進現實政治尋找新的資源和開辟新的路徑。但在發展過程中，理論越來越與現實政治脫節，這種凌空蹈虛的理論更多成為了一種時尚的知識消費品。伊格爾頓對這一現象的批判，與其說他是在“反對”理論，不如說其目的是為了重新激活理論，讓“去政治化的”理論重新政治化，從而更好地介入現實。當這些理論“旅行”到中國之后，同樣引發了諸多問題，理論本身的針對性、復雜性和局限性往往被有意或無意地忽略，出現簡單挪用、隨意曲解和“強制闡釋”等不同形式的濫用。但在這些問題之外，還有一個不容回避的問題，那就是理論本身的歷史性以及當下理論的“滯后”。理論無不是對特定歷史時期或社會現象的反思、總結和提煉，現實的變動不居決定了理論的歷史性，一旦現實發生變化，既有的理論就不僅很難對現實進行闡釋，甚至會成為阻礙。新的社會現實需要新的理論對其進行圖繪、闡釋和指導，如隨著不同國家和地區間聯系的日趨緊密，全球性的協作帶來了新的機遇，但人類同樣開始面臨前所未有的各種危機，這都需要理論去回應。與此同時，以暴力、戰爭和領土占領為特征的殖民主義已走向終結，種族關系的具體內涵和表現形式都已經出現了巨大變化，要想更為深入地理解當下世界上不同地區和國家間的不平等關系，顯然不能再簡單地挪用薩伊德、斯皮瓦克和霍米·巴巴等人的理論。此外，社會結構的變革給當代女性帶來了新的挑戰，之前的女性主義理論同樣已很難闡釋當下女性面臨的問題。這樣的例子不勝枚舉。總而言之，在“后理論時代”，理論就必須不斷地自我更新，提出新的理論概念和理論話題，繪制新的理論版圖，才能讓患有“政治貧血癥”的理論再現生機，更為強健有力地介入現實，而本期的“文學理論前沿”欄目中的三篇文章就是這一努力的結果。

——何衛華（華中師范大學外國語學院）

關鍵詞：共同體;現代性；雷蒙·威廉斯；“相同性”；讓-呂克·南希

作者簡介：何衛華，華中師范大學外國語學院教授、博士生導師，《外國語文研究》副主編，目前主要從事英語文學、西方文論和比較文學等領域的研究。

盡管已有大量關于共同體的研究成果，但這一話題在理論界的熱度始終未減，而這很大程度上源于這一概念背后的積極意蘊。從詞源上來看，共同體的拉丁語名詞為communitas，前面的com 是“ 與、一起”（with， together）的意思，后面的名詞unitas的意思是“ 統一”（oneness， unity），整個詞指的是以平等、團結和溫情為特征的共同體。更具體地說，共同體是指生活在同一地方的一群人，因為有著共同的習慣、興趣和文化等，他（她）們都能找到歸屬感，彼此能和諧相處，相互扶助。關于共同體傳達的這一積極意蘊，英國學者雷蒙· 威廉斯（Raymond Williams）曾進行過描述，他指出，共同體這個英文詞在14 世紀就已出現，有兩個方面的意思，“ 一方面，它（共同體）有‘ 直接、共同關懷 的意思；另一方面，它指各種不同形式的共同組織，而這些組織也許可能、也許不可能充分表現出這種關懷”（Keywords 76）。德國社會學家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand T?nnies）則將共同體同社會區分了開來，在他看來，共同體成員之間有著更為親近、緊密和更有膠著力的聯系，而社會的形成則更多是以特定利益為動機。因此，共同體是“ 現實的和有機的”，而社會則是“ 思想的和機械的”（52）。齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）同樣將共同體視為溫馨的存在，其成員相互依靠，他還總結說，“ 共同體總是好東西”（1）。由此可見，作為對更為理想的、和諧的和值得向往的社會形態的描畫、希冀或構想，共同體還蘊含著道德、價值和政治上的判斷。

共同體的維系取決于其成員心中的認同和歸屬感，就認同和歸屬感的形成而言，既需要一些客觀方面的條件，但同樣還有主觀方面的原因。客觀條件可以包括地域、年齡、職業、教育程度和親緣關系等，威廉斯曾對共同體的特征進行了總結，這包括：1、平民百姓或普通人（14 至17 世紀）；2、國家或有組織的社會，后者相對較小（14 世紀至今）；3、同屬一個地區的人（18 世紀至今）；4、共同擁有某物的特征，如：利益共同體、商品共同體（16 世紀至今）；5、對擁有相同身份和特征的感知（16 世紀至今）（Keywords 75）。不難看出，威廉斯這里提到的主要是共同體的客觀方面，就主觀條件而言，還可以列入文化、傳統、信仰、時代精神和個人興趣等。在《想象的共同體：民族主義的起源與散布》一書中，本尼迪克特· 安德森（Benedict Anderson）曾指出，對現代共同體的“ 想象” 不僅得益于世界性宗教共同體、王朝和神諭式的時間觀念的沒落，同樣有賴于“ 資本主義、印刷技術和人類語言宿命的多樣性”（45）。就這番話而言，同樣可以看出共同體既有客觀存在的一面，同樣有其主觀建構的一面。根據分類標準的不同，共同體有不同類型，但不管就哪一種類型的共同體而言，主客觀方面的條件在建構共同體“ 共同性” 的過程中都不可或缺。

在共同體研究熱潮的背后，是現代社會引發的焦慮，正如鮑曼所言，“ 我們懷念共同體是因為我們懷念安全感，對幸福生活而言，這一品質至關重要，但我們棲居的這個世界卻越來越不能提供，甚至越來越不愿意給出承諾”（144）。在現代社會，高效的機器生產取代了手工生產，大量農民開始流離失所，不得不進入城市，成為工廠中流水線上的工人。在這一過程中，之前自給自足的鄉村共同體開始分崩離析，陌生人社會開始取代之前的熟人社會。被驅離故土，再加上城市生活的變動不居，使得現代人普遍找不到歸屬感。城市不斷發展，社會分工越來越精細化，現代社會結構變得越來越令人難以捉摸，其復雜程度遠遠超過了任何個體的把控能力，每個人都感覺自己不過是社會這架龐大機器上的零部件。金錢成為現代社會的重要驅動力，在這一大環境下，現代人越來越理性，更為注重利益和實效，人們在相互交往時于是多了些算計，而少了些溫情，人際關系開始變得冷漠。總而言之，現代社會充滿了流動性、暫時性和不確定性，亦即鮑曼意義上的“流動的現代性”（liquid modernity）。現代社會整個兒地處于永遠的變動中，每個個體都只不過是過客，馬歇爾·伯曼（Marshall Berman）因此同樣強調，在資本的驅動下，為獲取更多的利潤，生產就必須不斷革命，一切社會關系因此始終處于動蕩和快速的重組之中，不斷的破壞、創造和更新是現代社會的基本特征，而最終結果就是馬克思意義上的“一切等級的和固定的東西都煙消云散了”（馬克思、恩格斯 31），沒有什么可以提供長期的寄托。現代社會帶給人們的是無根感、碎片化和不確定性，自然會招致不少人的批評。

有趣的是，面對現代性的沖擊，在英國卻引發了兩種相對立的關于共同體的態度。首先是批評的聲音。在這一陣營中，文化理論家利維斯（F. R. Leavis）是比較有代表性的一位，利維斯將“有機共同體”（organic community）視為理想的社會形態，并籍此來對現代社會進行批評。在利維斯眼里，在“有機共同體”之中，人與人、人與集體、人與自然都能夠和諧相處。在這一社會組織形式之中，人可以得到全面發展，勞動并不是因為強迫，而是可以帶來滿足感的自我實現形式。總體上來講，利維斯推崇的是一種小規模的、農業的和前現代的共同體，這種共同體只存在于過去，在現代社會注定會煙消云散。作為馬克思主義者，威廉斯不僅批判了利維斯意義上的這種懷舊式的共同體，同時還將現代性視為進步的力量。在威廉斯看來，對“有機共同體”的浪漫化想象，對其賴以存在的經濟基礎、其內部的黑暗面和諸多問題避而不談，其目的是為了粉飾建立在壓榨、剝削和等級制度上的封建社會。雖然不留情面地批駁過利維斯禮贊的“有機共同體”，但威廉斯同樣將共同體作為自己的社會理想。在威廉斯這里，過去那種“直接的”共同體是非連續的、破碎的，是前工業社會的遺響。現代性并非一種具有威脅性的力量，教育程度的提高、語言的標準化和大眾傳播等都是塑造和實現真正意義上的共同體的重要“資源”，因此需要立足已經發生變化的社會現實，重新構想共同體。①以傳播為例，在威廉斯看來，真正的傳播理論都是共同體理論，傳播是人們根本的存在方式，只有通過傳播，個體的、獨特的經驗、經歷和意義才能轉化為共同的經驗、經歷和意義，共同體在這一過程中才會不斷豐富、成長和壯大。在威廉斯看來，隨著現代傳播手段的橫空出世，共同體事業已有了極大推進。由此可見，以充滿“ 鄉愁” 的筆調，利維斯緬懷的是一種已經逝去的共同體形式，其視角是“ 回顧性的”，其理想中的共同體和當下社會形態相對立，這種共同體存在的現實基礎已土崩瓦解；而威廉斯則以當下為著眼點，他希冀的共同體對當下社會形態持肯定的和贊揚的態度，在他看來，一種以平等、交流和成長為結構性原則的共同體正在途中。

作為文學批評家，威廉斯還提出過“ 可知共同體”（the knowable community）這一概念，共同體在這里成為了意識形態的“ 試金石”。在威廉斯看來，事物的可知性不僅取決于被認知對象的特性，與此同時，同認知主體的視角也有很大關聯。對“ 可知共同體” 背后的主觀因素的發現，充分體現了威廉斯文學批評的創新、力度和高明之處。共同體的復雜程度直接決定著其能否被認知，但與此同時，在作者描畫的文學空間中，“ 什么是可知的，不僅僅取決于客體本身所具備的功能——有什么是可以去被認知的。它同樣是主體或觀察者的功能—— 欲求的是什么，以及什么應該被知道”（Williams，The English Novel 17）。這一點在簡· 奧斯丁的文學作品中體現得比較明顯，奧斯丁主要關注的是英國的鄉紳階層，而將勞動人民以及他們的困難從她描畫的“ 鄉村共同體”之中抹除。正是在這一意義上，威廉斯高度評價了狄更斯、布朗蒂姊妹（the Bront?sisters）、喬治· 艾略特、哈代、康拉德、喬伊斯和勞倫斯等作家，因為這些作家不斷將更為寬廣的、更豐富的和更完整的社會圖景帶入文學空間，從而讓讀者了解到更為真實的現實。

在容納和維持內部秩序的同時，共同體還暗含一種排斥性機制，將各種異質性因素控制在疆域之外。威廉斯闡明了內在于共同體之中的這一運作機制，他的分析不僅指向現實中的共同體，同時還指向文學空間中呈現的共同體。德里達（JacquesDerrida）同樣對共同體的運作機制進行過分析， 在他看來，任何共同體都遵循著免疫和“ 自身免疫”（auto-immunity）的雙重邏輯。通常而言，免疫是人體的一種自我保護機制，當病毒或外來細胞入侵身體時，免疫系統能夠迅速將其識別出來，并產生出抗體來排斥、破壞和摧毀這些“ 入侵者”，維護身體健康。但免疫系統同樣會出問題，有時會產生抗體來對身體本身進行攻擊，危害自身的健康，例如糖尿病、風濕性關節炎等，這種“ 自殺式的” 行為嚴重時還會導致人的死亡。在德里達看來，共同體的運作同樣遵循著這一雙重邏輯，“ 共同體意味著一種共同自身免疫性（com-mon auto-immunity）：任何共同體都會形成其自身免疫性，獻祭式的自我毀損的原則在不斷破壞自我保護機制的原則（維護自身完整性，使其不受損害），這是著眼于某種不可見的和幽靈般的幸存（sur-vival）”（51）。換言之，共同體的免疫系統會保護共同體不受外來者的入侵，共同體內部的純潔性總是以對陌生人、“ 外來人” 或“ 他者” 的排斥和傷害而得以維持，但“ 自身免疫” 則會針對和傷害共同體自身，最終導致自身的毀滅。

這一自我毀損的自身免疫共同體（self-destructive autoimmune community）給美國文學批評家J.希利斯·米勒（J. Hillis Miller）提供了靈感，在他看來，托妮·莫里森（Toni Morrison）的《寵兒》（Beloved）中就存在德里達論及的這一邏輯，這不僅體現在作品中奴隸主和奴隸之間的關系中，同樣體現在塞絲（Sethe）和自己的女兒寵兒的關系中。在這部作品中，塞絲將寵兒視為自身最美好、最純潔和最為珍貴的一部分，但為了不讓她落入到白人的手中，遭受欺壓和凌辱，塞絲最后選擇將其殺死。在米勒看來，這一邏輯不僅存在于虛構的文學作品之中，現實世界的運作中同樣存在這一邏輯。在德國納粹統治期間，反猶主義導致了大屠殺，而包括大屠殺在內的多種因素最終促成了第三帝國的滅亡。除此之外，奴隸制、美國的“反恐戰爭”和網絡共同體等背后都存在這一邏輯，在對眾多例子進行分析后，米勒總結說，“每個共同體在試圖摧毀入侵者的同時，也產生自掘墳墓的自毀傾向”（316）。在德里達和米勒這里，共同體的運作機制遠比想象的更為復雜，在容納、溫情和團結的同時，同樣還存在著拒斥、冷酷和自我傷害，由此可見，如果采取更宏觀的視角的話，就會發現共同體并非“總是好東西”。

總體上而言，上面述及的共同體觀念有以下共同特征：首先，對共同本質的確信。這些觀點將某種共同的本質作為共同體的基礎，這種本質可能是某種共同的現實基礎，亦可能是某種共同的精神維系，包括語言、地域、職業、社會階層、種族、制度、傳統或理想等，這種共同體要想得以維持，共同體就必須將自身封閉起來。在很大程度上，盡管利維斯和威廉斯構想的共同體相去甚遠，但他們構想的共同體都以同一性為目標，后者的共同體不過是前者的放大版而已。或者換言之，利維斯禮贊的是鄉村共同體，威廉斯卻準備以一個充分現代化的社會形態取而代之。其次，對宏大敘事的堅持。此類共同體往往會忽略自身內部的差異性，而將某種“理想的”社會形態奉為終極目標，認為目標的實現即意味著所有人的幸福。最后，壓制性。為維持自身的純潔性、完整性和圓滿性，并達成目標，共同體不僅會壓制來自內部的各種不同聲音，同時還排斥陌生人或“他者”，正如鮑曼所言，“共同體意味著‘相同性（sameness），而‘相同性則意味著‘他者的不存在”（115）。關于這一點，米勒同樣強調說，“一個友愛（fraternal）的共同體——如果它真的存在的話，其形成乃是在于排斥異己，反對那些不是同胞的人，反對那些不參加圣餐儀式的人……此類共同體的團結建立在驅逐和排擠上”（33）。而要徹底抹除“他者”，往往還會涉及到對暴力的使用。這一共同體的思考理路自然有其積極的意義，但危險性同樣明顯，那就是這種對共同本質、同一性和宏大敘事的堅持，再加上對“他者”的排斥，將會導致不寬容、對“他者”的迫害和極權主義。

正是基于這些問題，不少理論家都在試圖構想另一條思考共同體的路徑，以超越上面論及的各種局限性，在這一方面，比較具有代表性的理論家有讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy）、布朗肖（Maurice Blanchot）和阿甘本（Giorgio Agamben）等。以南希為例，正是認識到了傳統意義上的共同體存在的問題或者說是失敗，在《非功效的共通體》（The Inoperative Community）一書開頭，南希就指出，“ 現代世界最重大、最痛苦的見證……就是對共同體的消解、錯位或焚毀的見證”（1）。基于這一認識，南希構想的是一種以“ 非內在性”（non-immanence）為特征的共同體，其成員是獨體（singularity），而非個體（individuality）。在南希看來，作為共同體成員，每個獨體都擁有“ 隱秘的他異性”，獨體間不可能存在真正意義上的交流，同樣不可能形成一個總體性的主體，因此，南希認為傳統意義上的共同體從未真正存在過，其只能是以缺失的形式而存在。不同于前面述及的共同體，由獨體組成的共同體的基礎是“ 存在—于—共同”（being-in-common），這種共同體并不是由某種內在的本質所定義，“ 從某種意義上說，共同體就是抵制本身，即對內在性的抵制。因此，共同體就是超越，不過這‘ 超越 不再具有任何‘ 神圣的 意義，而只是精確地表達對內在性的抵制”（Nancy 35）。這種共同體是非功效性的，不可能成為類似于政黨之類的實體性存在，因此不可能服務于任何政治目的。由此可見，南希意義上的由獨體構成的共同體“ 從同一性轉向差異性，從確定性轉向偶然性，從封閉轉向開放”（Delanty 104），從而有效地避免了前面論及的共同體可能存在的政治風險。但這種對任何政治實體的不信任同樣會帶來問題。因此這兩種路徑都不對米勒的胃口，因為在他看來，“ 一個共同體要么是由于外界隔離而相互關聯的人群構成，要么可能由彼此無甚關聯的人構成”（41）。米勒因此構想了第三種共同體模式，這一模式“ 將一個既有社會視為多種共同體的集合，這些共同體之間彼此交叉、相互聯系，沒有任何一個共同體完全隔絕在其他共同體之外”（41），這種復數的共同體是對上述兩種思考路徑的中和。

總而言之，共同體是一種“ 鄉愁”、一種批判的視角，同樣是一種社會理想。面對現代性的沖擊，重新激活共同體是為了重新尋獲在現實社會中無處找尋的溫情和歸屬感，對抗社會中人和人關系的物化，建構更為和諧的人際關系，同時對現代性導致的缺失進行批判。但作為一種社會理想，共同體卻可以指向不同的社會架構，導向不同的政治后果。盡管關于共同體的研究已經非常多，但就其復雜性而言，共同體研究還是一幅剛剛打開的畫卷。