德國古典哲學之前的自由概念及其邏輯困境

段必燦

一、德國古典哲學之前的自由概念

德國古典哲學以其主體和客體的劃分而超越了之前的一切哲學體系，開啟了哲學史上一個新的階段，自由這一概念在德國古典哲學中正是在主體能動性不斷克服客體制約性的過程中表現出來的。概念發展有其自身的邏輯承接性，任何概念都不可能憑空產生，而只能是在已有概念的基礎上不斷發現矛盾、不斷解決矛盾，并在一個更高的層面實現自身的統一。因此，德國古典哲學之前的自由概念依然可以理解為主體對客體的克服，盡管這時的主體、客體和自由概念都沒有充分展開，但它們卻以自身潛在甚至歪曲的形式表達了這樣的邏輯特點。基于這樣的考慮，我們可以將德國古典哲學之前的自由概念劃分為三個時期進行考察，即古希臘羅馬哲學時期、基督教哲學時期和啟蒙主義哲學時期。

（一）古希臘羅馬哲學時期

這一時期的哲學思想是非常樸素的，作為“哲學的童年”，大量的范疇和概念都尚未展開，但是其中已經包含了非常深刻的思想內容。由于古希臘自身文化的影響，哲學觀點的提出多少都帶有非常濃厚的時代特色（如命運觀念），因此，哲學中更多呈現出一種必然性。如柏拉圖的理念學說，萬物的形式、目的和動力是先于萬物而存在的理念以及作為最高理念的善。這里并沒有太多可供選擇的空間，但是這并不是絕對的，因為在古希臘哲學體系中還存在另外一種概念，即努斯（nous）。這個最先出于自然哲學家阿那克薩戈拉筆下的概念本是用來說明種子的排列和組合問題的，但是引入了那個獨立的、自為和能動的努斯，則第一次將自由的概念可能性展現了出來，主觀能動性意義在嚴格的“命運”必然性下開始出現，盡管這樣的能動意義僅僅是對于一個類似于神的心靈才有意義。而智者派的普羅泰戈拉則通過“人是萬物的尺度”將邏各斯的“一”打碎為每個人心中的“多”，同時揭示出了主體性的存在及其價值。到了希臘化時期，伊壁鳩魯學派通過改造德謨克利特的原子論，為原子加入了偏離運動的偶然性，將運動的原因歸于物質內部，從而進一步強調了主觀能動性及自由意志。我們必須認識到，盡管古希臘羅馬哲學時期主觀能動性、主體性等自由范疇已經開始顯現，但是在與必然范疇的矛盾中仍處于下風。無論是作為尺度的邏各斯，還是柏拉圖的理念以及由此發展出的新柏拉圖主義等，都預設了一個超乎存在而存在的存在，這樣一來作為存在的存在的實體必然要受制于這超然的存在，因此顯示出的是一種不以個體意志為轉移的必然。

（二）基督教哲學時期

基督教哲學的最大進步就是哲學的研究對象已經由客觀存在轉向了精神領域，但是此時的精神與其說是人的精神世界，毋寧說是人的精神的自我異化，精神通過異化外化為高于個人精神的“客觀精神”，即上帝。由于這種“客觀精神”本質上仍然是人的精神，因此對上帝的思考必然導致對人的思考。這一時期自由概念的發展主要表現為兩條線索，一是對上帝意志的論證，二是對個人意志的思考。概念發展首先表現為對個人意志的思考，如基督教的人性論中的原罪概念，就直接指向了個人意志問題。由于亞當和夏娃偷吃禁果，導致人類天生背負超驗的罪惡，而這種罪惡正是人的自由意志使然，自由意志即表現為選擇，表現為不順從，因此，自由意志導致惡，導致原罪。由于原罪是一種先驗的惡，并不能用經驗的行為進行彌補，這就從源頭上抹殺了人的主觀能動性，而以一種決定論的宿命觀掩蓋自由。托馬斯·阿奎那的靈魂學說則通過將亞里士多德的實體概念應用于個人身上，使個別的、完整的人成了獨立的實體，這就從一定程度上強調了個體性。另外，即對上帝意志的論證上，則更能體會到自由范疇自身的發展。如約翰·鄧斯·司各特和威廉·奧卡姆提出的對上帝的意志主義解釋①約翰·鄧斯·司各特和威廉·奧卡姆都屬于基督教哲學時期的方濟各修會，他們反對托馬斯主義，主張上帝的本質就是上帝的自由意志，以此論述意志高于理性的思想，將神學與哲學、信仰與理性之間的關系作了一個清晰的劃界，嚴格講理性排除在信仰之外。這種對上帝的意志主義解釋將自由意志賦予了作為主觀精神的異化的上帝，從而在相反的意義上解釋了主觀精神的本質屬性，即自由意志。。這一觀念的主要內容就是強調上帝的本質就是自由意志，自由意志高于理性，因此，人們無法用理性把握上帝，而上帝無論做何種決定都是對的，因為上帝全知、全能、全善。這一觀點確實進一步壓縮了人們自由運用自身包括理性在內的各種能力的范圍，但卻為自由意志做了完美的詮釋，以上帝之名高揚自由意志的同時在客觀上解放了每一個實存的個體的主體性。因為既然上帝無法用理性把握，那么權威的教會和宗教解釋便不再具有合法性，每個個體都有解釋的權利。由于上帝作為客觀精神是對主觀精神的歪曲和異化，對客觀精神本質即自由意志的探討無非是對主觀精神本身的理解，因此，對客觀精神自由意志的闡發轉化為對個體自由意志的觀照具有邏輯必然性。

（三）啟蒙主義哲學時期

啟蒙主義時期的哲學開始關注主客觀如何統一的問題，即主觀如何認識客觀，客觀又如何隨主觀變化而變化的認識論問題，這是對古希臘羅馬哲學和基督教哲學的綜合。正是因為這種綜合，使得自由的概念不僅僅陷于在命運或邏各斯面前的妄自菲薄里，也不單純停留在對客觀精神的妄自尊大上，而是真正開始返回到主體自身，開始真正理解主觀與客觀的含義。

經驗主義主張知識來源于經驗，經驗才是唯一可以確定的東西，這樣的邏輯發展到貝克萊和休謨那里，就是取消物質和精神的實在性，而將我們的感覺經驗理解為僅僅是個體對感官刺激的反映，這樣一來就直接取消了必然性，因為每個人的感覺是不一樣的，必然性無法在這紛繁復雜的多樣性里確立。但從另一個角度而言，將客觀存在的事物分解為每個人內心的主觀感受，盡管直接導向虛無主義和不可知論，但卻在另一方面強調了個體性，這與普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”有異曲同工之妙，但是這里的主體性實際上是將客體主體化的主體性，在強調主體性的同時并沒有解決主客觀關系的問題。

理性主義對于自由概念的論述與發展是相對較為全面的。笛卡爾在他的第一個“清楚明白”的觀念，即“我思故我在”的“我”中按照安瑟爾謨對上帝的本體論證明的模式推出了在“我”之上還有一個完滿的上帝。盡管表面上仍然是舊有的論證模式，但是論證的起點卻是“我”，因此“我”實際上才是上帝存在的基礎，異化的客觀精神在這里回歸到了主觀之中，自我意識被證明高于上帝的意識，主體性在此得到張揚。斯賓諾莎則憑借他對于笛卡爾二元論的一元論改造，提出神即自然，亦即實體的觀點，推導出自由就是對必然的認識的著名推論。神是萬物由以產生和活動的必然原因，因此神是一個自由因。神必然地產生萬事萬物，必然地推動萬事萬物，而它自身是自因的、自由的。個體的人由神產生，同時神又內化于其中，以理性的方式對必然（即神）加以認識就是克制欲望和奴役的最佳途徑，也是通向自由的唯一道路。在斯賓諾莎那里，自由和必然之間不可分割的辯證關系就被揭示了出來，自由是必然的基礎（選擇的能力），而必然卻是自由實現的條件，自由終歸于必然的統攝之下，導致自由的最終取消，使斯賓諾莎的觀點指向了宿命論。到了萊布尼茨那里，斯賓諾莎的自然被分解為一個個無窗口的單子，每一個單子都是實體的最后單元，不受外在必然性的限制，因此是自因的、自由的。單子是自動的，自己是自己的全部原因，因此無法解釋世界的規律和和諧。萊布尼茨將其訴諸“前定和諧”的理論之中，表明上帝（最精妙的單子）在創造單子之前已經將預定的程序放入單子之中，單子僅僅是按照預定程序運動便達到了和諧。但是這樣卻和單子無窗口和自因的特性矛盾，反而取消了單子的自由而指向了一種必然的宿命論。

18 世紀的法國哲學主要表現為自然神論和唯物主義兩種形態，同樣，自由與必然的概念也表現在這兩類哲學思想中。自然神論通過在自然之外設定一個以理性保護人的自由權利的上帝，如伏爾泰通過這種理性的上帝保證的“自然法”原則保證了每個人天生的自由權利，他由此更進一步推論出：自由在積極意義上是對自由權利的保護，而這一切成立的前提都是那個理性的上帝。可見，通過將自然人化，法國自然神論者確實開始接觸到了自由概念的現實意義，這與18 世紀法國大革命的背景也是契合的。但是這樣理解自由概念卻在一定程度上缺乏深度，因為這里的自由更多指向實踐的意義，而自由在概念上如何可能，則只能訴諸上帝或自然法之類的假設，因而是片面的。另外，法國唯物主義者則通過將人自然化，而以一種機械論的觀點為人注入了強大的必然性，將人的思維、意識等完全歸結為物質運動的結果，拉美特利的“人是機器”的觀點就充分表達了這樣的思想。由于對自然的機械論理解，在人自然化的過程中必然將機械論引入人的領域，這樣就從根本上取消了自由的可能性，一切都是必然的。

二、德國古典哲學之前自由概念的邏輯困境

在德國古典哲學之前，自由概念自身的邏輯發展從未間斷過，只是隨著時間的推移、社會經濟文化發展和人們思想水平的提高而不斷深入，從最初強調必然的古希臘羅馬哲學，到強調客觀精神的意志的基督教哲學，再到最終實現兩者統一的啟蒙主義哲學，逐步揭示出了自由概念本身的兩大內在矛盾：自由與必然。而德國古典哲學之前的所有邏輯困境，也都是出于這一對矛盾之中的。

（一）自由與必然如何統一

這是最深刻和最棘手的邏輯困境。在黑格爾能動的辯證邏輯出現之前，這幾乎成了一個橫亙在自由概念發展道路上的死結。因為按照傳統形式邏輯的相關要求，矛盾的雙方必須遵循矛盾律和同一律，即矛盾的雙方不可能同時為真，而一方也只能是它自身，而不能是與它相反的東西，這樣就極大地阻礙了對自由與必然關系的認識。盡管柏拉圖在他的辯證法中提到過“通種”的概念，即大于矛盾雙方，并將雙方收納到自身之中使之同時成立的概念，但卻遠未達到黑格爾式的合題的水平，自由與必然同時成立充其量不過是在“不可能”這一通種之下才能實現，因此自由與必然長期是被割裂的。

由這一問題引申出另一個問題就是自由概念能否被一個體系①這里的體系指某種思想體系。所接受。一個體系之為體系，必須以內部嚴密的邏輯必然性作為基礎，而從前文的分析可知，自由的概念與必然是絕緣的，自由在這里更多體現為一種任意和偶然，在體系只能融入這種偶然性本身就是對體系合法性的一種破壞，那么是否自由無法為體系所接受？由此而來的另一個問題是，是否自由不具備普遍必然性（因而無法為體系所接受）？

可以看到，正是由于這樣的邏輯困境，才導致自由與必然概念長期無法被正確理解，要么就有自由而取消必然，從而陷入一種絕對的任意，并最終由于這份任意而變得不自由；要么有必然而取消自由，如斯賓諾莎和萊布尼茨那樣，卻又陷入了自身邏輯的困境，無法解釋存在與運動，不得不借用上帝或神這樣的第一因來賦予事物的合法性，卻又在上帝或神那里看到了自由意志，從而無法真正解決這一對核心范疇的關系問題。

（二）自由何以可能

這一邏輯困境是由上一個邏輯困境引申出來的。自由無法融入思想的必然性體系之中，因此自由可以通過形式邏輯而被否定掉。但是現實中卻存在著自由的行為或是傾向，如果自由在理論上不可能，那么如何解釋這些現實中的自由現象？如果自由在理論上可能（即便是假定），那么自由如何才能實現？

由以上邏輯困境又可以引出新的問題，即如何評價現實中的自由？由于自由在理論上的不兼容性質，而思維與存在具有同一性，因此，自由歷來不被看作是理應存在的范疇。典型的例子就是基督教對于原罪的解讀，自由意志導致原罪，而原罪是先驗的，不可能憑借經驗努力，即不能憑借自由意志消除，而只能依靠上帝的恩典，人（自由意志）無能為力；如果對自由給予正面的評價，則又會導致思想中無法為自由確立確定性（必然性），而之后德國古典哲學的出現和發展，正是建立在對這些問題的解讀與思考之上的。