經典·經典教育·文化傳統

陳引馳

《上海文化》：陳老師，首先恭喜由您主編的“中華經典通識”叢書出版，以此為契機，您近來多次向公眾分享您對經典通識和經典閱讀方面的理解和認識。我們想從經驗層面開始，在您的觀察里，中國傳統經典在中國大學人文教育和人才培養中的作用究竟是什么？

陳引馳：大學的經典講授，最近的這一波已有超過20年的時間了，至少就我所了解的，華東師范大學和復旦大學都開設了相關的系列課程，而且陸續推出了系列叢書，最近上海師范大學的叢書也在陸續推出之中。這在很大程度上是對過去的回歸，現代的大學體制中其實本來沒有那么多的“史”“論”課程，多的是“專書”。

“史”或“論”固然是有意義的學術構設和教育傳播之方式，但也有其本身的局限。比如“文學史”，在我看來不過是一種“導游圖”，事實上文學的演變是不是按照這樣的方式展開的，從學理上很可以懷疑：文學史中的文人們有自己的文學史意識或傳統認同，這是歷史上文學真正發生影響或說前后相續的系統，跟我們所說的文學史實際上不大一樣，比如《宋書·謝靈運傳論》，以及江西詩派所推崇的“一祖三宗”，再如當初的“新文學大系導論”等，這才是他們自覺的、自我規范的文學發展方向。比如“論”，在很大程度上，是站在當下的立場上對文學的理解和闡說，因而很容易明白，這種理解和闡說有時候不過是自我認知的投射，而且易變。“史”與“論”兩類的結合，追溯到現代學術的初期，便可以想到胡適的《白話文學史》，以“白話”的文學觀念重新梳理文學的歷史演變，其利其弊，今日回首，自然不難明白。

經典的研讀是新熱潮，其實也是舊途徑。之所以這么說，是因為：

（1）過去的傳統里，都很重視以經典為中心的傳承——儒家“五經”的傳授是確立經學地位的基本路徑，再如西方所謂對柏拉圖的持續解讀等。經典內部的闡釋，推陳出新，是其所蘊含的思想具有生命力的證明。

經典的學術地位是被確立起來的，佛教經典也是。釋迦牟尼圓寂之后，弟子就以佛法為師，最初佛法都是通過佛教徒的結集而后口傳的，最終再轉錄成文字，歷代傳承。涉及佛教經典的問題，我曾經寫過一篇文章探討柳宗元的宗教態度，①陳引馳：《柳宗元佛教宗派取向及背景分析》，《中國文學研究》2008年第1期。柳宗元一方面主張“統合儒釋”，另一方面他對中唐之后忽略持律、讀經的新禪風批評得很嚴厲——這與柳宗元對經典的認識有關，因為就像儒家不可能不讀“五經”，柳宗元認為佛教的“律”就好比儒家的“禮”，佛教也必須通過經典才能通達佛陀的教誨。

（2）經典的轉移也是思想演變的表征，比如玄學中“三玄”的展開、儒學史上的“五經”“四書”等皆是。比如講玄學的興起，一直以來有很多種理解的方法。比如陳寅恪、唐長孺、王仲犖等史學家從“自然”與“名教”的關系來談玄學的發展，湯用彤等哲學家就從“有無之辨”來談。但如果從對經典關注的角度來看，我們也可以疏理出清晰的脈絡。從文獻上看，何晏、王弼最關注的經典是《周易》《老子》和《論語》，對于這些經典，他們或有著述（如王弼的《周易注》《老子注》），或很喜歡談論它們（何晏喜歡與人談《周易》，何晏、王弼曾經討論《老子》）。“竹林七賢”更多是談《莊子》，嵇康說“老子、莊周，吾之師也”，阮籍有《通易論》《通老論》《達莊論》，向秀注《莊子》更是取得了了不起的成就。由此回過頭看湯用彤先生論析魏晉玄學的觀點，他認為玄學最大的圣人仍舊是孔子，《周易》《論語》本身都是儒家的經典，玄學本身是從經學里發展出來的，又結合了老子、莊子的思想。所以經典轉移本身反映了一個時代思想的發展，這是構成學術史、思想史的基本途徑和方式，這一過程對經典始終是重視的。

這么回首去看，現在的經典教育就是綿延很多年的一種路徑和方式。

經典的重要，在于其本身是既往思想、情感、精神的載體，是經過了歷史選擇和調整的結果，這些文本都經歷了所謂的“經典化”，它們自身包含意義，往往在歷史的過程中互相之間構成“對話”關系。這種豐富和復雜性，使其具有多元闡發的可能性，所以研讀經典其實就是一種“對話”：一是經典文本之間的“對話”，像錢鐘書讀別集，喜歡以不同的注本相互對照著讀；二是不同經典的精神之間的對話，好比王弼將道家特別關注的“有”“無”問題納入儒家傳統之中，最后說“圣人體無”，但“有”“無”問題最初在儒家傳統里并不是核心問題；三是當下立場與既往典籍的對話，這方面的典型是朱熹的《四書章句集注》，反映了儒家早期經典與其理學立場的交融，而“理”在先秦時代屬于儒家的一個邊緣概念。

在這樣的“對話”之中，研讀者對于經典的豐富內涵能有更多元的理解，將經典的諸多價值激發出來——人文教育就是期待人們能夠在歷史上曾經存在而依然“活著”的知識和思想中，汲取可能的資源，建立自身的認同和價值，甚至去創造屬于自己的時代的意義，在紛紜復雜中看到明晰的方向，在貌似簡單的事理背后窺見復雜性和可能性。

這樣的作用，往往不是“史”“論”所能給予的。比如一篇文學文本本身所具有的內涵是多維度的、豐富的，但從文學史的視野觀照，很可能照亮的僅是某個特定的方面，它需要被納入特定視域的歷史敘述中，所以只能展現一個部分，而不是全貌。經典閱讀就需要把經典中復雜的那一面激發出來。比如陶淵明的《歸去來兮辭》，從文學史的視野來看，作為一位自覺隱逸田園的詩人，這是陶淵明對歸隱田園的很重要的一份自我表述，但其最后部分對生命的喟嘆更為關鍵：

已矣乎！寓形宇內復幾時？曷不委心任去留？胡為乎遑遑欲何之？富貴非吾愿，帝鄉不可期。懷良辰以孤往，或植杖而耘耔。登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩。聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑！

在我看來，這段文字表達了面對有限生命該如何度過的姿態，在這個姿態里，歸隱田園不過是達成生命目標的手段，這才是詩人最后要表達的東西——所以宇文所安（Stephen Owen）在《初唐詩》中譯本的序言里說，詩歌史是通向詩的門廊，但并不是詩本身。

《上海文化》：面向大學生講授經典文本，和面向公眾撰寫引導經典閱讀的讀物，應該會很不一樣。可否請您談談兩種講授經典的方式在側重點上的異同？

陳引馳：這兩種講授經典的方式確實很不同。如前所言，研讀經典在現代大學教學里本身就是一種既有的途徑，在傳統的時代里更是如此。在大學里講授經典文本，自然可以適度地展示經典的復雜性和豐富性，以實現研讀經典、傳承文化、培養價值理念的目的。我寫《莊子精讀》的時候，曾試著把各種材料往上“堆”，有人覺得這對大學一年級的學生而言太復雜。但我覺得，學生或許可以不看我做的注或其他東西，但他們如果看過，就能通過經典獲得多層次、多方面的理解。對大學中相對專業的群體，確實需要把經典的復雜性、豐富性給展示出來。經典從來不是簡單幾句話就可以概括的，它本質上就是復雜的。

我也深刻認識到，面向公眾的寫作若如此進行，一般而言是不合宜的。這些年我有各種的機緣面對不同于專業學生的聽眾講談傳統文化或經典，深切感受到面對不同受眾須有不同的方式。公眾對于傳統的經典不了解，這是很自然的事，所以第一步就要幫助他們建立一個基礎的、確切的有關該經典的常識，在客觀知識的層面上，至少要說明這是一部怎樣的書、作者是誰、在什么情況下形成了這么一部書、書的主要內容是什么、又如何逐漸具有了經典的地位等問題。在引導介紹的時候，要盡量放下身段，深入淺出地予以表述。這一層面，無論是講還是寫，都要具體而簡明；鑒于經典著作常常會有一些具有爭議性的問題，比如先秦諸子的書是不是都是諸子本人的手筆？《西游記》的作者究竟是不是吳承恩？那就要化繁為簡、截斷眾流地予以解說，即使不能直接提供傾向性的意見，也可以將相關的問題條理清晰地展示出來。

在提供了基本的知識之后，涉及展示經典的思想、情感、意義這一部分，則不能像提供知識性信息那樣盡力貼近原初的實際，而要考慮盡量站在古今貫通的立場上，用對今天的人們來說能理解、能把握的語言和姿態進行闡說，也就是說要從與當代形成呼應、對話的角度去談，以利于受眾把握。我們不妨看看佛教的經驗：如果直接講說三法印、四諦、八正道、十二因緣、三十七道品等學理，恐怕聽的人和能聽明白的人很少；我們能看到流傳下來的早期佛經，采用了很多文學性的手法，諸如設譬喻、講故事等，向大眾傳達義理，我們都知道的魯迅曾捐資刻印的《百喻經》就是從眾多佛經中采錄匯集而成的、以譬喻講義理的經典。不僅印度的傳統如此，當時佛教從印度傳入中土的重要區域——西域，其宣講佛教的方式和傳統也是這樣的：《文心雕龍》的作者劉勰的老師僧祐編過一部《出三藏記集》，其中記載有8位僧人在于闐參加了5年1次的佛教講學大會，記錄他們所聽講的內容。因為許多演說還是用胡語的，所以這8位僧人還得將這些部分翻譯成漢語，他們最后在高昌集成了一部《賢愚經》。我們打開這部書一看，幾乎全是在講故事，可謂一部佛教故事集。可見當時的佛教傳布，非常積極地借用了生動易懂的文學形式，陳寅恪先生指出，這是所謂“例引故事以闡經義”。

大概這算是我個人所體會的面對公眾介紹經典的二元性。這之間貌似分裂，其實是要在自覺的前提下，妥當處理好兩者之間的張力：切實的知識介紹，保證所談的不是無根的隨意發揮，它對經典內涵的展示是有一定的約束的；而充分地站在當今的立場上展示經典的內涵、價值，既是經典本身生命力的體現，也是我們今天之所以要講經典的目的所在——如果僅是“照著講”，而不是“接著講”，經典的意思就還是停留在過去，而不在當下和未來。

《上海文化》：經典對文化傳統的構成起到了重要作用，您也曾經談到，“偉大傳統之所以能建立，無不是后人積極作為的結果”。可否請您談談“后人積極作為”究竟在何種意義上“建立”了傳統的脈絡？

陳引馳：傳統不是過去的一切，是過去傳承下來的活的那部分。所以在很大程度上，傳統不是簡單地從時間的上游流傳下來的，而是身處時間下游的人們疏浚、引流的結果，這是一個互動的過程，所以，傳統本身就包含著古今的對話和融通——在這個意義上，我說“偉大傳統之所以能建立，無不是后人積極作為的結果”。

在我最熟悉的文學領域，南宋時期的詩人開始講“一祖三宗”，推崇杜甫、黃庭堅、陳師道和陳與義，這種關于“應該向誰學習寫詩”的文學譜系在過去并不存在，就是南宋時期塑造出來的傳統。既往的文學歷史面貌，在經典塑造的過程中，變化相當大。劉大杰先生的《中國文學發展史》現在通行的是20世紀60年代以后新修訂的3卷本，但如果看40年代早期的兩卷本，連《史記》都沒有列入其中。這表明過去在構造傳統時曾有過多種嘗試，顯然，不放入《史記》是不成功的嘗試，因為如果沒有《史記》，后代許許多多承繼司馬遷文章傳統的散文就無法展開，整部中國散文史可能也就無法理解了。如果談成功的事例，不妨看古代的章回體長篇小說，它們因為源自口語和世俗文化，所以在過去主流的精英文化中從來不占據重要地位，沒有人能想到《三國演義》《水滸傳》《西游記》《紅樓夢》這樣的書能在文學史上占有一席之地，它們完全是在近100年的新文化、新學術的時代觀念作用下被納入文學史的，從而重構了傳統——小說從最受漠視的文類轉而成為“新文學”之中的核心文類。錢鐘書所謂的“愛利惡德”（T. S. Eliot）有《傳統與個人才能》（Tradition and the Individual Talent）一文，指出被重新發掘的作家可以與既有傳統的作家構成全新的格局，改寫整個文學版圖。

古典小說的情況是由邊緣到中心的轉移，還有些則更多是新創的，理學中的一些問題，好比說氣、性等概念，都不是早期儒家最為關注的，而是為了響應釋、老的問題和挑戰而新開展的。每一代人都是基于自身所處的時代，對既有的文化進行接受、轉化和傳承的，難以設想會有一成不變的傳統。中國文學中有一個很高的審美理想，即所謂“盡善盡美”，孔子認為與周武王相關的“武”樂遜于與舜相關的“韶”樂，而前者達不到“盡善盡美”的境界，其中的關鍵在于對武王伐紂的認識；而到了孟子，對孔子的意見就已未必認同了，基于戰國時期的現實，他對于國君更少了一重尊崇，而強調其承擔的義務：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。”所以會不同意孔子，而說出“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”的話。

正是在這個意義上，傳統的建立和傳承，都有“承”和“創”兩個方面。

我們之前提到，經典在傳統的傳承中起著很大作用，當然，還需要一定的制度和民俗來傳承——民俗在一些社會學研究里很受重視，舊時不識字的女性通過言傳身教來延續傳統，也是一種傳承的方式；制度的重要性可以舉中古儒學的例子，盡管那時候崇尚老、莊，但中古對于家族的關注、禮學的發達，就是通過制度來維續儒學。在這之外，經典仍舊重要。儒家的地位從先秦到漢代逐漸抬升，其中一個很重要的因素，就是從孔子以來一直堅持對過去經典文本（“五經”）的傳習、闡釋和發揮。其他的諸子百家，沒有一個有儒家如此堅韌而持久的經典傳習的傳統。從孔子刪訂魯國舊史籍《春秋》，到后代儒生詮釋性的《公羊傳》，從孔子整理“詩三百”，到漢代的各家《詩》說，在這些持續的經典傳習和闡釋中，儒家的理念得以延續并擴展開來。

經典因素之外，我想強調的是，思想傳統的創始和衍變，有其歷史和現實的因緣和刺激。儒家跟中國整個歷史文化是緊密結合在一起的，是一種在中國文化、中國社會、中國歷史的基礎上建立起來的學說。孔子所創立的儒家，如其所言，是在他了解、比較三代文化的基礎上，“吾從周”的結果。孔子認同的是周文化，周初的“封建”，使得政治權力結構中的高低貴賤與血緣家族內部的尊卑親疏形成“迭合”關系，家、國一體。孔子并非憑空構想出儒家的觀念，這種觀念是他對歷史經驗的總結，他認為西周的穩定秩序來源于其血緣關系與政治權力結構的“迭合”，由此建立了以血緣關系、家庭倫理為重心的儒家學說，他的政治和社會主張，用他自己最簡明的話來說，就是“君君，臣臣，父父，子子”。儒家學說對后世的巨大影響不是偶然的，恰恰是因為儒家跟中國的歷史傳統和歷史經驗的結合非常密切。這種對過去曾有的秩序的向往，其實是普遍的，老子的“小國寡民”也是一種，只是不同于孔子對于西周社會文化的認同而已。莊子與老子有很大的不同，即使是將他們寫進同一篇傳記、認為莊子“歸本于”老子的司馬遷，也說莊子是“王公大人不能器之”，也就是說不能派他做一些實事；不過莊子所向往的也是“山無蹊隧，澤無舟梁”的遠古時代。另外一些先秦的思想家，特別是戰國時代的儒家、法家，更多是想要在一個毀壞的社會和制度上重整山河。無論怎樣，我想說的是，一個思想傳統的建立，都有其來自于歷史和現實的淵源，是因應所處的時勢而提出、展開的。

此后如中唐開始的儒學復興乃至轉型，也與歷史的大變動和社會形態的潛在轉型有著深刻的關聯。一方面，“安史之亂”帶來了“天下”秩序渙散，由此引發了很深的反思；但另一方面，也跟整個社會轉型有關，即從一個貴族型的社會轉變為以平民為主的“近世”社會。中古時期思想的本質特征是多元，但到了中唐、北宋時期，其思想特征就變成了建立儒家主體性。所以現實的刺激在很大程度上構成了儒學復興的背景。

《上海文化》：您是研究《莊子》的專家。在歷史上，老莊文化在中國傳統當中形成了不同于儒家的一條傳承脈絡。請問您如何理解中國傳統之所以建立和傳承的諸多路徑？

陳引馳：就拿道家來說，道家出現和發展的情形，也符合前面說的那些通例，道家也有其現實性。“道家”這個名詞始于漢代。先秦作為思想派別的稱呼主要是儒、墨，但它們又不完全是思想派別，而是一種群體性身份。道家相對后起，其內部含義的發展和改變，都在反應時代的一些重要特點。最開始只是讀《老子》，隨即“黃老”結合，對此顧頡剛說得很清楚，因為戰國提倡黃帝，就把黃帝放到很古以前，之后黃帝、老子并提，“層累”地形成了古史。“黃老”學術一直往下就是漢代的“黃老”政治，這是完全面向現實功用的政治哲學。在這個意義上，漢人認為諸子百家本質上都是“救世”的學問，我認為是對的。反而莊子在這群人里面顯得很特別。司馬遷把“莊老申韓”放在一起，他認為莊子“其學無所不窺”，卻“歸本于老子”，但另一方面，“王公大人不能器之”，是不能“用”的學說，這與老、申、韓很不一樣。所謂老莊的合流，或許要到“獨尊儒術”以后，那時“黃老道”的地位下降了。到了嚴遵，史書中的記載說，他是個不涉足政治的人。在這個時期，讀《老子》的人開始表現出莊子那種“不能器之”的特點，這或許帶來了老莊的合流。我們現在概念里的老莊并稱，多是東漢魏晉以后的事。從這個例子可以看到，傳統也是經過演變和塑造的，基本規律仍是如此，都有一定的歷史現實基礎，也依賴經典的傳承。

《上海文化》：現在很重視傳統文化的創造性轉化和創新性發展，也可以感受到人們對作為價值資源的“傳統”越來越重視。那么，當傳統文化越來越被牢固地嵌合到文化建設之中，在這種情境下，又該如何理解經典在當代整體文化建設中的意義？

陳引馳：對傳統的認同，在過去100多年的歷史中，并不是一個當然的命題。按照梁啟超“器物—制度—文化”的框架來看，對于本土文化的反思乃至批判，是一個持續的過程，到五四之后成為主流，一直到20世紀80年代仍是如此。我記得當時杜維明先生到國內訪問，到處向別人說，儒家是有價值的，乃至承認五四新文化運動對儒家的批判也有其意義，是一種厘清與凈化。我個人感覺，這種情形一直到90年代才開始變化，在此氣氛之下，1994年我與幾位朋友一起開始編“20世紀國學叢書”。這種變化，仍應放到歷史中去理解。20世紀中葉之后，隨著不同類型的現代化社會的發展，漸漸展開了對現代性的反思，“多元現代性”（multiple modernity）的概念容納了傳統在現代化追求中的空間。“多元”到底在什么意義上呈現？我基本認為，相對于梁啟超所謂的“器物”“制度”層面，“多元”更多是指在文化層面上越來越具有多元性。既然存在著不同的現代化社會類型，從思想和文化來講也勢必多元，從而在文化上包容度更高。當下，在整體文化建設之中包容傳統并肯定傳統的意義，已成為更多人的共識。在這樣的背景下，經典的意義自然就凸顯了。我們對經典的重視，不是在經典本身，而是在其所包含的傳統文化內涵。

中國近代以來的歷史命運就是要在古今中西之間走出一條道路。對這個問題有各種說法，如馮友蘭的歷史階段論、梁漱溟的“文化三路向”說等。今天，我們沒有理由在兼容的格局下，排斥傳統經典及其所包含的文化價值。

值得注意的是，對于經典在當代文化整體建設之中的意義，我們要有深入的認識，要做出細致的分析。不能僅對經典和傳統進行單方面接收，而是要有時代性的選擇和建構。比如：

（1）經典的價值和意義的有效性是有邊界的。“器物—制度—文化”的三個層面中，經典的文化內涵主要在哪一個層面產生價值和效應？或者說，當代中國的現代性之中，傳統主要應該或可能在哪個層面得到有效展開？

前幾天我參加的一個活動中提到傳統家訓的話題。家訓這類書歷史上有很多，其中蘊含許多教誨，但不同時代的家庭是不一樣的，最早的《顏氏家訓》反映的是大家族模式，明清家庭可能就是小家庭。當時我就建議讀者，作為現代人，可以考慮“從后往前”去讀家訓。家訓所提倡的許多價值，在家庭所指向的血緣關系中是有效的。從前有情、理的區分，從家庭到社會，情和理是一組此消彼長的關系。這說明，特定的經典，其價值和意義在當代應有明確邊界。

（2）經典的價值和意義需要經過拆解、轉化和重構。我們不可能在經典既有的構架基礎上談當代文化建設，比如道家中莊子追求人與天地自然的和諧，這建立在他的天人關系架構上，《逍遙游》中說“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”，這和《天下》篇里說“獨與天地精神往來”是一致的，這個觀點來源于莊子的“天—人”框架，與古代的諸多哲人一樣，莊子認為，人所有的東西都是上天賦予的，在這個框架中，人應該歸返于最原初的“天”，那個自然的狀態。但現在的觀念不可能認為，人的一切由“天”賦予，《莊子》中許多看起來有積極價值的方面，如莊子對個性的尊重建立在“天賦”的基礎上，都不是現代所能完全接受的。現代所強調的個性，完全不同于莊子的那個靜止的“個性”，現在會認為人性基本相通，但也強調人性是被造就的。比如馬克思，就不會認同固定的人性，他認為人性濃縮了全部人類歷史實踐的產物，是慢慢發展而來的。福柯有個說法，認為對“人”的界定只有200年的歷史。人性本身不是一個抽象的東西，把人性絕對化、抽象化，現在看來，未必妥當。不難看到，經典的意義是需要拆解、重構和轉化的。

《上海文化》：可否結合您對傳統的理解，和您投身傳統文化教學、研究的經驗，談談在當代的語境下，傳統文化傳承和復興所面臨的機遇和挑戰是什么？

陳引馳：我本人主觀上從來不將自己僅僅界定為本土傳統的接受者和傳承者。其實在我看來，大部分的中國文學在文化精神上并沒有我感興趣的特別意義；但我也絕對不是否棄傳統的人，作為知識上的興趣，我對傳統最為熟悉，也很樂意探索。我在現在的位置上，是個人生活道路和具體歷史環境所限定的，每個人都不能超脫他所屬的時空場域。更重要的是后人會怎么做，我們可以選擇自己覺得有價值的，讓后人去選擇和延續。

當下，如我之前所言及的，是對傳統展開更好的探討和認知的時期，是我們可能以更包容的姿態面對本土傳統（就像以同樣的姿態面對另外的文化傳統以及新文化運動之后形成的新傳統）的時期，這當然都是機遇。至于挑戰，簡而言之：

（1）我們對傳統有了更多的認同，可是我們離傳統其實更遠了，“過去有如異鄉”（西方諺語，the past is a foreign country），這是一種普遍狀況。很多人包括我本人給年輕學生推薦的中國思想史讀本，是馮友蘭先生20世紀40年代中期在美國賓夕法尼亞大學授課而形成的《中國哲學簡史》，它本身是英語的，面向對中國完全不了解的外國人，到20世紀80年代才翻譯成中文，現在變成了很好的入門書。這是不是很值得玩味的事？

（2）對傳統的認知，需要深入其內在的脈絡加以理解，但現在的傳承在很大程度上是以現代盡量多的人群能接受的角度來重構的。比如對于《莊子》，我有自己的一個學術的理解框架，試圖在天人之間把握莊子思想的根本脈絡，并且盡量能貫通莊學的世界觀、人生觀和社會政治學說。但在面向大眾的通俗講說之中，則避免提到現代人難以理解和接受的天人關系的觀念，而從開闊的境界（空間、時間與文化上的三個突破）、反顧人世（等齊萬物）、尊重自我（尊重個性）等方面來談。

（3）傳統文化復興在當代的意義，一定與中唐到北宋的儒學復興不同，那個時代里，士人們希望在儒、道、釋三者之間，重新確立儒家的主體地位，而現在的復興不可能是傳統文化的主體性的重立。對于傳統傳承的現代特性，必須有非常清楚的認識和把握。

當然，這也不是說對傳統和經典都要進行現代轉化，有時候對于傳統的研究本身，就可以是充滿時代癥候的工作。比如胡適的《中國哲學史大綱》上卷出版，蔡元培的序就非常精辟地指出這是將儒家的地位回返到諸子之列平等以觀，這既是歷史事實的還原，也透露了五四時期對儒家為主的傳統文化進行反思、清理、重塑的氣質。我個人對于中古時代的關注和興趣，很大程度上，就是因為這是一個多元交織的時代。

《上海文化》：對青年人來說，當下應該如何閱讀和理解經典？在您看來，接受經典教育之后，將會對這代青年人產生哪些方面的影響？

陳引馳：關于如何閱讀和理解經典，簡單地說：一是以平等對待古今中西各類經典、各種文化的姿態，開闊、包容地面對經典，將其作為自身的資源；二是閱讀的方式開放不拘，可以是拆解式的（適合如今的新媒體環境），也可以是深入其脈絡的；三是反思和比較，明白人生可以接受一切有益于自身的資源，不妨考慮白樂天式的對儒、道、釋的充分開放、兼取受用的姿態，并且有比較，在不同的適宜的角度和層面安置傳統文化和經典的位置及其價值。

中國經典有個優勢，就是它很多時候可以拆解，好比《論語》《老子》都是格言警句式的，很多時候未必有內在的嚴密的系統。在今天的新媒體環境下，在追求碎片、斷章的時代，這就可以轉化成有利于當代的接受方式。而且就閱讀而言，不能期待每個人都有完整、融貫的世界觀，經常是隨處所見所感，激起對格言警句和個體經驗的記憶。西方經典也不全是康德式的“大部頭”，尼采就擅長寫格言警句，但沖擊力同樣很大。所以拆解未必是壞事，片段的啟發、只言片語的感受是很重要的。所以，部分中國傳統經典易于碎片化地進入，未嘗不能視作一種優勢。

至于最終能有怎樣的影響，這不是我能說的，因為我一貫認為：傳統只是提供一種資源，如何汲取是接受者決定的，傳統和經典對于不同時代、不同個體的作用和影響可以是千差萬別的。

（本文由金方廷采訪、整理，經陳引馳教授審定）