論呂祖謙心史哲學的基礎結構及通天工夫

［作者簡介］ 溫海明（1973—），男，福建三明人，中國人民大學哲學院教授，博士生導師，研究方向：易學、儒家哲學、中西比較哲學。

［摘 要］ 學界對呂祖謙的歷史哲學頗有研究，但未曾詳論人心在天道、歷史之間的溝通作用，作者將呂祖謙哲學命名為“心史”哲學，聚焦心的面向，還原了呂祖謙哲學的“史-心-天”基礎結構。歷史是心的表呈和記錄，心是人身所稟賦的天道，歷史原是天道通過人心在時空中的直接表呈。但人心在現實中存在被遮蔽的風險，導致天道在實然的歷史中或隱或顯。為使實然的歷史呈現其應然的面貌，呂祖謙主張觀史修心的通天工夫論：要求作為歷史主體的人們通過身臨其境的以心觀史方式體貼歷史人物之心、史家之心乃至天心，觀史心修己心，讓己心回歸萬事萬物“皆吾心之發見”的天心狀態，從而使歷史呈現其作為天道之運動性展開的至善情狀。

［關鍵詞］ 呂祖謙；心；歷史；天道；浙學

［中圖分類號］ B244．99 ［文獻標識碼］ Ａ ［文章編號］ 1008-1763（2023）05-0020-08

Abstract：The academic circles have done a lot of research on Lv Zuqian’s philosophy of history， but they have not adquately discussed the role of human minds in the communication between Tian and history. The author named Lv Zuqian’s philosophy as “mind history” philosophy， focusing on the aspect of minds， and restoring the basic “history-mind-Tian” structure of Lv Zuqian’s philosophy. History is the expression and record of minds， and minds are the way of Tian in people， so history is a direct expression of the way of Tian through the human minds in time and space. But the human minds are at the risk of being obscured in reality， causing the way of Tian to be hidden or revealed in the actual history. In order to make the real history present its proper appearance， Lv Zuqian advocated to be one with Tian by observing history and cultivating one’s mind： it requires people as the main body of history，considering" the minds of historical figures， historians， and even the Tian through an immersive way of viewing history with their minds. To observe the mind of history and cultivate one’s own mind， to let one’s mind return to the state of “everything is the presentation form of my mind”， then history presents its supreme goodness as the appearing of the way of Tian.

Key words： Lv Zuqian； mind； history； way of Tian； Zhejiang School

長期以來，中國哲學界多以理學和心學兩條線索展開宋明儒學史的梳理，其實在以朱熹為代表的理學和以陸九淵為代表的心學之外，還有一條以呂祖謙為代表的哲學線索——“歷史哲學”（浙東學派）。潘富恩和董平指出了這個問題，但未引起學界較大關注。董平認為，歷史哲學是與理學、心學鼎立而三的學派，由呂祖謙總其大成。只是這種“鼎立”并非確立一個與理本體、心本體相對應的歷史本體，而是將歷史看作天道的展開

董平：《論呂祖謙的歷史哲學》，《中國哲學史》，2005年第2期，第102頁。，從而致力于詮釋出歷史現象背后的天道秩序

歷史具有本體性但并非本體。。因此，呂祖謙所代表的哲學實際走的是一條不同于形而上學本體論建構（理學、心學、氣學等為代表

心學實際是一門溝通宇宙本體和現實世界，教人在現實世界中將本體表達出來的學問，但當前中國哲學界仍然主要將它與理學一同作形而上學理論建構。心學或與呂祖謙“心史”哲學為一系，但須另行為文詳論。本文暫從主流觀點，將其視作與理學、氣學一樣致力于形而上學本體論建構的哲學。）的致思路徑，反而類同于現象學。王錕感受到此點并指出呂氏哲學以“心本論”為基礎

王錕：《呂祖謙的心學及其對浙東學術的影響》，《中國哲學史》，2013年第4期，第99-105頁。，進一步突出了人的面向。潘富恩集中論述呂氏歷史哲學的進步性而未能系統闡發其內涵

潘富恩：《論呂祖謙的歷史哲學》，《潘富恩自選集》，上海：上海人民出版社，2021年，第450-469頁。，董平系統闡發其內涵卻（由于強調歷史而）未能詳論人心在“天道-歷史”之間的溝通意義

董平知道人心在“天道-歷史”之間的地位，曾提出理解歷史是基于了解事件對歷史主體之心的深入等深刻見解，惜乎未能聚焦這一問題進行詳論。本文致力于對此作一補充。參董平：《論呂祖謙的歷史哲學》，《中國哲學史》，2005年第2期，第100頁。，王錕（比較呂氏與朱熹史觀而）看到人心在呂氏哲學中的本體論意義卻未能補董平之不足。略談人心而詳論人事（歷史）與天道，便會使有關天人之際的探討顯得牽合，這或許正是董平提出了足以改變中國哲學史書寫的重大發現卻至今尚未產生廣泛影響的主要原因。因此，本文還原呂祖謙哲學的基源性結構——“史-心-天”，既強調歷史又重視人心，希望在彌補董平不足的基礎上進一步闡明呂祖謙“心史”哲學的內涵及其作為宋明儒學史上第二大哲學系統

理學與心學合為一大形而上學本體論建構的系統，即便向世陵將宋明理學分為理、氣、性、心四系，所謂四系實際也仍然同歸此一系。參向世陵：《理氣性心之間——宋明理學的分系與四系》，北京：人民出版社，2008年。的地位。

一 基礎結構：史-心-天

（一）“史，心史也”

“心史”是呂祖謙在《左氏博議》中提出的一個概念。《左傳·僖公七年》記載了管仲向齊桓公進諫的一個歷史事件，呂祖謙對此作一番評議，闡發了其有關“史，心史也”的思想。

當時齊桓公與魯僖公、宋桓公、世子款（陳國）、太子華（鄭國）在寧母會盟，協商諸侯與鄭國的戰爭事宜。太子華代表鄭文公參會，卻以鄭國臣服齊國為條件提請齊桓公幫他除去本國當政的叔詹、堵叔、師叔三大夫之族，齊桓公有所心動。管仲于是對齊桓公進行勸諫，其中一條重要的理由是：“會而列奸，何以示后嗣？”

參楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，2009年，第318頁。太子華此舉屬于賣國求榮，而諸侯會盟的事情各國史官都會記錄，如果齊桓公同太子華這樣的奸佞之徒結盟，將會被記入歷史、遺臭后世。齊桓公最后聽從管仲的勸諫，拒絕了太子華的請求。

管仲以身后之名來勸諫齊桓公放棄眼前之利，這在呂祖謙看來屬于“不知本”

呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。，沒能抓住問題的本質。管仲所做的事情實際是讓齊桓公在求名與求利二者之間做一個選擇，齊桓公權衡之后，最終選擇求名。在齊桓公與管仲二人的價值觀中，求名比求利高貴。但就作為浙東事功學派集大成者的呂祖謙看來，求名并不見得比求利高貴，“若桓公好利之心勝好名之心，則殘編腐竹，何足以制桓公耶？”

呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。求名比求利高貴并不是一種無可置疑的普世價值，呂祖謙便提出了自己的疑問。在管仲的價值觀中，求名勝于求利，他認為桓公必然會選擇求名，因而說出了上述諫言。但在呂祖謙的價值意識中，所謂可以讓人流芳百世的史書不過是“殘編腐竹”罷了，求名與求利二者并沒有價值上的高低貴賤，桓公在管仲設置的選擇題中既可以選擇求名，也可以選擇求利。

對于以實現天道為終極追求的呂祖謙而言，“為善”應該是（也只能是）將道在社會歷史的場域當中實現出來。諸如“齊桓公辭鄭太子華”的事件，雖然從結果上看，齊桓公似乎也是在“為善”，在做一件合乎天道的事情，但他行為的動機在于求名而非求道，因而從根本上說并不能算“為善”。求名也好，求利也罷，都是向心外求取，使己心受制于外物，并不是“以道格”“心之非”（或者說“正其心”

參朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第5頁。）后的“自為善”

呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。，不是“自為善”而做出來的事情，無論結果如何，都是“不知本”的，因而從根本上說并不屬于善行。因此，管仲以求名之心戰勝求利之心（“以外制內”

呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。）的勸人“為善”之說根本上行不通。畢竟天道無待于外，一旦要通過外在的約束來指導人的行為，那么此種行為必然無法將天道顯化出來；只有人心自發遵循天道，天道才能通過人的行為獲得實現。而且，從本體論回到生存論來看，如果要依靠外在的因素制約人心，這種外在的力量也非常有限，管仲能夠說服齊桓公不過是恰好遇到齊桓公“好名”罷了，這是一個幸運的概率性事件。正所謂“無本之水，朝滿夕除；無本之善，朝銳夕墮”

呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。，不以實現天道為目的，沒有天道作為支撐的所謂“為善”，遲早會像沒有源頭的水一樣流盡、消亡。

在管仲看來，歷史代表著一種比現世利益更為重要的身后之名，在與現世利益的較量中處于優先地位，人在現世中的行為應當受到后世之名的牽引和規范。呂祖謙則通過對管仲以史制人歷史觀的批判，同時基于自身將天道實現于社會歷史全部場域的追求，批導出“史，心史也”

呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241頁。的結論。他認為，我們不應將歷史看作一種制約現世行為的外在力量，寄希望于用史書筆錄來引導人們追求所謂青史留名，警惕遺臭萬年；也不應該將歷史視作與己無關的前人之事，而應該將歷史視作每位事件主人公之心在特定時空中的表呈和記錄。《詩經》不過是“人之性情而已”

呂祖謙：《門人所記詩說拾遺》，《麗澤論說集錄》卷三，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第112頁。，是對當時人心的記錄。刻畫在盤盂等歷史遺物上的銘文、代代相傳的諸如“謀于長者，必操幾杖以從之”（《禮記·曲禮上》）

參鄭玄：《禮記注》，北京：中華書局，2021年，第7頁。這樣的禮儀戒條，都表呈和記錄著古人的心意。匯編我國上古時期歷史文獻的《尚書》，也“盡寓”了堯舜禹湯等古圣先賢之“精神心術”

呂祖謙：《堯典第一 虞書》，《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。。以編簡等形式記錄承載的歷史，留存著每一特定時空的人心，“千古之上，八荒之間，皆能留藏”

呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》，《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第49頁。，并不受時空所限制。

（二）“心之于道”

歷史是心的表呈和記錄，心則是人身所稟賦的天道。呂祖謙說：“舉天下之物，我之所獨專而無待于外者，其心之于道乎！”

呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241頁。天下間只有“心之于道”是一而無待的關系。這種一而無待的關系就好比“目之于視”“耳之于聽”，我們看形狀、聽聲音，雖然要依憑眼睛、耳朵這些感覺器官，但看和聽是眼睛、耳朵的本有功能、專有屬性。我們不需要刻意先讓眼睛、耳朵就位，不需要有一個（類似于“洗耳恭聽”的）準備過程，便可直接視與聽。當我們看形狀的時候眼睛自然在發揮其“視”的功能，在聽聲音的時候耳朵自然在發揮其“聽”的功能，相類似的，當我們在通過行為將天道實現出來的時候，心自然在發揮其體悟天道、產生意向、指導行為的顯化天道功能，心與天道的顯化是一而無待的，而且有且僅有“心之于道”的關系如此。

我們雖然類比“目之于視”“耳之于聽”來幫助理解心與道的一而無待關系，但“目之于視”“耳之于聽”仍不免于“無待之待”

呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第239頁。。用眼睛看、用耳朵聽，雖然不受他人的制約，但無論一個人視力、聽力有多好，他都不能保證眼睛、耳朵的視聽功能永遠完好，眼睛和耳朵都要仰仗身體血氣的通暢來保證其功能的存續。但“心之于道”不一樣，正如王陽明所說的那樣，心不僅僅是“一團血肉”

王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2018年，第41頁。。當然，身體血氣的暢通、血肉之心的完好，是談論心顯化道問題的前提和基礎，如果沒有這個前提，人通過行為將道顯化于社會歷史全境的目標便不可能實現，畢竟血肉之心決定著人肉體的生死。但就心顯化道的問題而言，前述問題已然不在考慮范圍之內，此時的心是超越“一團血肉”的“道心”，“心外有道，非心也；道外有心，非道也”

呂祖謙：《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第240頁。，它是一顆與天道一體不二的心，是人身所稟賦的天道。也正是在此等意義上，呂祖謙強調“人心皆有至理”

呂祖謙：《門人所記雜說二》，《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第255頁。。

歷史是心在特定時空中的表呈和記錄，而心則是人身所稟賦的天道。正是以這兩個結論為前提，董平所謂歷史是天道自身的運動性展開方得以成立。亦即是說，在呂祖謙的哲學中，心溝通著歷史與天道。但將歷史定義為天道的展開，是從應然的意義上說的：心是人身所稟賦的天道，心在時空中的表呈和記錄構成歷史，在心將天道完全表呈出來的時候，歷史自然是天道的展開。但心有被私意遮蔽的可能，心被遮蔽的狀態，呂祖謙稱為“良心之不繼”

呂祖謙：《梁亡》，《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。。

（三）“良心之不繼”

作為人身所稟賦之天道的心，是我們與生俱來的良心。這顆良心是天生的，在人身上永遠存在，“毀之而不能消，背之而不能遠”

呂祖謙：《梁亡》，《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。，無法從我們身上徹底毀去，人也不可能完全背離它。從應然的意義上來講，我們每個人的良心都與無始無終的歷史一樣處于持續的運動性展開或呈現的過程之中，正是此持續運轉的良心指導著人們通過各種行為將其實化出來從而形成了無始無終的歷史。但在這個過程當中，人們實際的生存狀態并不如此，有些人通過行為持續將良心外化，有些人的行為卻并不遵循良心的指導，于是便有了君子、小人之分：“有以繼之則為君子，無以繼之則為小人”

呂祖謙：《梁亡》，《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。，君子與小人的區別，就在于他的良心是否能夠持續地通過行為外化出來而成就作為天道之表呈的歷史應然狀態的顯化，“繼與不繼，而君子小人分焉”

呂祖謙：《梁亡》，《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。。因此，有志于將天道實現于社會歷史全域的學者并不擔心良心不會在人的身上產生，畢竟它是人與生俱來的，存在于每個人的身上。他們“不憂良心之不生，而畏良心之不繼”

呂祖謙：《梁亡》，《左氏博議》卷十一，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第282頁。，擔心人身上的良心不能夠持續地指導人們做出顯化天道的行為，亦即擔心人的良心會因受到蒙蔽而無法在“心-意-行”的轉進過程

參魯龍勝：《作為成圣實踐的教與學：王陽明的教育思想研究》，《貴陽學院學報（社會科學版）》，2021年第5期，第101頁。中得到直接的貫徹與表達。

人心一旦被遮蔽，人的行為便無法表呈天道，此時“道不見于天下”

呂祖謙：《門人集錄孟子說》，《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第211頁。，道仍然存在于歷史之中，但此段歷史并非道的表呈。因此，歷史便有了應然、實然之分。就應然的層面而言，歷史完全是天道的展開。而就實然的層面來說，歷史當中有天道得到表呈的事件與時代（治世），也有天道未能得到表呈的事件與時代（亂世）。正所謂“天下治時，道便在天下……天下不治，道不見于天下爾。”

呂祖謙：《門人集錄孟子說》，《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第211頁。道始終存在于天地之間，存在于歷史之中，但它的存在或隱或顯，至于它在歷史中以何種狀態存在，則須取決于人心。

因此，人心的地位在呂祖謙的歷史哲學中顯得極為重要，我們甚至可以說“心史”是呂祖謙哲學的核心概念。人心決定著天道在歷史中隱顯，人在歷史中具有主體地位。從人心在歷史中表現天道的角度來看，“人言之發，即天理之發也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，即天道之修也。”

呂祖謙：《魯饑而不害》，《左氏博議》卷十二，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第299-300頁。言為心之聲，悔為心之意，事為心之行；人心之聲的表達、人心之意的生發、人心的行為外化，都是天道

天理、天意、天道是天的不同面向。的直接呈現。如此，“心-史”實際是“天-人”關系在人類社會的表呈，人與天之間的關系結構可以表達為“天-心-史”或“史-心-天”。天道寓于人心之中，人心指導人的行動，人的行動產生事件，事件構成歷史，換言之，“天-心-史”即為“天道-人心-人事”結構，它是歷史的生成結構

只不過在“人心”的環節上可能會出現某些狀況，使得天道無法呈現于歷史，但“天-心-史”仍然是歷史的現實生成結構。因為即便天道未能通過人心而獲得在歷史中的表達，這段歷史也是人心未能恰當表達天道的產物。亦即是說，作為人心之表呈和記錄的歷史，必然致力于表達天道。。而反過來看，歷史反映人事，人事反映人心，人心反映天道，則是“史-心-天”結構，它是歷史學能夠轉進為哲學的理論基礎。哲學追求形上意義，“史-心-天”揭示了歷史與形上天之間的聯系。呂祖謙正是基于此種認知結構，要從歷史（人事）現象當中揭示出寓于人心的天道秩序，并指導人們通過從歷史現象中揭示人心當中天道秩序的活動來實現自身道心的開顯并保證其發用時的順暢，形成了其“心史”哲學的通天工夫論——觀史修心。

這也反映了呂祖謙“心史”哲學不同于形而上學本體論建構的類現象學特質。

二 通天工夫：觀史修心

如前所述，在心與歷史之間存在著障礙，心有被遮蔽的可能，良心有“繼與不繼”兩種情況，心在歷史中的表呈并非永遠都是對天道的直接反映。而且，將歷史看作天道的展開，并非對人在歷史中之主觀能動性的否定。人事是天道的直接呈現，這是在心不受遮蔽而直接呈露天道的意義上說的。如果在人心受到遮蔽的情況下，人的行為活動并非天道的直接表達，那么此時屬于“人事未盡”的狀態，未“盡人事”，則尚不可舍棄自身的主動行為能力而“聽天命”。“盡人事”是“聽天命”的前提，“人事盡，然后可以付之天；人事未盡，但一付天，不可。”

呂祖謙：《門人集錄孟子說》，《麗澤論說集錄》卷七，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第176頁。當人的行為尚且不能表呈天道之時，不可放棄自身主觀能動性。加之，天“降衷秉彛”于人，降天道為人心，使得人與其良心的關系“猶木之有根本”；樹根樹干需要灌溉封植才能滋養枝葉，人的良心“亦須是學問栽培”。

呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學》，《左氏傳說》卷十二，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150頁。因此，我們要通過以心觀史、觀史之“心”（觀“心”修心）的觀史修心工夫來消除心與歷史之間的障礙，發揮心的能動作用使天道得以直接呈現于社會歷史全境，從而達至歷史應然與實然的統一。

（一）以心觀史：“當如身在其中”

歷史是心在時空中的表呈和記錄，心是人身所稟賦的天道，加之從本體論上來看天道永遠只有一個

“天下只有一個道理。” 呂祖謙：《門人所記雜說二》，《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第253頁。，因此，“曠百世相合者心也”

呂祖謙：《秦晉遷陸渾之戎》，《左氏博議》卷十二，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第303頁。，從稟賦天道的意義上看，不管過了多少世代，人與人的心都可以相合相通；在上下四方、往來古今的整個宇宙當中，每個人的心都可以相合相通。因此，觀史者首先應該“先盡吾心”

呂祖謙：《堯典第一 虞書》，《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。“先盡吾心”既是呂祖謙提出來觀讀《尚書》的綱領，同時也是觀史修心的法門。，用心來觀讀歷史，將自己置身于歷史之中。

《春秋》是我國第一部編年體史書，呂祖謙在《春秋講義·序》中指出：“君子將用力于切近之地，置是經，其何從！”

呂祖謙：《春秋講義·序》，《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。所謂“切近之地”，指的就是“心”，他認為如果離開《春秋》這部史學經典，將很難再找到其他可以依從的經典來修心。孔夫子作《春秋》，形成了一種影響深遠的史學范式——“春秋筆法”，他通過此種方式對歷史中的人物進行褒貶臧否。通常我們認為孔子這種做法的目的在于借褒貶古人來警示今人，但考諸我們的日常經驗，會發現人們往往對于和自己生活在同一時代、同一空間當中的人身上所發生的事情漠不關心，保持著“事不關己高高掛起”的處世態度。因此，孔子對古人進行褒貶，能在多大程度上起到對今人的警示作用，恐怕是值得懷疑的。呂祖謙在《春秋講義》中提出了這個問題。

“生同世，居同里，榮悴戚休，尚有旁觀平睨，茫然如不見者，況用賞罰于冢中枯骨，若今人何？”呂祖謙：《春秋講義·序》，《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。如果只是將歷史當作外在于己心的事件來看，那么歷史以及孔子通過筆削《春秋》而對其中人物、事件作出的評價便都是沒有意義的。“夫子之筆削，本非為他人設”

呂祖謙：《春秋講義·序》，《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。，在呂祖謙看來，孔子筆削《春秋》，本就是為每位讀者而作，每位讀者只有捧出自己的心來體貼歷史，才能夠“通古今為一時，合彼己為一體”

呂祖謙：《春秋講義·序》，《東萊呂太史別集》卷十三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第544頁。，把自己融入到歷史當中，體貼到歷史人物的人生經驗，體貼到歷史刪述者的正面引導，從而實現古為今用。

而且心學與史學本就相互交織，成為孔子學問的重要內容，錢穆對此便頗為強調。參劉增光：《孔子的心學與史學——錢穆〈論語〉學探微》，《人文雜志》，2018年第1期，第16-25頁。也正因此，呂祖謙強調“當如身在其中”的“看史之法”。

呂祖謙：《門人集錄史說》，《麗澤論說集錄》卷八，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第218頁。

所謂“當如身在其中”，即是說不能只看到歷史的治亂興衰，只把它們當成一件件已然發生的事情，就事情的成敗來判斷是非，妄加議論，而是需要讓自己置身其中，用心去加以體會。在看見歷史事件當中的利害沖突時，看到時勢的禍患險難時，要思考“使我遇此等事，當作如何處之？”

呂祖謙：《門人集錄史說》，《麗澤論說集錄》卷八，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第218頁。把自身放在歷史人物所處的位置上，用自己的心去思考應該如何作出應對和處理。這樣，雖然是在讀史，實際相當于參與了事件的發生發展過程，在此過程中有所體會和積累，獲得了和歷史人物同樣的經歷。

但我們身處的現實環境、擁有的生活經驗畢竟與歷史人物不同，因而“當如身在其中”要求我們在以己心思考處事應對之法時，還要最大限度地還原歷史情境，“處春秋自是春秋時節，秦漢自是秦漢時節”

呂祖謙：《左氏傳續說綱領》，《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第2頁。，不能簡單地以當今的社會環境來類比當時的歷史情境。學者們關于孔子尊王、孟子不尊王的爭論，便是一個沒有還原歷史情境的反面例子。孔子所處的春秋時代，周室雖然衰頹，但周王仍然是諸侯公認的天子，他們仍然保有對周王室的尊崇心理，所以孔子強調尊王，作《春秋》也是“以尊王為本”

呂祖謙：《昭公·晉頃公卒八月葬鄭游吉吊且送葬》，《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第175頁。。但到了孟子所處的戰國時期，此時諸侯不再保有對周王室的尊崇，紛紛想著爭霸稱王，所以孟子以王道來對諸侯進行勸諫，“蓋緣時節大不同了”

呂祖謙：《昭公·晉頃公卒八月葬鄭游吉吊且送葬》，《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第176頁。，歷史情境已然發生了轉變。而后世學者不考察分辨歷史情境的變化，強行把孔子、孟子拉到自己所處的社會情境當中進行解說評判，從而對“孟子不尊王”的問題展開爭論，這種爭議不過是徒費口舌和浪費精力罷了。其實只要努力對孔子、孟子二人所處的歷史情境作最大限度的還原，這類問題和爭論便可迎刃而解。因此，“當如身在其中”的以心觀史工夫要求我們不僅要把自身置于歷史事件之中，還要把自己置身在事件所發生的歷史環境之中。至于還原歷史情境，“觀古今之變，時俗之遷”

呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學》（十八年），《左氏傳說》卷十三，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150頁。，則須以小見大，觸類旁通，“須當緣一人見一國風俗” （如閔子馬）

呂祖謙：《昭公·周原伯魯不說學》（十八年），《左氏傳說》卷十三，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第150頁。，窺一斑而知全豹，不能看到一件事就只局限在一件事，看到一個人就只局限在一個人。

另外，開展“當如身在其中”的以心觀史工夫，還要注意不能只看表面，不能只看個大體，要“致廣大而盡精微”（《中庸》）

參朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第36頁。，既看到歷史當中生死存亡這些直接顯現出來的情狀，還要“推原存亡之所以然”

呂祖謙：《昭公·鄭子產作丘賦國人謗之》（四年），《左氏傳說》卷十，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127頁。，進一步看到導致生死存亡的原因。亦即要求追溯歷史之因，把捉到生死存亡、治亂興衰的規律及其根本依據（“通達國體”

呂祖謙：《昭公·鄭子產作丘賦國人謗之》（四年），《左氏傳說》卷十，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127頁。）。而把捉到此根本依據之后，便可達于事變。常人往往感嘆今不如昔，“懷其舊俗，而不達于消息盈虛之理”

呂祖謙：《門人所記詩說拾遺》，《麗澤論說集錄》卷三，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第113頁。，“當如身在其中”的以心觀史工夫則要求我們把捉到這消息盈虛之理，把捉到歷史之生死存亡、治亂興衰的根據，從而通達事變。而且，我們不僅要追溯到歷史發生之所以然，還要能夠據此推測歷史的后續發展，做到像子寬一樣“能推原得數百年存亡興衰之跡”

呂祖謙：《昭公·鄭子產作丘賦國人謗之》（四年），《左氏傳說》卷十，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第127頁。。于是，“當如身在其中”的以心觀史工夫進一步要求“看史須看一半便掩卷，料其后成敗如何”

呂祖謙：《門人所記雜說二》，《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第257頁。，只看一半便能推斷出歷史后續的發展，料準其中的成敗興衰。

（二）觀史之“心”：“既識統體，須看機括”

以心觀史強調觀的方法，觀史之“心”則強調觀的主要內容。做“當如身在其中”的以心觀史工夫，最重要的還是觀史之“心”，觀時代之心，觀歷史人物之心，觀歷史背后的史家之心，乃至觀流行于歷史中的天心。比如觀讀追述上古事跡的歷史文獻匯編《尚書》，就得“求其心之所在”

呂祖謙：《堯典第一 虞書》，《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。。《尚書》記錄了堯舜禹湯等往圣先賢的精神心術，這些精神心術是《尚書》的精華所在，如果“不求其心之所在，何以見《書》之精微！”

呂祖謙：《堯典第一 虞書》，《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第21頁。實際上非惟往圣先賢，歷史當中的每位人物都有“其心之所在”，有其獨特的人生經驗，呈現在他的歷史言行之中；每位記錄歷史的史家也有他的心，呈現在他對于歷史的記敘和評價之中；每位歷史人物與史家之心又各自或多或少、或正面或反面地映射著他們所處時代的精神風貌，亦即時代之心。因此，觀史首先要觀的就是時代之心。

呂祖謙在《讀史綱目》開篇第一句便指出：“讀史先看統體，合一代綱紀風俗消長治亂觀之。”

呂祖謙：《讀史綱目》，《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。先統觀一個時代的總體風貌，亦即先觀時代之心。比如秦王朝的時代之心是一顆“暴虐”之心，漢王朝的時代之心是一顆“寬大”之心。暴虐、寬大等詞，本是對人之性格、心靈狀態的形容，呂祖謙使用它們來形容秦、漢之“統體”或“大綱”，可說主張的是一種將時代作人物觀的擬人化觀史方法。當我們看到時代之統體（亦即時代之心）后，接著要進一步對“其偏勝及流弊”

呂祖謙：《讀史綱目》，《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。處，對它過與不及之處，作深入的考察。因此，觀時代之心，走的是一條先“致廣大”而后“盡精微”的路子，亦即孟子所謂“先立乎其大者，則其小者弗能奪”（《孟子·告子上》）

參朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第314頁。的工夫路徑。要求先觀察時代的總體特征，之后再去考察細節。畢竟具體的歷史人物之心對時代之心雖然會有影響，但如果“一代統體在寬，雖有一兩君稍嚴，不害其為寬”

呂祖謙：《讀史綱目》，《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。，即便一個時代當中有一兩位君主與時代統體之心相悖，也不會改變一個時代的總體氣質。

對于一個大一統的王朝而言，它的時代之心便是王朝的總體氣質。但如果在戰國時期，在天下三分的東漢末年，時代之心又須再作具體分析。這個時候有天下之心，也有一國之心，天下之心與每一個國家之心都構成時代之心的內涵。在這種情況下，觀時代之心也好，觀人物之心也罷，依然要遵循“既識統體，須看機括”

呂祖謙：《讀史綱目》，《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。的步驟，先致其廣大，再盡其精微。先觀天下之心，再觀天下當中的某國之心；先觀某個國家或者某個朝代之心，再觀該國或者該朝代當中的某個君主之心。

“識統體”重要，“看機括”也很重要。國家興衰的原因，事情成敗的根據，人之正邪的源頭，都要“于幾微萌芽時察其所以然”

呂祖謙：《讀史綱目》，《東萊呂太史別集》卷十四，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第561頁。，需要通過“看機括”的細致工夫來加以把握。而這種“看機括”的細致工夫，具體操作方法可總結為“考跡以觀其用，察言以求其心”

呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》，《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。。此項工夫，在觀歷史人物之心時最能展現其功用，所謂“觀人之術，在隱不在顯，在晦不在明”

呂祖謙：《邾子執玉高魯受玉卑》，《左氏博議》卷二，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。，觀人就得從隱晦當中看其機括，考察其心。

觀歷史人物之心，主要是觀古圣賢之心。古圣賢在歷史中留下了許多言論和行為事跡，《周易·大畜卦》象辭講“多識前言往行，以畜其德”，正是要指導人們對古圣賢的言行“考跡以觀其用，察言以求其心”

呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》，《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。。行為是心的發用，言語是心的表達，通過考察古圣賢受心指導而做出的行為事跡、看他們心發用之后的結果，通過考察古圣賢受心指導所表達出來的言談論說、看他們心的呈現狀態，便可求得對圣賢之心的了解。觀史者要經由這個考察、體貼古圣賢之心的過程，涵養自身的德性，喚醒自身所稟賦的天心。看史的目的并不是要追求博聞多識，而是通過對歷史人物之言行的考察來涵養觀史者自身的德性，亦即通過體貼指導古圣先賢做出言行的那顆“心”來幫助自身的心恢復到天命之“性”的狀態。因此，所謂“考跡以觀其用，察言以求其心”

呂祖謙：《門人集錄易說上·大畜》，《麗澤論說集錄》卷一，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第50頁。，要求我們不能只拘泥于考察古人事跡與言行，還要進一步通過他的事跡、言行去“看他心之所存”

呂祖謙：《晉侯將以師納昭公》，《左氏傳說》卷十七，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第177頁。，看他心里裝的是什么。比如我們從《堯典》《舜典》《大禹謨》當中可見堯舜禹等圣王治理天下之心，在《湯誓》中可見商湯以萬民之心為心。

歷史人物的事跡言行背后有其“心之所存”，而歷史的記錄者在擇取事件、語言進行記錄的時候，同樣有“心之所存”，孔子刪述六經便是最好的例子。孔子作為“萬世師表”，他如何記錄歷史直接決定后人如何觀史。畢竟觀史的目的在于學圣人之道，圣人所作經史不過是記錄圣人之道的載體，是我們賴以學習圣人之道的工具。

當然，史官雖然是“萬世是非之權衡”

呂祖謙：《漢太史箴》，《東萊呂太史外集》卷三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第652頁。，他們代表著天下公議所在，持寫著“人心之公”

呂祖謙：《漢太史箴》，《東萊呂太史外集》卷三，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第653頁。，卻并非每位史家都如孔子一般持有一顆能夠使他“隨心所欲不逾矩”的天心。比如司馬遷便“不免有些血氣，為學未粹”

呂祖謙：《左氏傳續說綱領》，《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1頁。，尚且未能完全去除血氣私意對其心的遮蔽，因而他作《史記》，有“變風、變雅底意思”

呂祖謙：《左氏傳續說綱領》，《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1頁。，要通過歷史書寫來矯正民風，卻“少正風之意”

呂祖謙：《左氏傳續說綱領》，《左氏傳續說》卷首，《呂祖謙全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第1頁。，缺少一顆能夠生發出正確意向的天心。比如他談論大道，先講黃老之道，然后再談《六經》之理，目的在于“矯漢民之尚黃、老”

呂祖謙：《司馬遷論》，《新增附錄 呂集佚文》，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945頁。，讓漢朝的百姓崇尚黃老之道；

實際《史記》“先黃、老而后六經”應是司馬談所為，司馬談崇尚黃老，司馬遷則崇尚儒學，呂祖謙沒能看到這點。不記載隱居不仕的處士高人，反倒為不拘小節的游俠奸雄序寫列傳，目的在于“矯群臣之齷齪”

呂祖謙：《司馬遷論》，《新增附錄 呂集佚文》，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945頁。，矯正群臣氣量狹小、拘于小節的毛病；結果卻是“虛浮之說愈勝”“閭里之奸愈滋”

呂祖謙：《司馬遷論》，《新增附錄 呂集佚文》，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第945頁。，反而導致一系列民風問題。司馬遷由于心中“有不平之氣”而“矯枉過直”

呂祖謙：《司馬遷論》，《新增附錄 呂集佚文》，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第944頁。，我們在觀其心時要吸取教訓，“知君子之言，誠不可茍也”

呂祖謙：《司馬遷論》，《新增附錄 呂集佚文》，《呂祖謙全集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第946頁。，說話作文都要萬分謹慎。

不過，我們以心觀史，觀史之心，最重要的還是以己心讀古圣賢之心。歷史人物之心、史家之心當中的圣人之心最為重要，這是我們觀史的焦點所在。而圣人之心即為天心。呂祖謙認為，“昔之圣人知人力之不能御也，于是反求諸天”

呂祖謙：《王命曲沃伯為晉侯》，《左氏博議》卷三，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第71頁。，圣人是“反求諸天”的，他們定嫡庶長幼之分的行為，便是為了平息人世爭端而對天心的繼承和表達。而且圣人與常人的區別就在于圣人直接呈露了天心，知曉天理。“天下只有一個道理”

呂祖謙：《門人所記雜說二》，《麗澤論說集錄》卷十，《呂祖謙全集》第二冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第253頁。，“知則為圣人，不知則為常人”

呂祖謙：《說命上第十二 商書》，《增修東萊書說》卷十二，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第168頁。。而知此道理表現為“以至公大同為心”

呂祖謙：《說命上第十二 商書》，《增修東萊書說》卷十二，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第168頁。，亦即孟子所謂“萬物皆備于我”（《孟子·盡心上》）

參朱熹：《孟子集注》卷十三，《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第328頁。。對于一個天心得以直接呈露的人來說，萬事萬物“皆吾心之發見”

呂祖謙：《巴人伐楚楚卜帥》，《左氏博議》卷八，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第180頁。，都不在吾心之外，都是面向吾心的坦然呈露。吾心，不是“我心”，吾是我的客觀化表達

參羅安憲：《莊子“吾喪我”義解》，《哲學研究》，2013年第6期，第54-55頁。，從某種意義上說，吾心即人類之心，而人類之心即是天心。從人類全體中抽象出一顆心，那么此心必然不帶個人私意，因而與天心同一，是所謂至公大同。于是，觀天心便被轉化成了觀吾心。觀時代之心、歷史人物之心、史家之心、圣人之心乃至天心，歸根結底都是觀吾心。“天地之間，皆吾同體也。吾有一毫忽心，是忽天地、忽萬物矣。”

呂祖謙：《堯典第一 虞書》，《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第23頁。萬物皆備于我，萬物與我同體，吾心即是天心、即是萬物之心，因而對己心不能有一毫的疏忽，念念都須做修心的工夫，倘若“吾有一毫矜心，是欺天地，欺萬物”

呂祖謙：《堯典第一 虞書》，《增修東萊書說》卷一，《呂祖謙全集》第三冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第23頁。，不僅是對自我的欺瞞，同時也是對天地萬物的欺瞞。因此，我們可以發現，觀心的落腳點實際在于修心，甚至可以說整個觀心的過程亦是修心的過程。

在觀心修心的過程中，我們觀各種心乃至天心，都不應致力于追求知曉或者把捉天理，因為“一涉于求，雖有見，非其正矣”

呂祖謙：《宋公賦詩》，《左氏博議》卷十三，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第333頁。，用意去求取的天理終究會由于私意的遮蔽而不能在人心之中得到恰當的呈露；我們應該通過以心觀史、觀史之心使己心與天理天心相遇，使天理在我無意之中“有觸于吾心”

呂祖謙：《宋公賦詩》，《左氏博議》卷十三，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第333頁。，讓天理在我心中“油然自生”，使得“我心”還原為“吾心”，讓“吾心”與“天心”“天天相對，面面相臨，心心相應，混融交徹，混然無際”

呂祖謙：《巴人伐楚楚卜帥》，《左氏博議》卷八，《呂祖謙全集》第六冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第180頁。，復歸為一。經由如此這般的觀史修心工夫，心與歷史之間的障礙自然不復存在，“天-心-史”之間暢通無礙，歷史便實現了成為天道之運動性展開的應然與實然的統一。

三 結 語

呂祖謙的歷史哲學主張實現歷史作為天道之運動性展開的應然與實然的統一，董平對此有充分論述。但在歷史與天道之間，人心起著重要的溝通作用，人心是否被遮蔽決定著天道在歷史中隱顯，決定著呂祖謙歷史哲學之至善追求能否落于實處。因此，我們將呂祖謙的歷史哲學進一步命名為“心史”哲學，對人心在歷史與天道之間的溝通作用加以強調，還原了呂祖謙歷史哲學完整的“史-心-天”基礎結構，同時在王錕的基礎上對“心史”哲學觀史修心的通天工夫論作了一番更為系統的介紹。“心史”哲學的基礎結構及其通天工夫論彰顯了它不同于形而上學本體論建構的致思路徑，使呂祖謙的哲學及其所代表的浙東學派與以理學、氣學等為代表的哲學系統相區別，從而構成宋明儒學史上另一接近現象學的哲學系統。可惜此點至今尚未被當前學界所認識。本文囿于篇幅，亦未能對此問題加以詳述，后續或可再對呂祖謙“心史”哲學作一番研究和交代，從而證成“心史”哲學作為宋明儒學史上第二大哲學系統之代表的地位。

［參 考 文 獻］

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