董仲舒大一統思想的建構

【摘要】董仲舒的大一統思想對封建社會官方意識形態的形成具有重要歷史作用。受先秦思想和“儒道互黜”的社會現實影響，董仲舒在思想啟蒙階段奠定了“一元”觀念、尊一思想，體現在其哲學“元一元論”上，構成了大一統思想基礎。這種“一元”觀念、尊一思想進一步延伸至思想政治領域，表現為“推明孔氏、抑黜百家”的具體建議，開啟了儒學定于一尊之路。在儒學的政治化進程中，通過神秘化改造、融合，使得儒家思想的封建官方意識形態地位得以確立，并通過政令措施的實施，最終實現了封建王朝在意識形態上的統一。

【關鍵詞】董仲舒；大一統；建構

【中圖分類號】B234.5? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）41-0065-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.41.021

基金項目：安徽高校人文社會科學研究重點項目“新科技革命下高校青年新就業形態研究”（項目編號：SK2021A0297）；安徽師范大學皖江學院一般項目（項目編號：WJJY-202305）：提升民辦高校“習近平新時代中國特色社會主義思想概論”課程教學實效性研究。

“意識形態是促成社會統一的黏合劑，是澆灌社會團結統一的水泥”[1]。董仲舒大一統對封建社會官方意識形態的形成具有重要作用，通過“尊一”思想的確立，進而形成“定一”的具體建議，并通過“建一”和“行一”的理論重構政令落實，最終形成一元主導的意識形態體系，促進了封建王朝思想政治上的統一。

一、尊一：“天下無二道”，思想觀念的一元性

周桂鈿指出：“大一統先有觀念，然后才能形成政局，最后才能形成思想理論體系。”[2]董仲舒的思想大一統也是先從觀念而來。這種啟蒙的觀念主要來自先秦文化和“儒道互黜”的現實影響，最先體現在他的哲學思想中。在探討宇宙本原問題上，董仲舒提出“元一元論”，堅持宇宙本原的一元性。這種“尊一”思想是他主張定于一尊、構建理論體系、實現大一統的思想起源和立論基礎。

（一）先秦一元思想的前奏

先秦的統一思想是董仲舒大一統的思想前奏。先秦諸子百家在倡導的治國方式、主張的思想理論內容上雖然差距較大，但對于政權要集中統歸于“一”，實現自上而下的政令統一卻有著非凡的默契，一致的看法。孟子的“定于一”[3]，道家的“圣生，王成，皆原于一”[4]，荀子的“天下為一”[5]，法家的“要在中央”[6]，《呂氏春秋》推崇的“一則治，兩則亂”[7]都體現了這點。正如楊向奎先生所言：“一統和大一統思想，三千年來浸潤著我國人民的思想感情。”[8]余治平先生也指出“大一統”觀念是潛藏在中國人心靈深處的一種普遍文化認同”[9]，是中國人骨子里的所共有的一種文化基因，這種對統一的向往是國人的共性追求和基本價值取向。由此可見，先秦時期的各家思想中都已經存在或者體現出了這種統一、尊一、貴一的思想，只是未能確定這個“一”定于誰的問題。董仲舒出生于地主之家，具有良好的家庭條件，加上漢王朝廢除挾書律后相對寬松的社會文化環境，使得他從小就有機會“下帷讀書，神游諸子”，從而在其思想啟蒙階段奠定了“一元”觀念。

（二）“儒道互黜”的現實影響

儒道互黜的社會現實使董仲舒更加深刻認識到思想統一的重要性和必要性。儒、道作為學術、政治等方面具有不同的觀點和主張的思想流派，難以避免的會在思想觀點上產生一些矛盾和摩擦。《史記·老莊申韓列傳》有載：“世之學老子者， 則絀儒學， 儒學亦絀老子， 道不同， 不相為謀。”[10]儒道思想上的“道不同”在現實中進一步發酵，形成了三件具有代表性的“儒道互黜”歷史事件。第一件事是關于“湯武革命”是授命還是弒的爭論；第二件事是竇太后與轅固生關于《老子》一書的評價所產生的沖突；第三件事是漢武帝初期，以丞相竇嬰為代表的儒生貶斥道家，謀劃建立明堂，從而形成的與竇太后的斗爭。[10]這三次事件的較量而產生的系列影響使當時的有學之士深刻體會到在思想上堅持一元性的必要性和重要性。

（三）哲學思想中的“元一元論”

在如何看待宇宙本原的哲學問題上，董仲舒提出“元一元論”，認為自然宇宙有且僅有唯一本原——“元”。自然宇宙觀上的一元論已初步體現其尊一思想。對于董仲舒提出的“元”，學術界主要有兩種觀點：第一種觀點認為“元”是指萬物之本原，主要是源自《春秋繁露》中的描述，“元，猶原也”，“隨天地之始終”；第二種觀點認為“元”是伊始、開端，這種理解源自《春秋》中提出的“元年春王正月”以及《公羊傳》中的解釋，“元年者何？君之始年也”[11]。不論對于“元”是何種解釋，基本都認可一點，即在董仲舒的哲學本體論中，“元”是宇宙中唯一的本原。從這個層面來看，不難探尋出董仲舒在自然觀、宇宙觀上是推崇一元性，倡導一元論的。這種一元意識、尊“一”的觀念延伸至思想政治領域，對其“大一統”理論的建構和形成產生了重要的影響。董仲舒大一統思想始于其“元一元論”的哲學宇宙觀，將其“一元論”的哲學宇宙觀推及天人關系上，他把天與人作出類比，認為“天有十端，分陰陽”[12]，與人的五官、情緒、意志、情感等有相似之處，從而以天人合一作為構建其思想理論體系的起點。

哲學上的尊一思想對于董仲舒的大一統理論形成具有重要推動作用，促使董仲舒開始思考并探尋實現漢王朝思想和政治上統一的理論和方法。因此，董仲舒開始從先秦古文字中尋找立論依據，用“以經注我”的方式，充分發揮《公羊傳》中對“元年春王正月”的解釋，把《公羊傳》中所闡釋的歷法統一作為其大一統思想的立論依據，并在此基礎上開始闡述自己觀點，構建理論體系。

二、定一：“推明孔氏、抑黜百家”，主張定于一尊

尊一的觀念在思想領域轉化為定一的具體主張和行為。定一是指開始有意識地從諸子百家中選擇一個，并加以尊化，成為唯一被認可的、占據主導地位的官方思想，也就是上升為國家意識形態。董仲舒所處的西漢初期尊崇的是黃老之學，黃老之學秉承“無為”思想，并將“無為”思想運用于國家治理的各個方面。正是這種黃老“無為”的思想恰恰為諸子發展，百家爭鳴提供了相對寬松的社會環境。在這種寬松環境下，“諸子”都發展為一種具有代表性的顯學，但都不是占據主導作用的思想。任何一家都無法排除其他而獨居主導位置。諸子這種平分秋色不分上下的情況雖然一定程度上促成了文化繁榮，但也造成了當時社會的文化混亂、思想分散，董仲舒稱之為“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”[13]。面對這種社會文化背景，要實現思想統一，就必須要堅持意識形態一元論。因此，他與漢武帝的對策中提出“不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”[13]。

（一）推明孔氏

董仲舒“推明孔氏”即推崇“六藝之科孔子之術”。孔子是儒家學說的開創者，其思想內容更是儒家學說的重要組成部分，“孔子之術”便是儒家學說的代名詞。由此可見，推明孔氏即推崇儒學。董仲舒“推明孔氏”主要體現在兩個方面。第一，充分繼承并發展孔孟荀的思想主張，構建以儒家思想為主導的新儒學理論體系。例如，對于孔子說的“君子喻義”“小人喻利”，董仲舒說“大夫求仁義”“庶民求財利”，二者所表達的意思是相同的，只是在董仲舒這里換了稱呼而已。另外，董仲舒提出的“性三品”說，也深受孟子、荀子人性論的啟示和影響。雖然董仲舒在構建他的思想理論體系時也吸收融合諸子思想，但只是使儒家思想進一步符合統治者的需要，這種吸收和融合是輔助、鞏固儒家思想在其思想體系中的主導地位。第二，在國家選士、教育內容和統紀法度上向漢武帝建議以儒家經學為統一標準。這也是班固在《漢書》中所說的董仲舒“推明孔氏”的具體表現。“推明孔氏”將儒學從與諸子百家平行的位置中提高到主導的位置，促使儒家學說地位發生變化，為其成為一尊奠定基礎。

（二）抑黜百家

在“推明孔氏”的同時，也通過“抑黜百家”的共同作用來進一步提升儒學的政治地位。董仲舒以“邪辟之說熄滅，然統紀可一而法度可明，民知所從矣”[13]為由，為“絕百家之道，勿使并用”提供了有力的依據和支撐，正符合漢武帝實現“永惟萬世之統”的治國需要，從而使得“抑黜百家”成為定儒學于一尊的另一切入點。但“抑黜”不等于徹底地摒棄、禁止、消滅，而是降低其原與儒學同等的社會政治地位，具體表現在建元元年和建元五年，分別罷黜了法家、縱橫家學說入仕資格和黃老、刑名等百家之言，取消了諸子傳記博士以及不治儒家《五經》的太常博士等，杜絕了非治儒學士子的學途、仕途，借此來降低除儒家之外的百家學說在政治上、官學上的影響力。“推孔氏”“黜百家”，推明與罷黜并舉，強化儒學的同時弱化百家，使得原本與諸子并列的儒學在百家之中凸顯出來，拉開了儒學與百家之學的距離，增加其地位懸殊的差距。董仲舒“不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”[13]的這一建議，充分體現了他在思想領域堅持一元性，主張定于一尊，并由此開啟了儒學成為具有導向性主流思想的政治化進程。

三、合一：“合而通之”，構建一元主導的思想體系

定一的主張建議被接納認可后，董仲舒開始構建其能擔當思想統一大任，并符合時代統治需要的思想理論體系。其思想理論體系以孔孟荀傳統儒學思想理論為本源，但并不是僵化的遵循、照搬照抄的運用，而是統攝諸子，融合了陰陽、墨家、法家等學說內容，進行了神秘的改造。

（一）揉合陰陽家思想

陰陽五行學說是以鄒衍為主要代表人物的齊、燕文化產物。鄒衍在求學早期“以儒術干世主”，但鑒于當時齊國淫靡之風盛行，通過儒學教化難以扭轉頹勢，在認識到現實教化無望之后轉至陰陽學說，以希望通過陰陽之說的震懾作用達到約束教化的目的。鄒衍應邀赴燕后，他的“五德始終說”和“大九州說”結合了燕國本地文化中的方術之學，從而形成了結構完整、內容豐富的陰陽五行學說體系。董仲舒生于齊燕交接的地方，從小耳濡目染，這種環境影響使其對陰陽五行學說理解頗深，為其將陰陽五行學說引入新構建的儒學理論體系提供了便利。

陰陽五行思想在董仲舒的天人理論、政治設計、政令運作和倫理觀中都有充分體現。董仲舒認為，“凡物必有合”，即萬事萬物都是相對而生的，任何事物必有另外的一個事物與之相合，從而充分肯定“陰陽”的合理性并將這對相合的概念引入他所建構和改造的儒學體系，并充分加以運用。首先，在天人理論中，他提出“天有陰陽”，而人是天的副本，天人相類，因此，人也有陰陽。“天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起”。[12]如天陰下雨，那么人的陰氣也會隨之而起，表現為生病或其他不適。這是天人相副所表現出來的同陰同陽。正因為天之陰陽與人的禍福相系相倚，從而要“屈君伸天”。其次，在漢王朝封建政治系統的設計和運作上，他將陰陽與仁德刑法的治國方式聯系起來，“陽者天之德也，陰者天之刑也”[15]，并以“貴陽賤陰”的說法強調“陽為主，陰為輔”，從而將同為國家治理方式和手段的德與刑賦予貴賤主次的地位之分，主張“德主刑輔”。同時，在君主生殺予奪大權使用上，強調“若四時”，要與自然界的春夏秋冬四季相宜相配；在給諸侯王臣分封爵位、臣民士子設置官職上類比五行，主張相互制衡，符合五行相生相克規律。最后，在人倫五常的社會家庭關系中，董仲舒認為父與子、夫與婦的關系，如同君與臣的關系，皆取之陰陽之道。“父、夫，陰兼功于陽，臣、子、妻兼功于陰。”[16]119董仲舒將天道自然的陰陽規律融于社會家庭的人倫關系，通過尊父、尊夫的闡述，進一步強化了他的尊君思想，有利于“屈民伸君”主張獲得接納和認可。

（二）汲取墨家思想

墨家學說雖然代表的是小生產者的主張，與先秦儒學側重的統治階級大有不同，但二者在思想主張上仍有交集，這些交集是董仲舒能夠兼容墨家思想的根源所在。董仲舒對墨家學說的汲取和整合，最為典型的是體現在對形而上的“天”的理解和運用上，主要表現為，一是天的至上性，二是天的“賞善罰惡”功能。[17]

墨家的“天志”觀點認為天是一個有意志的存在主體，掌管一切。第一，天能夠決定君主廢立、國家命運興衰等，具有絕對權威。墨子從三代圣王堯舜禹以及暴君桀紂正反兩方面舉例論述了天的意志及其賞罰行為，以此說明天的神圣不可侵犯。第二，天命影響人的行為活動，是天的意志的體現。這點在《墨子·非攻》中體現為“天命周文王伐殷有國”。墨子認為周文王討伐殷建立周王朝的行為，是天授命所致。以上墨家關于“天”的論述與董仲舒在天人理論體系中對于天的論述不謀而合。董仲舒的天人理論包含天人同構、天人感應、君權天授、天命等思想，這些思想之間嚴密的邏輯聯系正是因為天的意志作用而聯結在一起。因為天人之間具有相同的結構和構造，從而可以相互感知。天可以感知人的行為是否符合天道，而人也可以通過各種現象讀懂天的警示。這種相互感知使得“天”可以對君主的統治行為的好壞進行賞罰，以“災異遣告”主宰著統治者的行為。主宰統治者行為所體現的潛在含義即天的至上性和權威性。在強調天的至上權利時，董仲舒也認可“天命”說，認可“天命”即上天的命令和指令，而統治者擁有君權便是受天之命，“天之所大奉使之王者”。在董仲舒的天人理論中，天不僅僅是具有自然性的實體，更是具有超越自然的神性和主體意識的存在，這與墨家所論述的“天”并無大異，說明董仲舒在其思想理論體系中汲取和融合了墨家觀點。

（三）借鑒法家思想

董仲舒的新儒學體系素有“外儒內法”的說法，主要因為董仲舒的新儒學借鑒和吸納了法家中刑罰思想、王霸之術、君尊臣卑理論、“循名責實”的官吏考核方法等內容并建議統治者在其治國理政中充分運用。

先秦儒學核心思想倡導“仁政”，董仲舒主張德主刑輔。即使刑法在董仲舒這里只是當作德教的輔助方式和手段，但依然表明董仲舒并不排斥和拒絕刑法的使用，這種恩威并濟、賞罰分明的治國方略顯然受到法家思想影響，“董仲舒的天人之學是把法家思想吸納進來形成了儒家的用刑理論。”[18]另外，鑒于當時地方諸侯日漸強大并逐漸影響中央政權的情況，董仲舒提出“強干弱枝”的王霸之術以強化中央和君權，弱化地方與諸侯。在中央和地方、君權與諸侯之間建立起了涇渭分明的上下尊卑關系。這種強化君主政權中央集權和明確的尊卑關系的設計是汲取和融合了法家韓非子提出的“事在四方，要在中央，圣人執要，四方來效”[19]的理念。同時，董仲舒將法家的法、術、勢等思想滲透在他的王道統治理論中，形成了漢家獨具特色的“霸王道雜”的統治制度和御下方法。鐘肇鵬指出：“霸王道雜的統治術，就其理論來說，是儒法合流的政治思想。”[20]在官吏考核上，董仲舒強調“考其實績，以實績進行賞罰，功盛多賞，罪多罰重”[12]，這與法家提倡的參伍督責高度契合。正是對這些法家思想的汲取和借鑒，使得儒家思想以更加貼合現實、符合統治需要，實現了與政治的有機結合，從而可以成為官方認可并尊崇的主導學說。

四、行一：“興太學、設五經博士、通經錄用”，

政令措施加以鞏固踐行

董仲舒雖然主張尊“六藝之科孔子之術”，但作為一介儒生，只有思想吶喊、建議呼吁而沒有實際的政令措施加以執行，儒學的一尊地位也無法真正的落實。因此，要在現實中真正實現思想統一，就必須依靠握有實權的政治家去推行主張，落實建議。對此，漢武帝采取了一些政令措施推行董仲舒的主張建議，真正促使儒學的官方意識形態地位形成。

興太學。漢王朝統治者將學校和教育視為傳播官方意識形態的主要陣地和重要渠道。為進一步傳播和擴大儒家思想的影響力，漢武帝大興太學以強化儒學教育，實行儒學官學化。太學是我國古代專門傳授儒家經學，培養統治人才的最高學府。興辦太學使得儒學人才的培養和教育變得大流行。落實到具體實施層面，漢武帝要求“天下郡縣皆立學校官”，鼓勵郡縣設立學校，建立官學教育體系，并把儒學經典作為官學的指定課程。在開辦官學之外，也大力支持私學，但在私學的教學內容和辦學宗旨方面嚴格管控，僅支持以儒學為主要教學內容的私學，有效控制了其他學說的傳播；同時，在兒童啟蒙教育、婦女教育及社會中下層人士的通俗教育中也滲透儒家思想，儒家思想幾乎覆蓋了當時的整個教育體系。除此之外，還制定了刊刻經書、正定經義、通經錄用等扶持措施以增加地方設學教育的積極性。據《漢書》記載，在當時形成了“習經者以數千，道路但聞誦聲”的壯闊局面，儒學的社會影響進一步加深。在加強民眾教育的同時，漢武帝也注重統治階級內部的儒學教育和培養。主要體現在為太子、諸侯等皇室子弟聘請飽讀儒學經書的名家大儒作為老師，并自此之后，這一舉措成為王室慣例，漢后期歷代帝王大都從小就要學習儒家思想。使儒學不論是在官學中還是私學中，都成為傳播最廣、延續最長的學說。在此期間，很多精通儒學的名家在政治上的影響力也進一步擴大。

設五經博士。博士源于戰國時期，主要職務是掌管圖書，“通古今以備顧問”。漢武帝之前，博士的設置涉及諸子百家不同科目，人數有約七十人，漢文帝時期，還專門給諸子百家設置了傳記博士。在漢武帝接納董仲舒大一統思想后，為“表章六經”強化儒學的官學地位，取消了諸子傳記博士，僅設立五經博士。五經博士主要是指文、景時所立的《書》《詩》《春秋》博士以及漢武帝增置的《易》《禮》博士。五經博士的設立，是儒學成為官學的重要標志，也表明了儒家經學以外的其他諸子學說自此喪失了取得官方主導學說地位的可能性。此后，五經博士也成為了專門教授儒家經學的專有名詞。

通經錄用。在朝廷用人選材任賢上，董仲舒建議對并非修治儒學的人不予錄用，“令其歸去”。在董仲舒的建議下，漢武帝開始將天下學子的儒學學習情況與其仕途利祿掛鉤，“學而優則仕”。對儒家經學的學習、領悟程度是衡量天下學子才能、學問的標準，決定了他們能否入仕為官。所以，尊孔讀經、埋首經學成為想要入仕為官學子的唯一之選，同樣的，也只有精通儒學大義的人才有可能成為政治座上客。這一舉措使儒生在政治領域的影響力進一步增加，更強化了儒學不可替代的作用和地位。公孫弘等儒生憑借高深的儒學造詣得以重用并官至宰相位極人臣，體現了“明習經學，通經錄用”在漢王朝人事選拔上產生的重要作用，也打破了以往由封建貴族、官僚世代壟斷為官進階之路的陳規，開啟了儒生在朝廷中居于主導地位，成為封建統治支柱的歷史時期。此后，“漢家每有大議論、大獄訟，輒引經義以決之，以經義斷事。”[21]

本文重視并探究董仲舒實現封建社會官方意識形態的統一的過程，但并不認為董仲舒大一統在內容和做法是完美無缺、完全值得認可和借鑒的。值得一提的是，我們所探討的問題重點不在于批判弊端，而在于辯證地看待評價和科學地運用轉化其中有益部分，從而更好地發揮它們的時代價值。

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作者簡介：

歐亞琴，女，安徽合肥人，安徽師范大學皖江學院，助教，碩士研究生，研究方向：馬克思主義基本原理教育規律與方法。