《道德經(jīng)》“自然”視角下旅游原真性的層次探析

李大偉

［摘? ? 要］原真性是旅游研究中經(jīng)常提到的概念，但目前學(xué)術(shù)界多探討原真性的類型而相對(duì)忽視了原真性的層次。文章通過(guò)對(duì)國(guó)內(nèi)外已有的、與旅游原真性相關(guān)的文獻(xiàn)分析，借用《道德經(jīng)》中“自然”的概念對(duì)原真性進(jìn)行理解。同時(shí)，文章基于網(wǎng)絡(luò)資料的文本分析，結(jié)合田野調(diào)查，以麗江兩種納西音樂(lè)所體現(xiàn)的人地關(guān)系變化為線索，說(shuō)明《道德經(jīng)》中“自然”概念與原真性層次之間的關(guān)系。研究發(fā)現(xiàn)：演奏納西音樂(lè)曾是麗江地區(qū)各社會(huì)階層組織日常娛樂(lè)的重要方式，旅游業(yè)的發(fā)展、政府的扶持豐富了音樂(lè)發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，但二者僅可視為影響人地系統(tǒng)的兩種要素；納西音樂(lè)的原真性可從自我的自然、社會(huì)的自然和道法自然3個(gè)層次來(lái)分析。其中，自我的自然體現(xiàn)在演奏者對(duì)音樂(lè)的傳承態(tài)度以及音樂(lè)平和當(dāng)?shù)厝诵木车墓δ苌希鐣?huì)的自然表現(xiàn)在社會(huì)階層的融合與人際關(guān)系的提升；道法自然則體現(xiàn)在不同尺度下人地關(guān)系的和諧性與文化遺產(chǎn)的良好互動(dòng)。該研究可加強(qiáng)理解各類原真性概念間的關(guān)系，為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與旅游業(yè)的結(jié)合提供借鑒。

［關(guān)鍵詞］旅游；原真性；道德經(jīng)；自然；納西音樂(lè)

［中圖分類號(hào)］F59

［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］1002-5006（2023）10-0106-13

DOI： 10.19765/j.cnki.1002-5006.2023.10.010

引言

旅游發(fā)展背景下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原真性面臨兩方面的困境。一是相較于物質(zhì)文化，非物質(zhì)文化的可持續(xù)發(fā)展更易面臨商業(yè)化的威脅[1]。為確保非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化功能得以延續(xù)，世界旅游組織呼吁探索非物質(zhì)文化旅游資源可持續(xù)發(fā)展的方法[2]。在此方面，非物質(zhì)文化并非因具有活力而受到關(guān)注，反而是因其脆弱性受到關(guān)注[3]。二是與遺產(chǎn)的真實(shí)性認(rèn)定有關(guān)。有學(xué)者指出，聯(lián)合國(guó)教科文組織對(duì)遺產(chǎn)真實(shí)性的認(rèn)定本身存在矛盾，如聯(lián)合國(guó)教科文組織將某一類特定社區(qū)或人群認(rèn)定為最真實(shí)的文化傳承者，卻間接否定了存在于其他社區(qū)中的同類文化事項(xiàng)的真實(shí)性[4]。且學(xué)者們認(rèn)為，非物質(zhì)文化無(wú)需“凍結(jié)”為靜態(tài)要素[5]，否則，可能剝奪積極從事非物質(zhì)文化遺產(chǎn)延續(xù)的人們的權(quán)力，并為機(jī)構(gòu)和技術(shù)官僚的操縱鋪平道路[6]。也就是說(shuō)，要認(rèn)識(shí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原真性，就要了解原真性的概念及其背后的權(quán)力關(guān)系。

原真性概念內(nèi)涵的分歧也使得非物質(zhì)文化原真性的認(rèn)定存在困難。根據(jù)已有研究，原真性主要可以分為客觀主義原真性、建構(gòu)主義原真性和存在主義原真性[7]。客觀主義原真性的核心思想是地方文化經(jīng)過(guò)表演后，就變得不再真實(shí)，而游客在這種尋求真實(shí)性的過(guò)程中，往往是“真實(shí)性”的受害者[8-9]。建構(gòu)主義原真性的代表人物Cohen則認(rèn)為，游客感知的原真性是社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，如迪士尼樂(lè)園原本是人造的旅游地，但隨著時(shí)間的推移依然可以成為具備原真性的旅游地[10]。持存在主義原真性觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，旅游活動(dòng)為游客提供了一種更簡(jiǎn)單、更自由的生活環(huán)境，游客借助旅游活動(dòng)尋找真實(shí)的自我[11-12]。存在主義方法更適合考察旅游者的身份政治和生存焦慮在他們的倫理旅游選擇中的作用[13]。有學(xué)者指出，以上分類似乎意味著客觀與主觀的二分法，針對(duì)同一文化事項(xiàng)將得出完全不同的結(jié)論，又相繼提出定制原真性、展演原真性等新概念[14-15]。

隨著原真性概念的分化，學(xué)者們討論的焦點(diǎn)逐漸轉(zhuǎn)向原真性背后的權(quán)力認(rèn)證。Cohen將原真性的認(rèn)證劃分為“冷”和“熱”兩種認(rèn)證模式[16]。其中，“冷”認(rèn)證的基礎(chǔ)是專家、科學(xué)式的認(rèn)證，如聯(lián)合國(guó)教科文組織對(duì)旅游地的認(rèn)證；“熱”認(rèn)證的基礎(chǔ)是信仰、熱情，如有學(xué)者從社交網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的角度對(duì)原真性的認(rèn)證進(jìn)行探討，認(rèn)為游客可以通過(guò)社交媒體對(duì)旅游地進(jìn)行評(píng)論，熱評(píng)可增強(qiáng)旅游地的“熱”認(rèn)證[17]。而正如Mkono所指出的那樣，如果專家的建議、游客的數(shù)量能決定原真性的“冷”“熱”認(rèn)證，那么原真性就變成了權(quán)力的較量，因?yàn)榭茖W(xué)的觀點(diǎn)也是一個(gè)不斷推翻、不斷重建的過(guò)程[18]。

對(duì)于以上問(wèn)題，本文搭建原真性的分析框架，并以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)納西音樂(lè)為案例進(jìn)行驗(yàn)證。面對(duì)原真性概念、認(rèn)證方法的分歧，許多學(xué)者嘗試彌合旅游主客體間的鴻溝，以回答人們?yōu)楹卧谀骋磺榫诚聦⒛车卣J(rèn)定為真實(shí)的地方的疑問(wèn)[19-20]。Belhassen等認(rèn)為，認(rèn)證標(biāo)準(zhǔn)的缺失是導(dǎo)致權(quán)力關(guān)系博弈、原真性認(rèn)證分歧的關(guān)鍵原因，并嘗試將宗教的意識(shí)形態(tài)補(bǔ)充到原真性的分析框架中[21]。然而，Belhassen等在文章最后也指出，并非所有游客都有宗教信仰，因此，要使研究框架具有廣泛適用性，還需做進(jìn)一步探討。《道德經(jīng)》中“自然”的概念恰好可以提供一個(gè)較好的理解路徑。首先，老子在《道德經(jīng)》中的思想體現(xiàn)了世界本就存在于“道”的運(yùn)行范疇之內(nèi)[22]。接近于“自然”的狀態(tài)是遵“道”而行的一種途徑，而求“真”也是理解“道”的一種路徑。其次，價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)具有主體間性。而《道德經(jīng)》中“自然”的概念含義豐富、層次分明，能夠從主客體相結(jié)合的視角分層次地透視研究對(duì)象的原真性。對(duì)于地理學(xué)者來(lái)說(shuō)，不僅要看到主體間權(quán)力的博弈過(guò)程，還要看到文化事項(xiàng)與當(dāng)?shù)厝宋牡赜蛳到y(tǒng)之間的關(guān)系，即“樹(shù)木”與“樹(shù)林”之關(guān)系[23]。本研究將借用納西音樂(lè)在麗江地區(qū)人地系統(tǒng)中的歷時(shí)變化來(lái)進(jìn)一步驗(yàn)證分析框架的合理性，在實(shí)踐上還可為麗江及其他類似麗江的旅游地的旅游業(yè)發(fā)展提供一定的建議。

1 文獻(xiàn)綜述

1.1 旅游原真性中的歷史、認(rèn)同與權(quán)力關(guān)系

游客的旅游動(dòng)機(jī)之一是人們基于自己的歷史認(rèn)知去尋求對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的認(rèn)同。游客通過(guò)對(duì)歷史人文類旅游地的游覽，確認(rèn)自身存在于世的基準(zhǔn)點(diǎn)。他們對(duì)旅游地的選擇與對(duì)歷史文化的認(rèn)同密切相關(guān)。Wang認(rèn)為，通過(guò)探訪與過(guò)去相關(guān)的地方，可增進(jìn)對(duì)自身所處的時(shí)空位置的理解，并重新審視自己的文化認(rèn)同[11]。Chhabra等以美國(guó)北卡羅來(lái)納州舉行的“蘇格蘭高地運(yùn)動(dòng)會(huì)”為例，探討該旅游地的旅游滿意度和原真性之間的關(guān)系。他們發(fā)現(xiàn)“蘇格蘭高地運(yùn)動(dòng)會(huì)”雖遠(yuǎn)離文化傳統(tǒng)原始源頭仍能獲得游客高度的認(rèn)同感，這是因?yàn)橥ㄟ^(guò)參加運(yùn)動(dòng)會(huì)可以促進(jìn)游客對(duì)過(guò)去的懷念，同時(shí)也可以加強(qiáng)他們現(xiàn)在的文化聯(lián)系[24]。Lee等指出，基于社區(qū)依戀的戰(zhàn)略營(yíng)銷和管理可以增加游客的重復(fù)訪問(wèn)[25]。因此，地方旅游形象的營(yíng)造常基于其獨(dú)特的歷史文化，但也不一定要嚴(yán)格遵守歷史。城鄉(xiāng)記憶深植于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，個(gè)人情感和社會(huì)環(huán)境共同構(gòu)成的記憶往往成為維系地方和人的重要紐帶[26]。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的旅游發(fā)展需結(jié)合村、景、人、物4要素來(lái)進(jìn)行規(guī)劃[27]。徐紅罡等在對(duì)宏村的研究中發(fā)現(xiàn)，由于宏村各種保護(hù)規(guī)劃對(duì)遺產(chǎn)保護(hù)原則的強(qiáng)調(diào)，明確規(guī)定將“原真性、完整性”作為保護(hù)原則，本地居民失去自主改造、維修房屋的權(quán)力，本土聲音特別是當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)居民的話語(yǔ)權(quán)缺失，最終造成了文化遺產(chǎn)保護(hù)趨向表面化、靜態(tài)化、無(wú)機(jī)化[28]。

旅游地環(huán)境的營(yíng)造如何扎根歷史、超越歷史就成為了學(xué)者們討論的問(wèn)題。有學(xué)者指出，真實(shí)性、商品化和創(chuàng)造力之間始終存在緊張關(guān)系，但是這種緊張關(guān)系可能會(huì)成為創(chuàng)新的火花[29]。中國(guó)古鎮(zhèn)發(fā)展出現(xiàn)的新景觀多是這種創(chuàng)新火花的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，古鎮(zhèn)獨(dú)特的人居環(huán)境吸引了游客，但短暫的觀賞既不能留住游客，也不容易激發(fā)游客的放松感。因而，部分旅游地政府逐漸認(rèn)識(shí)到觀光旅游帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)效益不能持久，旅游發(fā)展轉(zhuǎn)型顯得尤為迫切，政府和企業(yè)家聯(lián)合開(kāi)發(fā)了實(shí)景演出、文創(chuàng)樂(lè)園、民俗文化體驗(yàn)街區(qū)等文化創(chuàng)意項(xiàng)目[30]。甚至所謂的“山寨建筑”雖然是假的，但事實(shí)上“山寨建筑”吸引了游客，帶動(dòng)了地方經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。游客和本地人都從這種地方景觀的變化中獲得到了真實(shí)感[31]。除了實(shí)體景觀，一些創(chuàng)新的地方飲食即使在食材、烹飪方式上和原本的地方食物不同，也依然被消費(fèi)者鑒定為原真性的食物[32]。旅游生產(chǎn)出來(lái)的文化需要既開(kāi)放又多元，需要保持地方先進(jìn)文化的獨(dú)立性、傳承性和生產(chǎn)的方向性[33]。這種變化能被認(rèn)可，是逐漸適應(yīng)了社會(huì)建構(gòu)的原真性。

然而，旅游地的發(fā)展也可能激發(fā)許多社會(huì)矛盾。Maoz以印度北部的3個(gè)小鎮(zhèn)作為田野觀察的對(duì)象，基于以色列背包客和當(dāng)?shù)厝酥g的凝視關(guān)系來(lái)研究旅游原真性。當(dāng)?shù)厝藶橐陨腥私⒘舜罅康馁e館、飯館、商店，甚至猶太教集會(huì)場(chǎng)所，而當(dāng)?shù)厝艘矔?huì)對(duì)以色列的背包客進(jìn)行反凝視，認(rèn)為以色列人是膚淺、懶散、不禮貌的，遂以欺騙的形式對(duì)色列人進(jìn)行抵抗，假裝“精神導(dǎo)師”滿足以色列人對(duì)當(dāng)?shù)匦叛龅南胂骩34]。瀘沽湖的研究案例中同樣體現(xiàn)了這一點(diǎn)，當(dāng)?shù)厝艘苑粗S的方式抵抗游客對(duì)地方的刻板印象[35]。背包客旅游的目的是尋求客體的真實(shí)性和與居民的真實(shí)相遇，但若觸犯了當(dāng)?shù)厝说纳娣▌t，盡管感知到了原真性，但這種原真性不一定有利于社會(huì)和諧的進(jìn)步。錢俊希等對(duì)旅居拉薩的“藏漂”的身份認(rèn)同進(jìn)行研究，在“藏漂”的話語(yǔ)體系中西藏是一個(gè)詩(shī)意的、浪漫的地方，但他們對(duì)西藏的話語(yǔ)建構(gòu)并不能促進(jìn)藏-漢之間的融合，許多“藏漂”往往還會(huì)對(duì)某些不原真、不完美的藏族人進(jìn)行貶低與排斥，來(lái)鞏固自身的文化身份[36]。藏族人也并非凝視的被動(dòng)接受者，如在拉薩常見(jiàn)的轉(zhuǎn)經(jīng)、磕長(zhǎng)頭行為中出現(xiàn)了職業(yè)磕頭者，一部分藏族人將凝視轉(zhuǎn)化為一種文化資本，通過(guò)他者性的展演，積極地響應(yīng)游客建構(gòu)的原真性，以此獲取一定的物質(zhì)利益[37]。文化具有共享的特征，只有旅游地的文化形式適用于當(dāng)?shù)氐木用瘛⑺囆g(shù)家、游客時(shí)，才能達(dá)到更高層次的真實(shí)性[38]。

在追求原真性的過(guò)程中，游客和旅游地都在歷史與現(xiàn)實(shí)存在之間尋求一個(gè)平衡點(diǎn)。游客通過(guò)對(duì)歷史景觀的認(rèn)同從而獲得對(duì)現(xiàn)實(shí)身份的認(rèn)同。旅游地在營(yíng)銷的過(guò)程中，常根據(jù)自身的經(jīng)驗(yàn)對(duì)旅游地進(jìn)行營(yíng)銷，并根據(jù)游客的需求對(duì)地方文化景觀進(jìn)行改造。

1.2 道德經(jīng)中“自然”與原真性

“自然”思想在道家思想中具有很高的地位。老子在“人法地，地法天，天法道，道法自然”這句話中所指出的就是自然在道家思想中的重要性。通行本《道德經(jīng)》中講到“自然”的文句共有5處，這5處實(shí)際上涵蓋了總體、群體、個(gè)體3個(gè)層次（表1）。“自然”思想的3個(gè)層次可以理解為道法自然、百姓皆謂我自然和輔萬(wàn)物之自然，即自然是道的法則、人類社會(huì)自然的秩序、自我的自然[39]。道法自然是“自然”的最高層次。道法自然表明“道”以充分實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物的“自然”作為自己的職志、理想[40]，將道德、仁義、平等、自由、人權(quán)、正義等價(jià)值目標(biāo)統(tǒng)率起來(lái)[41]。另外兩個(gè)層次則是圣人對(duì)真實(shí)的、自然的世界的具體要求[42]。下文將分別對(duì)“自然”及與之相關(guān)的旅游原真性研究案例進(jìn)行梳理與解釋。

在自我的自然這一層次上，相關(guān)原真性文獻(xiàn)表達(dá)的核心思想是人內(nèi)心的平和。Light和Brown指出，不誠(chéng)實(shí)的生活是在欺騙自己，人們總有一種不舒服的感覺(jué)。逃避自我欺騙的唯一途徑是通過(guò)真實(shí)性的認(rèn)證，即選擇一種既真實(shí)又超越性地揭示自我存在的生活方式[44]。Knudsen等借用拉康的鏡像理論指出，人們?cè)谌粘Ｉ钪袑⑸鐣?huì)認(rèn)定的他者認(rèn)定為自己，人們處于一種異化的狀態(tài)，旅游促進(jìn)人們填充異化后不完整的自我，因而人們?cè)诼糜萎?dāng)中可以享受到真實(shí)感[45]。旅游原本是促進(jìn)社會(huì)約束的暫停[46]，但事實(shí)上人們會(huì)馬上融入新的社會(huì)約束當(dāng)中[47]。所以，盡管旅游事件的原真性是虛幻的、帶有欺騙性的，人們還是會(huì)開(kāi)啟一次又一次的旅行。旅游成為個(gè)人對(duì)健康、自由、自然和自我完善的一種追求，是一種類似朝圣的再創(chuàng)造儀式[48]。Noy的研究指出，背包旅行是成人的成人儀式，這個(gè)成人儀式可能包括寫日記、寄明信片、攝影、寄宿旅社，以及與陌生人建立小型、短暫的交流[49]。

建構(gòu)主義原真性和存在主義原真性的相關(guān)文獻(xiàn)可促進(jìn)理解社會(huì)的自然。真實(shí)性的建構(gòu)是一種社會(huì)偶然現(xiàn)象，游客只是社會(huì)過(guò)程中的參與者[50]。也有學(xué)者傾向于將“前臺(tái)”和“后臺(tái)”對(duì)應(yīng)于旅游中的原真性和非原真性區(qū)域[51]。事實(shí)上，兩者都是旅游地生存的一部分。旅游地的居民要存在“前臺(tái)”的生活狀態(tài)，同樣需要“后臺(tái)”這種私密性較強(qiáng)的生活狀態(tài)。近來(lái)也有學(xué)者認(rèn)為，表演者們利用旅游和演出的“前臺(tái)”讓自身更好地融入現(xiàn)代社會(huì)，游客也能夠從“虛假”的旅游情境中獲得本真體驗(yàn)[52]。MacCannell最初的觀點(diǎn)認(rèn)為，游客在旅游事件中處于被欺騙的位置，因?yàn)橛慰秃茈y深入旅游地居民的“后臺(tái)”[8]。但他在2011年的文章中對(duì)旅游觀光采用了一種心理學(xué)的分析，這種方法將注意力轉(zhuǎn)向了幻想和快樂(lè)。他認(rèn)為，只有在幻想中，人們才能無(wú)限自由地享受自己的快樂(lè)，因?yàn)槿粘：吐糜蔚膮^(qū)別是象征性的，而且是支持幻想的、象征性的旅游已經(jīng)成為幻想建構(gòu)的自然領(lǐng)域[53]。在國(guó)內(nèi)，孫九霞也指出，雖然旅游活動(dòng)改變了儀式的形式，但文化持有者與儀式表演者是“互相成就彼此的江河”，他們都認(rèn)為儀式是真實(shí)的即可[54]。

道法自然代表了原真性的最高層次。老子的思想是將人與自然看作一個(gè)統(tǒng)一的整體，既包含個(gè)體的真實(shí)，也包含社會(huì)整體的真實(shí)。事實(shí)上，老子的這種看法正體現(xiàn)了對(duì)人自身精神的提升，使人尋求存在于自然世界之中的真實(shí)感。Li認(rèn)為，對(duì)真實(shí)性的追求并不一定需要尋找異國(guó)情調(diào)、偏遠(yuǎn)和原始的事物，有時(shí)可以通過(guò)體驗(yàn)?zāi)康牡氐纳鷻C(jī)勃勃的生活（包括變化和發(fā)展）來(lái)發(fā)現(xiàn)真實(shí)性[55]。接受旅游中出現(xiàn)的所有體驗(yàn)，無(wú)需在乎旅游是真實(shí)的還是不真實(shí)的，將所有發(fā)生的事都視為一種被給予的“禮物”[56]。只有圍繞道德、自然、誠(chéng)實(shí)、簡(jiǎn)單、美麗等概念來(lái)構(gòu)建原真性，原真性才會(huì)成為一個(gè)較為明確的概念[57]。Rickly等討論了旅游原真性中的道德倫理問(wèn)題，認(rèn)為自由是存在主義原真性的核心[13]。一個(gè)人必須能夠自由地做出與自己的生活計(jì)劃相一致的真實(shí)選擇，但在這樣做的過(guò)程中，一個(gè)人絕不能妨礙他人選擇的自由。實(shí)現(xiàn)旅游原真性就是道法自然的體現(xiàn)。

有學(xué)者指出，只要人們置身于旅游事件當(dāng)中就會(huì)有“原真”與“非原真”兩種對(duì)立與矛盾之感，這種二分法的構(gòu)造是使真實(shí)性成為問(wèn)題的核心[58]。借用《道德經(jīng)》“自然”的思想就要使得原真性與非原真性歸于一個(gè)自然的統(tǒng)一整體[59]。下文將以麗江納西音樂(lè)及其背后人地關(guān)系的變化為案例，借用《道德經(jīng)》中“自然”的思想搭建分析框架，進(jìn)而理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)原真性的層次。

2 研究區(qū)域與研究方法

2.1 研究區(qū)域

本文的研究區(qū)域是云南省麗江市。之所以選擇麗江作為研究區(qū)域，有以下兩個(gè)原因。

第一，麗江是我國(guó)旅游開(kāi)發(fā)較早的地區(qū)，研究麗江對(duì)同類旅游地的發(fā)展具有借鑒意義。麗江古城的旅游業(yè)最早開(kāi)發(fā)于20世紀(jì)80年代中后期，最初來(lái)麗江的游客更多為國(guó)外背包客。其后，麗江古城在1986年被確定為國(guó)家歷史文化名城，1996年一場(chǎng)大地震使麗江不少村鎮(zhèn)房屋倒塌，麗江政府借機(jī)對(duì)麗江古城重新整頓，麗江古樸的建筑和小橋流水為更多人熟知。1997年，麗江古城成功申報(bào)世界文化遺產(chǎn)，麗江旅游業(yè)得到進(jìn)一步發(fā)展。麗江旅游業(yè)的發(fā)展勢(shì)頭曾一度被許多人稱為“麗江現(xiàn)象”，“麗江的柔軟時(shí)光”“艷遇麗江”都一度成為麗江旅游的代名詞。現(xiàn)今，盡管國(guó)內(nèi)同類古鎮(zhèn)不斷開(kāi)發(fā)旅游，麗江旅游業(yè)仍以高昂的勢(shì)頭發(fā)展，截至2019年年底，麗江共接待游客5402.35萬(wàn)人次，較上一年同比增長(zhǎng)16.35%1。

第二，麗江地區(qū)有歷史悠久的民族音樂(lè)。相較于物質(zhì)文化景觀，音樂(lè)的變化能更好地反映人的主觀能動(dòng)性。現(xiàn)今，洞經(jīng)音樂(lè)、白沙細(xì)樂(lè)都在麗江地區(qū)得到了很好的保存，這兩種納西音樂(lè)也是本文的主要分析對(duì)象。兩種音樂(lè)都曾作為地方的喪葬音樂(lè)，洞經(jīng)音樂(lè)的部分曲目還可在結(jié)婚、祝壽、蓋新房等民俗活動(dòng)和宗教儀式中演奏。伴隨麗江的旅游發(fā)展，兩種納西音樂(lè)的演出場(chǎng)所、組織方式、創(chuàng)作動(dòng)機(jī)也都在隨之而變。納西音樂(lè)的變化能夠反映納西音樂(lè)人的行為、心態(tài)，進(jìn)而從本地人的視角回答納西音樂(lè)是否依然具有原真性。

2.2 研究方法與技術(shù)路線

本文的研究方法主要采用書(shū)寫民族志的方法，從地方人地關(guān)系在旅游發(fā)展前后變化的視角探討納西音樂(lè)的原真性。書(shū)寫民族志的方法經(jīng)歷了3個(gè)階段的變化，亦對(duì)應(yīng)3類方法：自發(fā)性的、隨意性的民族志，科學(xué)主義的民族志，后現(xiàn)代民族志書(shū)寫方法[60]。3類民族志書(shū)寫的主要特點(diǎn)如下：在第一類方法中，作者主要以他人的書(shū)寫文本材料或轉(zhuǎn)述材料來(lái)書(shū)寫地方；在第二類方法中，作者盡量以極近科學(xué)客觀的視角來(lái)書(shū)寫地方，本地人在民族志中的表達(dá)不多；第三類方法以對(duì)話式見(jiàn)長(zhǎng)，書(shū)寫文本展現(xiàn)了作者、受訪者的敘述。本文主要采用第三類民族志的書(shū)寫方法，以納西音樂(lè)為主線展開(kāi)敘述。雖然以音樂(lè)作為敘事主線，但本文的表述和數(shù)據(jù)來(lái)源并不局限于音樂(lè)本身，還對(duì)音樂(lè)與麗江本地居民的生計(jì)、社會(huì)組織之間的關(guān)系進(jìn)行敘述。

在研究數(shù)據(jù)的使用上，本研究結(jié)合對(duì)實(shí)地踏勘、訪談材料、新聞報(bào)刊的文本分析。本論文主要使用了2020年9月、2021年4月和2021年5月的訪談材料，針對(duì)納西音樂(lè)非遺傳承人、納西音樂(lè)演奏者、政府工作人員進(jìn)行半結(jié)構(gòu)化訪談，共訪談相關(guān)人員27人。訪談時(shí)間從半小時(shí)至3小時(shí)不等，訪談地點(diǎn)包括麗江古城區(qū)的古城內(nèi)、文林村、長(zhǎng)水村、黑龍?zhí)毒皡^(qū)、麗江納西族白沙細(xì)樂(lè)傳習(xí)館和玉龍納西族自治縣白沙古鎮(zhèn)等（表2）。在本文寫作的過(guò)程中，研究團(tuán)隊(duì)對(duì)訪談材料不確定的地方，采用電話回訪的方式進(jìn)行補(bǔ)充和進(jìn)一步確認(rèn)。同時(shí)，本研究以“洞經(jīng)音樂(lè)”“白沙細(xì)樂(lè)”“麗江古城”等關(guān)鍵詞在知網(wǎng)、百度搜索相關(guān)文獻(xiàn)資料、新聞報(bào)道資料，并加以分析。

本文在已有研究的基礎(chǔ)上，將研究框架分為3個(gè)步驟（圖1）。首先，在已有的原真性相關(guān)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，梳理原真性的類型，并探尋既有討論但仍亟須回答的學(xué)術(shù)問(wèn)題。其中，原真性的類型背后還暗含了相關(guān)的認(rèn)證方法，如建構(gòu)主義方法為原真性與權(quán)力間的關(guān)聯(lián)奠定了基礎(chǔ)。其次，在《道德經(jīng)》自然概念的基礎(chǔ)之上，進(jìn)一步理解原真性的層次性，并將原真性引申為自我的自然、社會(huì)的自然、道法自然。最后，結(jié)合納西音樂(lè)在當(dāng)?shù)厝说仃P(guān)系中發(fā)揮的作用，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)“自然”概念視角下納西音樂(lè)原真性的層次性。本研究框架將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)回歸到人地系統(tǒng)中，在分析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)原真性的同時(shí)，體現(xiàn)了原真性背后意識(shí)形態(tài)價(jià)值觀的層次性。前兩個(gè)步驟在文獻(xiàn)綜述的基礎(chǔ)上完成，第3個(gè)步驟的數(shù)據(jù)來(lái)源是田野調(diào)查和相關(guān)文本資料。

3 旅游發(fā)展前后麗江納西音樂(lè)的變化

本部分將梳理1949年至今納西音樂(lè)在當(dāng)?shù)厝伺c環(huán)境關(guān)系中扮演的角色及其功能之變化，以此為據(jù)分析納西音樂(lè)的原真性。文獻(xiàn)綜述部分借用了“自然”概念的3個(gè)層次，分別是自我、群體、總體的自然。下文的論述將這3個(gè)層次引申為納西音樂(lè)背后的傳承動(dòng)力、包容發(fā)展的納西音樂(lè)以及“法自然”視角下的納西音樂(lè)。

3.1 自我的自然： 納西音樂(lè)背后的傳承動(dòng)力

第一個(gè)層次自我的自然主要對(duì)應(yīng)于個(gè)體存在的原真性。自我的自然常表現(xiàn)為個(gè)體從歷史發(fā)展經(jīng)驗(yàn)中梳理自我存在于世的基點(diǎn)，也表現(xiàn)為順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的智慧。對(duì)于納西音樂(lè)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，自我的自然主要體現(xiàn)在音樂(lè)演奏者和聽(tīng)眾兩類主體的自然。

在時(shí)代演化中，兩種納西音樂(lè)的傳承狀況并不相同。中華人民共和國(guó)成立初期，洞經(jīng)音樂(lè)和白沙細(xì)樂(lè)的功能發(fā)生變化。洞經(jīng)音樂(lè)逐漸成為完全脫離宗教儀式的民俗音樂(lè)，用以自?shī)屎蛫嗜恕０咨臣?xì)樂(lè)則因?yàn)閮H用于喪葬儀式而處于較為瀕危的狀態(tài)。此階段，在各個(gè)村落，洞經(jīng)樂(lè)會(huì)的參與者主要分為兩類：第一類是官紳、文人、地主階級(jí)及其后代，第二類是農(nóng)民階級(jí)的后代。1951年土地改革以前，麗江大研鎮(zhèn)附近的許多村民只占有作物種植權(quán)，土地所有權(quán)依然屬于士紳階層。洞經(jīng)音樂(lè)會(huì)成員在村集體中擁有大約數(shù)十畝的土地，土地平常租給村民種植，地租收入作為樂(lè)會(huì)會(huì)費(fèi)。洞經(jīng)樂(lè)會(huì)的成員還會(huì)在婚事、蓋房子、祝壽或者喪事期間為村落的百姓奏禮樂(lè)，奏樂(lè)后會(huì)獲得主人家的一個(gè)禮包。禮包可能包括一些米、面或者臘肉，比較富裕的家庭還會(huì)給一些錢。洞經(jīng)樂(lè)會(huì)出席活動(dòng)獲得的資金亦可成為平常交流音樂(lè)的活動(dòng)經(jīng)費(fèi)。由于同處一個(gè)鄉(xiāng)村社區(qū)，平常生活中多有社會(huì)交往上的互助關(guān)系，很多時(shí)候洞經(jīng)樂(lè)會(huì)都是免費(fèi)奏樂(lè)。與洞經(jīng)樂(lè)會(huì)不同的是，白沙細(xì)樂(lè)樂(lè)隊(duì)的成員均為愛(ài)好音樂(lè)的農(nóng)民。白沙樂(lè)隊(duì)的社會(huì)地位較低，是許多村民和洞經(jīng)樂(lè)會(huì)成員眼中的下里巴人。白沙細(xì)樂(lè)隊(duì)也不是每個(gè)村子都有，傳承的效果也不如洞經(jīng)樂(lè)隊(duì)。能熟練演奏白沙細(xì)樂(lè)的音樂(lè)人變得越來(lái)越少。1962年，中央音樂(lè)學(xué)院研究所組織相關(guān)工作人員在麗江地區(qū)調(diào)研白沙細(xì)樂(lè)，并引薦樂(lè)隊(duì)到省里參與演出，激起了地方居民的學(xué)習(xí)興趣。不過(guò)在20世紀(jì)70年代前后的“文革”時(shí)期，兩種納西音樂(lè)都變得無(wú)人敢學(xué)。此時(shí)，整個(gè)麗江地區(qū)能夠熟練演奏白沙細(xì)樂(lè)套曲的傳承點(diǎn)只有和錫典老人一處。和老先生的學(xué)生每天夜里偷著學(xué)習(xí)，進(jìn)而將白沙細(xì)樂(lè)傳承下來(lái)。

透過(guò)時(shí)代的變遷，還可以看到納西音樂(lè)調(diào)和納西人心境的功能。1956年開(kāi)始，麗江地區(qū)開(kāi)始實(shí)行人民公社化運(yùn)動(dòng)，土地公有制使得音樂(lè)的演奏形式發(fā)生變化。此時(shí)期的洞經(jīng)音樂(lè)主要包含兩個(gè)功能：娛人和自?shī)省｛惤貐^(qū)村民的主要生計(jì)來(lái)源是種植玉米、小麥等糧食作物。由于土地共有，大多村民只有在農(nóng)閑時(shí)期才有機(jī)會(huì)參加或聽(tīng)到洞經(jīng)樂(lè)隊(duì)的演奏。農(nóng)民蓋房子、辦婚禮等民俗活動(dòng)也一般選在農(nóng)閑時(shí)期，日常勞作中經(jīng)常互助的親屬、鄰里一起請(qǐng)洞經(jīng)樂(lè)會(huì)到家中演奏音樂(lè)。這樣的演奏方式既為了慶祝豐收的喜悅，也為了祝禱下一個(gè)農(nóng)作期的順利進(jìn)行。音樂(lè)演奏活動(dòng)成為農(nóng)業(yè)生活中的調(diào)節(jié)活動(dòng)，使人們?cè)谏?jì)活動(dòng)之余得到精神上的放松。“在1980年代之前，當(dāng)別人家都能干完活回家，我的父母還要再多干一會(huì)才能回家。我們鄰居家的大哥會(huì)吹洞經(jīng)音樂(lè)中的篳篥，我媽媽說(shuō)每次回家聽(tīng)到這個(gè)音樂(lè)聲，一天的疲憊感都消失了。”（L01，2021年4月20日）“我是（20世紀(jì)）60年代生人，那時(shí)候生活很辛苦，要做很多農(nóng)活。從我記事起（1970年代），我們村子的古樂(lè)隊(duì)一直是有演奏的。大家?guī)б稽c(diǎn)米、臘肉、火腿到村子里的一個(gè)院子里，一個(gè)周活動(dòng)一兩次，一邊彈奏音樂(lè)一邊打個(gè)牙祭。”（L05，2021年4月30日）

或許正是納西音樂(lè)為演奏者、聽(tīng)眾提供了平和內(nèi)心的功能，所以才被傳承下來(lái)。目前，在一些納西族的村莊中，許多村民會(huì)定期在村里的公共場(chǎng)所組織談演活動(dòng)。村民們會(huì)在談演活動(dòng)中相互學(xué)習(xí)對(duì)方的優(yōu)點(diǎn)，并指出對(duì)方演奏中的一些缺點(diǎn)，這是提升個(gè)人音樂(lè)技巧的重要途徑。同時(shí)，村民們還積極地向調(diào)查者展示自己的樂(lè)器、樂(lè)譜等，并加以演奏。2020年，筆者到麗江洞經(jīng)音樂(lè)傳承人家中訪談時(shí)，看到時(shí)年80多歲的老先生仍在使用電腦撰寫與納西音樂(lè)相關(guān)的文章，電腦旁則堆滿了和納西音樂(lè)相關(guān)的資料。同時(shí)，他還積極恢復(fù)歷史上洞經(jīng)音樂(lè)宗教談演活動(dòng)的形制、樂(lè)器、演奏儀軌等。“我現(xiàn)在80多歲了，我想把我所知道的都寫下來(lái)傳給后人。我不能讓一些文化在我們這一輩消失。”（N01，2020年9月16日）

無(wú)論在旅游發(fā)展前還是現(xiàn)今，納西音樂(lè)人在傳承與發(fā)展音樂(lè)的過(guò)程中都經(jīng)歷了較大的困難。部分納西音樂(lè)人既順應(yīng)了時(shí)代的發(fā)展，又保持了個(gè)人對(duì)音樂(lè)的自覺(jué)。隨著物質(zhì)條件的提升，許多納西音樂(lè)人傳承音樂(lè)的同時(shí)也對(duì)音樂(lè)的樂(lè)器、演奏儀軌進(jìn)行提升與恢復(fù)。對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人，他們意識(shí)到傳承納西音樂(lè)的責(zé)任感，這種責(zé)任感不是為自己，而是基于奉獻(xiàn)社會(huì)，體現(xiàn)了一種存在主義原真性。同時(shí)，演奏音樂(lè)的同時(shí)會(huì)敦促當(dāng)?shù)仄胀癖姷膬?nèi)心走向平靜、平和的自然狀態(tài)。

3.2 社會(huì)的自然：包容發(fā)展的納西音樂(lè)

第二個(gè)層次的社會(huì)的自然對(duì)應(yīng)群體的原真性。為便于理解，本文基于原本學(xué)者們提出的原真性分類，社會(huì)的自然可以引申為社會(huì)建構(gòu)的自然和人際關(guān)系的自然，分別借用建構(gòu)主義原真性和存在主義原真性。

1978年改革開(kāi)放后，納西音樂(lè)再次進(jìn)入回暖期。麗江地區(qū)開(kāi)始實(shí)行家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制后，農(nóng)民個(gè)人再次獲得了土地所有權(quán)。納西音樂(lè)與當(dāng)?shù)厝说叵到y(tǒng)的關(guān)系開(kāi)始發(fā)生變化。許多農(nóng)村的剩余勞動(dòng)力開(kāi)始進(jìn)入大研古鎮(zhèn)從事手工業(yè)、服務(wù)業(yè)等行業(yè)，如走入當(dāng)時(shí)大研古鎮(zhèn)的皮件合作社、紡織合作社、豆腐坊等。在麗江大研古鎮(zhèn)，演奏納西音樂(lè)的樂(lè)會(huì)有談經(jīng)幫、皇經(jīng)會(huì)等多個(gè)樂(lè)會(huì)。談經(jīng)幫的演奏者主要是官紳、文人、地主家的后代。他們談演的經(jīng)文以《玉清無(wú)極總真文昌大洞仙經(jīng)》為主，主要供奉文昌帝君。一直以來(lái)，麗江有習(xí)、王、李、賴4大家族。他們有自己的商鋪、馬幫，家庭成員也多在政府擔(dān)任公職，這部分人的家境通常較為優(yōu)渥。皇經(jīng)會(huì)的演奏者則多為古城附近的手工業(yè)從業(yè)者，這類從業(yè)者多是家庭、親屬?gòu)氖峦粋€(gè)合作社，在工閑時(shí)就可以一起演奏音樂(lè)。皇經(jīng)會(huì)談演的經(jīng)文以《洞玄靈寶高上玉皇本行集經(jīng)》為主，主要供奉關(guān)帝君。

社會(huì)階層在一定程度上也影響了納西音樂(lè)的物質(zhì)基礎(chǔ)。改革開(kāi)放初期，納西音樂(lè)演奏的很多樂(lè)器存在音不準(zhǔn)的情況。這是因?yàn)樵S多樂(lè)器在社會(huì)變革、動(dòng)蕩中被毀壞，重置樂(lè)器又需要資金，且購(gòu)置樂(lè)器的渠道也較為不便，因此，更能促進(jìn)音樂(lè)發(fā)展的一種模式是中產(chǎn)階層與普通農(nóng)民樂(lè)手間的合作。“我們村子的納西音樂(lè)奏得還是比較好的。我們村子以前有一個(gè)李家大院，主人家經(jīng)常叫我們那些老樂(lè)手到他們家去玩。比如花開(kāi)的季節(jié)要賞花、節(jié)日要慶祝一下等，他們家就做些好吃的，有時(shí)還給樂(lè)手們一些銀元。樂(lè)手們經(jīng)常練習(xí)，水平自然就高了。”（N06，2021年4月30日）

各社會(huì)階層在共同面臨較嚴(yán)重的自然災(zāi)害時(shí)也會(huì)積極合作。如1980年代初期，麗江地區(qū)遭遇了一次大旱。據(jù)當(dāng)?shù)厝嘶貞洠@場(chǎng)大旱使得黑龍?zhí)兜乃疄l臨干涸。多個(gè)洞經(jīng)樂(lè)會(huì)的成員組織在黑龍?zhí)兜凝埻鯊R舉行了求雨的談演儀式。

1980年代中后期，麗江地區(qū)的旅游業(yè)穩(wěn)步發(fā)展，大研鎮(zhèn)的大研古樂(lè)會(huì)最先嘗試進(jìn)入旅游市場(chǎng)。最初，大研古樂(lè)會(huì)的演出活動(dòng)不固定，樂(lè)會(huì)的樂(lè)師主動(dòng)將音樂(lè)演奏給外國(guó)游客聽(tīng)。1986年，大研古樂(lè)會(huì)開(kāi)始嘗試每周演出一場(chǎng)；1987年6月21日，經(jīng)有關(guān)部門批準(zhǔn)開(kāi)始營(yíng)業(yè)性演出，每周兩場(chǎng)，當(dāng)年收入達(dá)15 000元，每個(gè)演員演出一次收入5元錢[61]。為了更好地分配旅游收入，幾個(gè)古樂(lè)會(huì)分別成立現(xiàn)代化經(jīng)營(yíng)模式的公司。1998年，東巴宮成為麗江第一個(gè)以公司制出現(xiàn)的民營(yíng)企業(yè)。2000年，大研古樂(lè)會(huì)也改制為麗江宣科納西古樂(lè)文化有限責(zé)任公司。

部分納西音樂(lè)人逐漸將納西音樂(lè)表演分化為自己的主要生計(jì)來(lái)源。為了適應(yīng)旅游演出，音樂(lè)人在表演中增加對(duì)古曲的解說(shuō)、調(diào)整演奏曲目、調(diào)整部分曲目的唱詞和樂(lè)器。洞經(jīng)音樂(lè)和白沙細(xì)樂(lè)都成為重要的演奏內(nèi)容。樂(lè)會(huì)的參演人員也容納了不同階層的民眾。大研古樂(lè)會(huì)為納西音樂(lè)打出了“四老”的廣告語(yǔ)，即老樂(lè)曲、老樂(lè)器、老人、老城。“到麗江古城不聽(tīng)納西古樂(lè)算是白來(lái)麗江古城”成為當(dāng)時(shí)許多游客心中認(rèn)同的話語(yǔ)[62]。20世紀(jì)90年代后期，大研古樂(lè)會(huì)的門票甚至達(dá)到了一票難求的熱度。2000年前后，納西音樂(lè)的演奏團(tuán)體之間還出現(xiàn)了商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)象，甚至一度鬧上法庭。但隨著麗江旅游市場(chǎng)的進(jìn)一步發(fā)展，多元化商業(yè)資本的入駐逐漸分走了納西音樂(lè)演出的客源。2002年開(kāi)演的“麗水金沙”、2006年開(kāi)演的“印象麗江”、2014年開(kāi)演的“麗江千古情”以及麗江酒吧的大批入駐逐漸分走了大批的客源。盡管演出出現(xiàn)虧損，但大研古樂(lè)會(huì)的納西音樂(lè)人仍堅(jiān)持演出。游客的態(tài)度也逐漸分化為兩類：第一類游客被納西音樂(lè)表演者堅(jiān)守的態(tài)度所打動(dòng)，認(rèn)為納西音樂(lè)具備原真性；第二類游客認(rèn)為樂(lè)會(huì)的門票較貴，沒(méi)有達(dá)到預(yù)期的觀賞效果。

通過(guò)上文的分析可以進(jìn)一步理解納西音樂(lè)變化所體現(xiàn)的社會(huì)的自然。無(wú)論是旅游發(fā)展前還是旅游發(fā)展后，階層間、演奏團(tuán)體間、游客與納西演奏者間都會(huì)存在隔閡。社會(huì)的自然強(qiáng)調(diào)人際關(guān)系的提升，文化的真實(shí)性在于共享。在麗江，納西音樂(lè)演奏者通過(guò)演奏音樂(lè)建立起與村民、工友之間的互助關(guān)系，甚至出現(xiàn)跨階層的合作現(xiàn)象。這些現(xiàn)象與社會(huì)背景變化相關(guān)，即小社會(huì)環(huán)境的自然與大社會(huì)環(huán)境的自然有著密切的關(guān)系。但小社會(huì)的自然又與自我的自然密切相關(guān)。如麗江旅游發(fā)展后，納西音樂(lè)人雖通過(guò)調(diào)整納西音樂(lè)的演奏內(nèi)容與游客之間搭起一座溝通的橋梁，音樂(lè)演奏人之間的階層關(guān)系也被逐漸打破，但和上一部分個(gè)體的自然相關(guān)的是，若納西音樂(lè)人演奏音樂(lè)的出發(fā)點(diǎn)不是平和的心境，就很難達(dá)到社會(huì)的自然，進(jìn)而出現(xiàn)案例中出現(xiàn)的競(jìng)爭(zhēng)甚至爭(zhēng)端，也就不能將自身內(nèi)心的自然共享給游客。

3.3 道法自然：法自然視角下的納西音樂(lè)

第三個(gè)層次的道法自然對(duì)應(yīng)總體的原真性。有學(xué)者指出了歷史古城旅游發(fā)展中現(xiàn)代設(shè)施的“虛無(wú)”、本地人的“實(shí)在”，并指出“虛無(wú)”與“實(shí)在”并不存在好壞優(yōu)劣之分[63]。若只以短時(shí)段的文化變化作為評(píng)判文化原真性的依據(jù)，將很難理解當(dāng)?shù)厝嗽跉v史變化中如何做出今天的選擇。從本文的視角來(lái)看，需要回答旅游的介入是否使得地方的生計(jì)福祉增加、社會(huì)更加和諧、文化更具備活力。同時(shí)，在開(kāi)放的文化系統(tǒng)之下，納西音樂(lè)將不再獨(dú)屬于納西人，還屬于中國(guó)的民族音樂(lè)。納西音樂(lè)與其他音樂(lè)甚至其他文化遺產(chǎn)進(jìn)行交融、學(xué)習(xí)的方式是實(shí)現(xiàn)道法自然的重要途徑。

上文提到，旅游直接收入已然減少，但外來(lái)資本提供的租金和政府提供的資金成為納西音樂(lè)演出活動(dòng)的資金來(lái)源。在此背景下，許多村民除了自?shī)首詷?lè)的演奏外，還開(kāi)始自發(fā)組織演出活動(dòng)。如位于麗江古城景區(qū)旁的文林村的老人們借助旅游的東風(fēng)創(chuàng)辦了納西族火把節(jié)。火把節(jié)成為他們展示自我、自?shī)首詷?lè)、交流信息的平臺(tái)。在調(diào)研中，當(dāng)?shù)氐睦先藗兎e極地向筆者介紹他們自組織的節(jié)慶活動(dòng)。2012年后，由地方政府主導(dǎo)的納西音樂(lè)演出活動(dòng)出現(xiàn)在了黑龍?zhí)毒皡^(qū)。每周二、周五的下午，各村古樂(lè)會(huì)會(huì)員穿著納西民族服裝輪流到黑龍?zhí)兜奈枧_(tái)進(jìn)行演奏。現(xiàn)場(chǎng)有熟悉納西音樂(lè)的老師指導(dǎo)，并且每次演出會(huì)獲得政府補(bǔ)貼的50元（圖2a）。文林民族文化園屬于私人主辦，村委會(huì)提供演出場(chǎng)所，每晚參演的演員則為在麗江工作的幼兒教師、工人等（圖2b）。納西音樂(lè)的演出活動(dòng)豐富了他們的生計(jì)來(lái)源，并且進(jìn)一步打破了以前社會(huì)階層的分離。政府扶持的同時(shí)，外來(lái)資本的入駐也使得本地人有更多精力來(lái)發(fā)展自己的文化。“我們是納西族老奶奶，想拍視頻在抖音上展示我們的民族文化。”（N12，2020年9月18日）“旅游開(kāi)發(fā)剛開(kāi)始時(shí)，我們家白天開(kāi)餐館，晚上我要去參加洞經(jīng)音樂(lè)的演出，很辛苦。現(xiàn)在我們?cè)诠懦抢锏姆孔幼獬鋈チ耍荒曜饨饚资f(wàn)。沒(méi)有了經(jīng)濟(jì)上的壓力，我們可以好好發(fā)展我們自己的音樂(lè)文化了。”（N06，2020年9月17日）“我們白天每個(gè)人都有自己的工作，晚上過(guò)來(lái)參加一個(gè)多小時(shí)的表演再多賺一份工資不是挺好的嘛。”（L10，2021年4月30日）“不管你是政府人員、工人還是農(nóng)民，現(xiàn)在我們只要喜歡音樂(lè)，都可以一起演奏。”（N15，2021年5月4日）

除了商業(yè)表演，還有一部分文化精英有了更多的時(shí)間和物質(zhì)支持用于納西音樂(lè)的傳承。2011年，白沙細(xì)樂(lè)被評(píng)為國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2013年，麗江洞經(jīng)音樂(lè)被評(píng)為云南省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。白沙細(xì)樂(lè)傳承人每年可獲得國(guó)家補(bǔ)貼3萬(wàn)元，麗江洞經(jīng)音樂(lè)傳承人每年可獲得云南省政府補(bǔ)貼8000元。白沙細(xì)樂(lè)不再是本地人心中的下里巴人。除此之外，國(guó)家每年下?lián)軐ｉT款項(xiàng)用于傳承國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)白沙細(xì)樂(lè)。納西音樂(lè)人在錄音、購(gòu)買樂(lè)器時(shí)也可得到資助。“現(xiàn)在我們買樂(lè)器，從幾十副里邊挑，挑了音不準(zhǔn)，又重新寄。前幾天，非遺中心幫我買了一把京胡，天津一個(gè)非常有名的老師做的，3600元。”（N08，2021年4月30日）

同時(shí)，納西音樂(lè)仍舊在村落單元中發(fā)揮著重要的組織作用。許多家庭在喪葬儀式中仍舊選擇請(qǐng)人演奏洞經(jīng)音樂(lè)。由于共處一個(gè)社區(qū)單元，村民在生活中有較多的互助行為，部分參與旅游市場(chǎng)的納西音樂(lè)人也會(huì)在接待游客與村民互助中取得一種平衡。“前幾天，我們這里剛接了一個(gè)旅游團(tuán)。后來(lái)聽(tīng)說(shuō)我們村里的一位老人過(guò)世了，盡管很忙，但我還是過(guò)去參加演奏洞經(jīng)音樂(lè)了。”（N08，2021年4月30日）

從法自然的視角來(lái)看，所謂商業(yè)化的背后也遵循著真。旅游業(yè)發(fā)展帶來(lái)的收入為當(dāng)?shù)匾魳?lè)人提供了發(fā)展自身文化的資金。同時(shí)，社會(huì)背景的變化調(diào)和了階層間的差距，引起人們生活方式和態(tài)度自然而然地發(fā)生變化，納西音樂(lè)的演奏逐漸走入尋常的農(nóng)民家庭。這些變化不一定符合游客的預(yù)期，但展現(xiàn)了本地人對(duì)待自身文化的自信。即部分游客認(rèn)為的所謂非原真與當(dāng)?shù)厝俗哉J(rèn)為的原真共同體現(xiàn)了一種法自然層次的原真性。在上面的分析中，納西音樂(lè)人現(xiàn)在更傾向于購(gòu)買外界非遺傳承人制作的樂(lè)器，這使得納西音樂(lè)的音準(zhǔn)更為準(zhǔn)確。目前，《中華人民共和國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》中強(qiáng)調(diào)了各主管部門對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承、保存、宣傳以及資金和場(chǎng)所上的支持，但這些措施多針對(duì)單個(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)單位。本研究認(rèn)為，加強(qiáng)跨地域、跨類型的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)間的合作亦會(huì)有利于各類文化遺產(chǎn)的傳承與發(fā)展。

4 結(jié)論與討論

4.1 結(jié)論

本文以麗江兩種納西音樂(lè)作為研究對(duì)象，分析其背后所關(guān)聯(lián)的人地關(guān)系的變化，以此回答《道德經(jīng)》“自然”視角如何能成為理解原真性層次的方法的問(wèn)題。本文的結(jié)論主要有兩點(diǎn)。

第一，人地關(guān)系的變化有助于展現(xiàn)多主體間的權(quán)力博弈關(guān)系。本研究延續(xù)了前人的研究進(jìn)展，努力展現(xiàn)旅游地主客體間的關(guān)系，以便融合多類原真性概念的分析優(yōu)勢(shì)。同時(shí)，通過(guò)梳理不同時(shí)期人地關(guān)系的變化，可以將納西音樂(lè)和涉及的主體嵌入具體的土地利用方式、社會(huì)組織形式當(dāng)中，加深理解人們產(chǎn)生特定行為的原因。許多學(xué)者認(rèn)為，外來(lái)資本進(jìn)入旅游地之后會(huì)引起旅游地的商業(yè)化。但本研究看到旅游發(fā)展前后當(dāng)?shù)厝说仃P(guān)系都存在矛盾。旅游發(fā)展前，士紳階層與工農(nóng)階層之間存在更大隔閡。納西音樂(lè)的發(fā)展也受到更多限制，如樂(lè)器因缺乏資金而常有音不準(zhǔn)的現(xiàn)象。旅游發(fā)展后，不同階層之間通過(guò)合作的方式在旅游市場(chǎng)中占有一席之地。同時(shí)，外來(lái)資本的入駐反而使得納西音樂(lè)人有更多的資本去傳承和保護(hù)音樂(lè)。從這一角度看，旅游對(duì)地方文化的保護(hù)是有促進(jìn)作用的。但這并不能回答納西音樂(lè)本身是否更具有原真性。試想，如果納西音樂(lè)人得到外界資本的幫助但沒(méi)有用于發(fā)展音樂(lè)，那么納西音樂(lè)也可能得不到良好發(fā)展，進(jìn)而難以在旅游市場(chǎng)中打動(dòng)游客。因而還需通過(guò)《道德經(jīng)》“自然”概念進(jìn)行原真性的層次分析，即本文的第二點(diǎn)結(jié)論。

第二，《道德經(jīng)》中的自然觀為原真性研究提供了一種可借鑒的價(jià)值判斷視角。以往原真性概念產(chǎn)生分歧的重要原因是各類價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)不一。《道德經(jīng)》中自然觀的層次分析將非物質(zhì)文化背后所涉及的個(gè)體、群體、社會(huì)總體一一展現(xiàn)在大眾面前，展現(xiàn)了非物質(zhì)文化背后所涉及的權(quán)力交織關(guān)系，并使我們?cè)跈?quán)力結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)中發(fā)現(xiàn)非物質(zhì)文化承載者的傳承、包容、創(chuàng)新精神。認(rèn)識(shí)這些文化精神的價(jià)值指導(dǎo)亦來(lái)源于《道德經(jīng)》的自然觀。在案例方面，通過(guò)梳理納西音樂(lè)歷史-現(xiàn)實(shí)的人地關(guān)系，本研究從自我的自然、社會(huì)的自然、道法自然3個(gè)層面看納西音樂(lè)背后的原真性。自我的自然是實(shí)現(xiàn)地方旅游原真性的一個(gè)起點(diǎn)。要認(rèn)識(shí)旅游地整體的原真性需要從個(gè)體入手，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)個(gè)體與群體之間的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)個(gè)體對(duì)待地方文化的積極態(tài)度，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)群體之間的社會(huì)合作的智慧，認(rèn)識(shí)納西音樂(lè)或其他藝術(shù)形式嵌入人文地域系統(tǒng)的方式，理解納西音樂(lè)人處理與外界資本流、人流之關(guān)系的方式，才能逐漸認(rèn)識(shí)旅游地的原真性的閃光點(diǎn)。

在旅游發(fā)展的建議方面，本文從自我的自然入手建立地方文化傳承的體系。對(duì)于游客，原真性的存在狀態(tài)應(yīng)該是自然發(fā)生的一種個(gè)人感知或社會(huì)建構(gòu)，但個(gè)人過(guò)分追求旅游原真性的體驗(yàn)反而不能沉浸于旅游的體驗(yàn)中，進(jìn)而丟失了對(duì)原真性的感知。同時(shí)，游客過(guò)于追求原真性反而會(huì)助長(zhǎng)旅游客體“虛假原真性”的存在，如游客過(guò)于強(qiáng)調(diào)原住民的文化，可能會(huì)促使地方文化的舞臺(tái)化，進(jìn)而導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)與沖突。游客應(yīng)該將整個(gè)過(guò)程看作日常生活中本應(yīng)經(jīng)歷的一部分。對(duì)于本地人來(lái)說(shuō)，主-客兩者通常在生活習(xí)俗方面存在較大差異，而文化具有共享的特征，即兩者相互凝視的目的都是要通過(guò)旅游達(dá)到一種和諧共生的狀態(tài)。本地人積極應(yīng)對(duì)旅游業(yè)的方法，其目的不應(yīng)僅考慮怎樣通過(guò)旅游盈利，而是怎樣在旅游發(fā)展中繼承地方文化中優(yōu)秀的因子，使游客感知到地方文化的活力。這也是實(shí)現(xiàn)自我的自然，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的自然的一種途徑。

4.2 討論

本文通過(guò)對(duì)旅游原真性研究的梳理，得出旅游原真性研究中通常涉及的歷史-現(xiàn)實(shí)關(guān)系，并借用《道德經(jīng)》“自然”的思想對(duì)原真性概念的層次進(jìn)行重新思考，為地方旅游業(yè)的發(fā)展提供了一定的建議。下面，進(jìn)一步討論原真性的層次與旅游地未來(lái)實(shí)踐需要，以及本研究框架的可行性。

首先，本研究有助于找到不同主體間共同認(rèn)同的原真性符號(hào)，從而為旅游實(shí)踐提供發(fā)展路徑。原真性的概念并不是一個(gè)客觀存在的實(shí)體，而是社會(huì)、個(gè)人所建構(gòu)的意義。本文雖借用《道德經(jīng)》中“自然”的概念對(duì)原真性的層次進(jìn)行分解，但面對(duì)地方群體在發(fā)展過(guò)程中做出的抉擇，也只能在跨文化、跨主體之間理解。盡管旅游地的主客之間一直針對(duì)原真性的符號(hào)進(jìn)行不斷地協(xié)商[64]。但我者與他者之間的理解似乎永遠(yuǎn)存在不可逾越的鴻溝。比如在原真性層次的探析中，雖從當(dāng)?shù)厝说仃P(guān)系的視角進(jìn)行分析，但分解納西音樂(lè)的材料是從個(gè)體推向整體，這并不意味著納西音樂(lè)已實(shí)現(xiàn)了各層次的原真性。在人地關(guān)系中一定存在真實(shí)與非真實(shí)，只有看到各層次中那一抹真實(shí)性的閃光點(diǎn)，才能為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)未來(lái)的發(fā)展找到對(duì)應(yīng)的規(guī)劃途徑。

其次，原真性層次的分析是一種評(píng)價(jià)方法的探索，但仍可能存在不足。將旅游地視作大尺度的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中的一個(gè)小的系統(tǒng)，旅游地人地關(guān)系的變化展現(xiàn)的是系統(tǒng)中各要素間的作用關(guān)系。在實(shí)際的歷史背景中理解這些關(guān)系是實(shí)現(xiàn)原真性評(píng)價(jià)的關(guān)鍵。看起來(lái)《道德經(jīng)》中“自然”的概念只是為原真性提供了分類或分層的作用，實(shí)際上它為各層次的原真性賦予了評(píng)價(jià)背后的價(jià)值觀。正如本文引言最后一段所提到的那樣，接近自然的狀態(tài)是遵“道”而行的一種途徑，求“真”是理解“道”的一種路徑。只有在自然的狀態(tài)下不斷地求真，旅游地才能不斷地接近旅游發(fā)展之道，這也是本研究嘗試將自然和原真性兩個(gè)概念結(jié)合在一起探討的原因。當(dāng)然，《道德經(jīng)》的思想較為深邃，盡管本研究只對(duì)其中的“自然”概念進(jìn)行挖掘、運(yùn)用，但仍可能存在許多不足。未來(lái)可結(jié)合更為豐富的案例做出進(jìn)一步的解釋。

參考文獻(xiàn)（References）

[1] KIM S， WHITFORD M， ARCODIA C. Development of intangible cultural heritage as a sustainable tourism resource： The intangible cultural heritage practitioners perspectives[J]. Journal of Heritage Tourism， 2019， 14（5-6）： 422-435.

[2] SOULARD J， MCGEHEE N， STERN M. Transformative tourism organizations and glocalization[J]. Annals of Tourism Research， 2019， 76： 91-104.

[3] 王霄冰. 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)若干問(wèn)題探析[J]. 文化遺產(chǎn)， 2022（5）： 1-9. [WANG Xiaobing. Analysis on some problems of protection standard of intangible cultural heritage[J]. Cultural Heritage， 2022（5）： 1-9.]

[4] LOIACONO V， FALLON J. Intangible cultural heritage beyond borders： Egyptian belly dance （Raqs Sharqi） as a form of transcultural heritage[J]. Journal of Intercultural Studies， 2018， 39（3）： 286-304.

[5] JEFFERY L， ROTTER R. Safeguarding Sega： Transmission， inscription， and appropriation of Chagossian intangible cultural heritage[J]. International Journal of Heritage Studies， 2019， 25（10）： 1020-1033.

[6] MELIS C， CHAMBERS D. The construction of intangible cultural heritage： A Foucauldian critique[J]. Annals of Tourism Research， 2021， 89： 103206.

[7] 曾國(guó)軍， 李凌， 劉博， 等. 跨地方飲食文化生產(chǎn)中的原真性重塑——西貝西北菜在廣州的案例研究[J]. 地理學(xué)報(bào)， 2014， 69（12）： 1871-1886. [ZENG Guojun， LI Ling， LIU Bo， et al. Reconstructed authenticity in translocal cultural production of food： A case study of northwest China cuisine in Guangdong[J]. Acta Geographica Sinica， 2014， 69（12）： 1871-1886.]

[8] MACCANNELL D. Staged authenticity： Arrangements of social space in tourist settings[J]. American Journal of Sociology， 1973， 79（3）： 589-603.

[9] MACCANNELL D. The Tourist： A New Theory for the Leisure Class[M]. New York： Schocken Books， 1976： 91.

[10] COHEN E. Authenticity and commoditization in tourism[J]. Annals of Tourism Research， 1988， 15（3）： 371-386.

[11] WANG N. Rethinking authenticity in tourism experience[J]. Annals of Tourism Research， 1999， 26（2）： 349-370.

[12] STEINER C J， REISINGER Y. Understanding existential authenticity[J]. Annals of Tourism Research， 2006， 33（2）： 299-318.

[13] RICKLY J M， VIDON E S， KNUDSEN D C. Irreconcilable differences： Divorcing ethics from existential authenticity[J]. Annals of Tourism Research， 2021， 88： 103174.

[14] ZHU Y. Performing heritage： Rethinking authenticity in tourism[J]. Annals of Tourism Research， 2012， 39（3）： 1495-1513.

[15] WANG Y. Customized authenticity begins at home[J]. Annals of Tourism Research， 2007， 34（3）： 789-804.

[16] COHEN E， COHEN S A. Authentication： Hot and cool[J]. Annals of Tourism Research， 2012， 39（3）： 1295-1314.

[17] LUGOSI P. Socio-technological authentication[J]. Annals of Tourism Research， 2016， 58： 100-113.

[18] MKONO M. Hot and cool authentication： A netnographic illustration[J]. Annals of Tourism Research， 2013， 41： 215-218.

[19] RICKLY-BOYD J M. Authenticity & aura： A Benjaminian approach to tourism[J]. Annals of Tourism Research， 2012， 39（1）： 269-289.

[20] ANDRADE-MATOS M B， RICHARDS G， BARBOSA M L A. Rethinking authenticity through complexity paradigm[J]. Annals of Tourism Research， 2022， 92： 103348.

[21] BELHASSEN Y， CATON K， STEWART W P. The search for authenticity in the pilgrim experience[J]. Annals of Tourism Research， 2008， 35（3）： 668-689.

[22] 王慶節(jié). 老子的自然觀念： 自我的自己而然與他者的自己而然[J]. 求是學(xué)刊， 2004（6）： 41-50. [WANG Qingjie. On Laozis Ziran： It self-so-ing and othe-ring[J]. Seeking Truth， 2004（6）： 41-50.]

[23] 周尚意. 人文主義地理學(xué)家眼中的“地方”[J]. 旅游學(xué)刊， 2013， 28（4）： 7-8. [ZHOU Shangyi. The meaning of “place” from the perspective of humanistic geographers[J]. Tourism Tribune， 2013， 28（4）： 7-8.]

[24] CHHABRA D， HEALY R， SILLS E. Staged authenticity and heritage tourism[J]. Annals of Tourism Research， 2003， 30（3）： 702-719.

[25] LEE I S， LEE T J， ARCODIA C. The effect of community attachment on cultural festival visitors satisfaction and future intentions[J]. Current Issues in Tourism， 2014， 17（9）： 800-812.

[26] 汪芳， 呂舟， 張兵， 等. 遷移中的記憶與鄉(xiāng)愁： 城鄉(xiāng)記憶的演變機(jī)制和空間邏輯[J]. 地理研究， 2017， 36（1）： 3-25. [WANG Fang， LYU Zhou， ZHANG Bing， et al. Memory and homesickness in transition： Evolution mechanism and spatial logic of urban and rural memory[J]. Geographical Research， 2017， 36（1）： 3-25.]

[27] 劉天曌， 劉沛林， 王良健. 新型城鎮(zhèn)化背景下的古村鎮(zhèn)保護(hù)與旅游發(fā)展路徑選擇——以萱洲古鎮(zhèn)為例[J]. 地理研究， 2019， 38（1）： 135-147. [LIU Tianzhao， LIU Peilin， WANG Liangjian. The protection and tourism development path of ancient villages and old towns under the background of new-type urbanization： A case study of old town of Xuanzhou in Hunan province[J]. Geographical Research， 2019， 38（1）： 135-147.]

[28] 徐紅罡， 萬(wàn)小娟， 范曉君. 從“原真性”實(shí)踐反思中國(guó)遺產(chǎn)保護(hù)——以宏村為例[J]. 人文地理， 2012（1）： 107-112. [XU Honggang， WAN Xiaojuan， FAN Xiaojun. Rethinking the implementation of authenticity in Chinas heritage conservation： A case study of Hongcun village[J]. Human Geography， 2012（1）： 107-112.]

[29] XIE P F， OSUMARE H， IBRAHIM A. Gazing the hood： Hip-Hop as tourism attraction[J]. Tourism Management， 2007， 28（2）： 452-460.

[30] 王勇， 朱雅琴. 行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)視角下江南水鄉(xiāng)古鎮(zhèn)空間演化路徑——以周莊古鎮(zhèn)為例[J]. 人文地理， 2020， 35（6）： 76-84. [WANG Yong， ZHU Yaqin. The spatial evolution path of ancient water towns in Southern Yangtze river based on the actor-network perspective： A case study of Zhouzhuang ancient town[J]. Human Geography， 2020， 35（6）： 76-84.]

[31] YIN C， QIAN X. The spatial production of simulacrascape in urban China： Economic function， local identity and cultural authenticity[J]. Cities， 2020， 104： 102806.

[32] 曾國(guó)軍， 梁馨文. 旅游目的地飲食原真性再造： 以陽(yáng)朔西街啤酒魚(yú)為例[J]. 人文地理， 2020， 35（3）： 48-57; 103. [ZENG Guojun， LIANG Xinwen. Reproduction of authenticity in destinations food： A case study of Beer-fish in west street of Yangshuo[J]. Human Geography， 2020， 35（3）： 48-57; 103.]

[33] 郭文， 王麗. 文化遺產(chǎn)旅游地的空間生產(chǎn)與認(rèn)同研究——以無(wú)錫惠山古鎮(zhèn)為例[J]. 地理科學(xué)， 2015， 35（6）： 708-716. [GUO Wen， WANG Li. The production of space and identity in cultural heritage tourism destination： A case study of Huishan ancient town in Wuxi， China[J]. Scientia Geographica Sinica， 2015， 35（6）： 708-716.]

[34] MAOZ D. The mutual gaze[J]. Annals of Tourism Research， 2006， 33（1）： 221-239.

[35] 魏雷， 錢俊希， 朱竑. 誰(shuí)的真實(shí)性？——瀘沽湖的旅游凝視與本土認(rèn)同[J]. 旅游學(xué)刊， 2015， 30（8）： 66-76. [WEI Lei， QIAN Junxi， ZHU Hong. Whose authenticity？ Tourist gaze and local identities in Lugu lake[J]. Tourism Tribune， 2015， 30（8）： 66-76.]

[36] 錢俊希， 楊槿， 朱竑. 現(xiàn)代性語(yǔ)境下地方性與身份認(rèn)同的建構(gòu)——以拉薩藏漂群體為例[J]. 地理學(xué)報(bào)， 2016， 70（8）： 1281-1295. [QIAN Junxi， YANG Jin， ZHU Hong. The construction of placeness and identity in the context of Chinas emerging modernity： A case study of Han Chinese “drifters” in Lasa， Tibet[J]. Acta Geographica Sinica， 2015， 70（8）： 1281-1295.]

[37] 錢俊希， 張瀚. 想象、展演與權(quán)力： 西藏旅游過(guò)程中的“他者性”建構(gòu)[J]. 旅游學(xué)刊， 2016， 31（6）： 86-97. [QIAN Junxi， ZHANG Han. Imagination， performance and power： The construction of otherness in Tibetan tourism[J]. Tourism Tribune， 2016， 31（6）： 86-97.]

[38] MARSCHALL S. Memory work versus memory-work and its utility in heritage tourism[J]. Current Issues in Tourism， 2019， 22（14）： 1659-1669.

[39] 劉笑敢. 老子之人文自然論綱[J]. 哲學(xué)研究， 2004， 12： 24-32. [LIU Xiaogan. An outline of Laozis humanistic naturalness[J]. Philosophical Research， 2004， 12： 24-32.]

[40] 曹峰. 《文子·自然》研究： 兼論對(duì)“道法自然”的理解[J]. 現(xiàn)代哲學(xué)， 2018（5）： 119-128. [CAO Feng. The study of Wenzi Nature： Also on the understanding of “Dao Fa Zi Ran”[J]. Modern Philosophy， 2018（5）： 119-128.]

[41] 劉笑敢. 道家式責(zé)任感與人際和諧[J]. 文史哲， 2008（6）： 5-17. [LIU Xiaogan. Taoist sense of responsibility and interpersonal harmony[J]. Journal of Literature， History and Philosophy， 2008（6）： 5-17.]

[42] 丁四新. 嚴(yán)遵《老子指歸》的“無(wú)為”“自然”概念及其政治哲學(xué)[J]. 哲學(xué)研究， 2018（7）： 53-64; 80; 128. [DING Sixin. The concepts of non-action and self-so-ness in Yan Zuns Laozi Zhigui and his political philosophy[J]. Philosophical Research， 2018（7）： 53-64; 80; 128.]

[43] 王弼. 老子道德經(jīng)注校釋[M]. 樓宇烈， 校釋. 北京： 中華書(shū)局， 2008： 40; 57; 64; 137; 166. [WANG Bi. The Annotation of Laozis Tao Te Ching[M]. LOU Yulie， emendation. Beijing： Zhonghua Book Company， 2008： 40; 57; 64; 137; 166.]

[44] LIGHT D， BROWN L. Exploring bad faith in tourism[J]. Annals of Tourism Research， 2021， 86： 103082.

[45] KNUDSEN D C， RICKLY J M， VIDON E S. The fantasy of authenticity： Touring with Lacan[J]. Annals of Tourism Research， 2016， 58： 33-45.

[46] KIM H， JAMAL T. Touristic quest for existential authenticity[J]. Annals of Tourism Research， 2007， 34（1）： 181-201.

[47] BROWN L. Tourism： A catalyst for existential authenticity[J]. Annals of Tourism Research， 2013， 40： 176-190.

[48] GRABURN N H H. The anthropology of tourism[J]. Annals of Tourism Research， 1983， 10（1）： 9-33.

[49] NOY C. This trip really changed me： Backpackers narratives of self-change[J]. Annals of Tourism Research， 2004， 31（1）： 78-102.

[50] MKONO M. A netnographic examination of constructive authenticity in Victoria Falls tourist （restaurant） experiences[J]. International Journal of Hospitality Management， 2012， 31（2）： 387-394.

[51] GOFFMAN E. The Presentation of Self in Everyday Life[M]. New York： Doubleday Anchor Books， 1959： 1-16.

[52] 王楚君， 王亞力， 向小輝. 山水實(shí)景演出的空間生產(chǎn)研究： 以《桃花源記》實(shí)景演出為例[J]. 地理科學(xué)， 2021， 41（2）： 310-318. [WANG Chujun， WANG Yali， XIANG Xiaohui. Research on space production of real-scene performing art： A case study on The Peach Colony[J]. Scientia Geographica Sinica， 2021， 41（2）： 310-318.]

[53] MACCANNELL D. The Ethics of Sightseeing[M]. Berkeley： University of California Press， 2011： 53.

[54] 孫九霞. 旅游背景下傳統(tǒng)儀式空間生產(chǎn)的三元互動(dòng)實(shí)踐[J]. 地理學(xué)報(bào)， 2020， 75（8）： 1742-1756. [SUN Jiuxia. The ternary interactive practice of the production of traditional ritual space in the tourism context[J]. Acta Geographica Sinica， 2020， 75（8）： 1742-1756.]

[55] LI Y. Geographical consciousness and tourism experience[J]. Annals of Tourism Research， 2000， 27（4）： 863-883.

[56] REISINGER Y， STEINER C J. Reconceptualizing object authenticity[J]. Annals of Tourism Research， 2006， 33（1）： 65-86.

[57] YEOMAN I， BRASS D， MCMAHON-BEATTIE U. Current issue in tourism： The authentic tourist[J]. Tourism Management， 2007， 28（4）： 1128-1138.

[58] DAI T， ZHENG X， Yan J. Contradictory or aligned？ The nexus between authenticity in heritage conservation and heritage tourism， and its impact on satisfaction[J]. Habitat International， 2021， 107： 102307.

[59] 劉笑敢. 人文自然與天地自然[J]. 南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)， 2004， 3： 1-12. [LIU Xiaogan. Humanistic nature and the nature between heaven and earth[J]. Journal of School of Chinese Language and Culture Nanjing Normal University， 2004， 3： 1-12.]

[60] 高丙中. 民族志發(fā)展的三個(gè)時(shí)代[J]. 廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）， 2006（3）： 58-63. [GAO Bingzhong. The three periods in the development of ethnography[J]. Journal of Guangxi University for Nationalities （Philosophy and Social Science Edition）， 2006（3）： 58-63.]

[61] 楊杰宏. 麗江本土文化產(chǎn)業(yè)的調(diào)查與總結(jié)： 以納西古樂(lè)、東巴宮為例[J]. 民族藝術(shù)研究， 2009（4）： 37-45. [YANG Jiehong. Investigation and summary of local cultural industry in Lijiang： A case study of Naxi ancient music and Dongba palace[J]. Ethnic Art Studies， 2009（4）： 37-45.]

[62] 宗曉蓮， 保繼剛. 解構(gòu)納西古樂(lè)神話——對(duì)一項(xiàng)民族文化資源轉(zhuǎn)化為文化商品的人類學(xué)分析[J]. 廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）， 2005， 27（4）： 28-34. [ZONG Xiaolian， BAO Jigang. Deconstruction of Naxi ancient music myth： Anthropological analysis of a national cultural resource converted into cultural commodity[J]. Journal of Guangxi University for Nationalities （Philosophy and Social Science Edition）， 2005， 27（4）： 28-34.]

[63] 孫九霞， 王心蕊. 麗江大研古城文化變遷中的“虛無(wú)”與“實(shí)在”： 以酒吧發(fā)展為例[J]. 旅游學(xué)刊， 2012， 27（9）： 73-83. [SUN Jiuxia， WANG Xinrui. The “nothing” and “something” during the cultural changes in Lijiang ancient town： A case study of Lijiang ancient towns bars[J]. Tourism Tribune， 2012， 27（9）： 73-83.]

[64] 曾國(guó)軍， 劉梅， 劉博， 等. 跨地方飲食文化生產(chǎn)的過(guò)程研究──基于符號(hào)化的原真性視角[J]. 地理研究， 2013， 32（12）： 2366-2376. [ZENG Guojun， LIU Mei， LIU Bo， et al. Research on process to translocal restaurants culture production： Based on the perspective of symbolization of authenticity[J]. Geographical Research， 2013， 32（12）： 2366-2376.]

Analysis on Layers of Tourism Authenticity from the Perspective of “Nature” in

Tao Te Ching： A Case Study of the Development of Naxi Music in Lijiang， China

LI Dawei

（Tourism College， Taishan University， Taian 271000， China）

Abstract： Authenticity is a concept often mentioned in tourism research， but， scholars have thus far discussed only the types of authenticity， ignoring the layers of authenticity. Different authenticity concepts and authentication methods tend to blur the path of sustainable development for local culture. Some scholars believe that the lack of certification standards is the key reason leading to differences in authentication. Based on an analysis of the literature on tourism authenticity， this paper uses the concept of “nature” in Tao Te Ching to understand the layers of tourism authenticity. In addition， based on a textual analysis of network data， combined with a field investigation， this study assesses the changes in the relationship between humans and land reflected in the two types of Naxi music in Lijiang to explain? layers of tourism authenticity with the concept of “nature” in Tao Te Ching.

The conclusions are as follows. Playing Naxi music used to be an important way for all social classes in Lijiang to organize their daily entertainment. The development of tourism and the support of the government have enriched the material basis for the development of this music. However， these can only be regarded as two elements that affect the human regional system. The authenticity of Naxi music needs to be analysed from three degrees： self nature， social nature and Taoist nature. Self nature is reflected in the inheritance and innovation of music and the function of music to calm the mood of the local people. Social nature is reflected in the integration and mutual assistance of different social classes and the promotion of interpersonal relations. For example， after the development of tourism in Lijiang， Naxi musicians built a bridge of communication with tourists by adjusting the performance content of Naxi music. The class relationship between musicians was also gradually broken down. However， related to the above part of self nature， if Naxi musicians dont play music from a peaceful state of mind， it will be difficult to reach the social nature， and then competition or even disputes will appear in the case， so they will not be able to share their self nature with tourists. And Taoist nature is reflected in the harmony of human-land relationships at different scales. For example， in the future， we need to strengthen cooperation between different intangible cultural heritage. In addition， by sorting out the changes of human-land relationship in different periods， Naxi music and related subjects can be embedded into specific land use ways and social organization forms， so as to deepen the understanding of the reasons for peoples specific behaviors. To further understand the relationship between “tree” and “forests”. The material of Naxi music is decomposed from individual to whole， which does not mean Naxi music has realized the authenticity at all layers. There must be “authenticity” and “inauthenticity” in the relationship between human and land. Only when we see the flash point of “authenticity” in each layer， can we find the corresponding planning approach for the future development of intangible cultural heritage.

Keywords： tourism; authenticity; Tao Te Ching; nature; Naxi music