大眾歡笑與現代社會性組織的道德危機

楊 超

[摘? 要] 英籍日裔小說家石黑一雄的作品《長日將盡》講述主人公于二戰前后分別遭遇“滑稽”與“詼諧”兩種笑的形式，一體兩面地反映其工作體制對個體判斷力和感知力的弱化，影射現代社會性組織基于社會距離所導致的道德問題。笑有益共情能力的培養，而“切近”能牽制生產道德冷漠的社會距離，分析二者在小說中的糅合，可為抵御現代性道德危機提供一種進路。在大眾歡笑衰落、科學主義掩蓋文明本身陰暗面的今天，來自石黑一雄20世紀末的擔憂與建議，依舊發人深省。

[關鍵詞] 詼諧? 大眾歡笑? 現代性? 石黑一雄? 《長日將盡》

[中圖分類號] I106? ? ? ? [文獻標識碼] A? ? ? ? [文章編號] 2097-2881（2023）16-0027-06

自1989年《長日將盡》出版至今，學界對其研究甚多，胡顯茗[1]、汪麗[2]等人從敘事角度探討小說的不可靠敘述與記憶敘事；陳劍[3]、張穎坤[4]等借用拉康的精神分析與更晚近的創傷理論分析管家的身份建構；林萍[5]、王豐裕[6]以后殖民視角分析小說的英國性；王燁[7]、王衛新[8]、李春風[9]等則從社會文化角度分析小說塑造的權力空間與服飾政治。而學者們對于小說中“笑”這一因素及小說對現代社會性組織之道德危機的影射與抵制較少涉及，且研究深度有限，目前僅葛希建[10]與李暉[11]從“逗趣”的角度展開分析，但對小說中多種形式的笑有重要遺漏，二者對不同笑的歸類方式也不利闡釋作品隱含的現代道德危機。社會性被弗洛伊德（Sigmund Freud）用于區分“滑稽”（comic）與“詼諧”（joke） [12]；社會性距離則與身體、心理距離相對，作為社會距離最核心的維度，成為齊格蒙·鮑曼（Zygmunt Bauman）分析納粹官僚社會性組織生產道德冷漠的支點[13]。本文分析小說主人公戰爭前后面對不同逗笑方式的反應，反映主仆權力結構對他的規訓，得證作者借（非）社會性的笑聚焦關乎現代道德危機的社會性距離。小說中長期被忽略的兩次眾人的歡笑，在詹姆斯·薩利（James Sully）對笑的價值和現代“大眾歡笑”（social laughter）[14]衰落之因的燭照下，實是作者為抵御現代社會性距離引發的道德危機，用以喚起大眾的同情共感能力的嘗試。

一、滑稽與詼諧

1.滑稽之笑——消極社會性

《長日將盡》（1989）的敘述者兼主人公史蒂文斯（Stevens）以英國達林頓府（Darlington Hall）管家的視角，書寫二戰后在英格蘭鄉間尋覓舊同事肯頓小姐（Miss Kenton）時的所見所聞，其間穿插大量有關戰前達府的回憶。戰前英國鄉村貴族偶以府內管家為逗樂小丑或譏笑對象，為賓客助興，與戰后美國雇主對管家的調侃、英國鄉間村民以戲謔邀管家共樂形成對比[15]。前者是客體化、孤立管家的“滑稽”，僅由發笑者和被取笑者構成主/被動的權力關系，發笑者在表面的共鳴中結成集體，使滑稽之笑成為集體性排外行為；后者是邀請管家參與的“詼諧”，需要逗笑者、被笑者、逗笑的對象三方互動，且逗笑者需要逗笑對象適當的回應來完成此次逗樂，展示了社會性的笑積極的一面[12]。

管家史蒂文斯認為，效忠于道德高尚、為國計民生殫精竭慮的紳士，是“偉大”管家“應該終其一生在事業生涯中有意識地去努力追求的目標”，是管家的“尊嚴”[15]所在。管家被迫當滑稽丑角的經歷，卻暴露出紳士們無視英國民眾權利、推崇權威型政治的保守立場：雇主達林頓及其賓客們欣賞德國、意大利、蘇聯的強權領導，認同美國羅斯?？偨y執政期間政府之手對國民經濟強有力的干預，貶斥普選民主過時、制約英帝國發展。主客搖鈴喚來管家，這幫人連用超出普通民眾認知范疇和知識儲備的三道國際政局難題刁難他[15]，享受“內行在自己的領域中對外來的外行的嘲笑”[14]，有意強調政治精英與普羅大眾的差異，以合理化其反民主的集權傾向，用他人的局促羞赧來緩解自己在國際政局中無能為力的焦慮。

此類戲弄并非個例，不少顯赫門庭將其管家們“當作玩雜耍的猴子一樣展示給一眾賓朋”[15]，任其成為被取笑的客體/對象、抽象滑稽的臉譜，喪失作為具體個體的尊嚴。葛希建借鑒亨利·柏格森（Henri Bergson）的《笑》對行為舉止和語言滑稽的研究，認為管家的滑稽之處在于其服務英國紳士時機械的職業性語言和身體動作，屬隱含階級壓迫的英式幽默；而管家與美國雇主間的逗樂則是展現“社會關系的相對平等”、職業平等，尊重個人利益的美式幽默[10]。這一對比雖然揭示了權力關系，但其英式、美式幽默之分卻忽略了戰后英國鄉間的諧謔之笑，后者邀請管家參與歡笑，實與所謂美式幽默的逗樂一樣，均為具有積極社會性的詼諧。

2.詼諧——笑的邀約

有別于以維持組織內部秩序、肅清異類、標畫界限為基的“社會/文明的”（societal），“社會性的”（social）以建立聯系、締結紐帶為基[13]。管家視雇主達林頓為“偉大紳士”（great gentleman），是大不列顛（Great Britain）文明版圖的軸心，只要能提供服務，甘愿被雇主的賓客排斥在民主權利之外，成為無差別的譏笑客體/對象（object）和沒有面孔的滑稽小丑。而戰后美國雇主法拉戴（Farraday）和英國村民的詼諧調侃，皆需聽笑話的管家作為獨立主體進行應答，完成逗樂，一同歡笑。從滑稽到詼諧的過渡，本質上是從以規訓個體生命、維持統一秩序的“社會”，轉向建立和維持社會共同體生機的“社會性”。

美國雇主法拉戴熱衷“猥褻詼諧”（obscene jokes）[12]，先調侃管家對肯頓不自知的愛意——“哎呀，哎呀，史蒂文斯。一位女性朋友。而且是在你這個歲數”[15]——后在管家詢問如何接待女訪客時，露骨地將女客比作可供馳騁的馬匹，戲謔地讓管家“用那些干草來招待她吧。她也許正是你的絕配呢”[15]。相比一般的詼諧，猥褻詼諧者在心理上對聽眾看客的反應有更強的依賴：法拉戴在公開場合破壞公共文明用語規范，其內心由此產生的羞愧不安，只有管家回應以大笑來肯定他粗俗笑話的成功才能消解。不同于滑稽，管家作為具體的人做出的反應，成了詼諧者內心所系；熟絡與友誼，而非等級界線的劃分，成了最被期待的效果。

英格蘭鄉間旅店的酒吧里幾位農民的好客之道與法拉戴的詼諧伎倆不謀而合。視野局限在鄉間一隅的他們并非深諳美式幽默，而純粹出于友好，借店老板鮑勃（Bob）當笑料，向管家講了些有關夫妻二人的下流逗趣的話。

相比戰前對房事三緘其口的英國紳士，在公共場合以男女之事為笑料的法拉戴和村民們以其“使用語言的笨拙、失禮、粗野”[14]，違反公序良俗，顛覆正常生活秩序，而正是這種無視規則、秩序的“混亂性（disorderliness）”賦予說笑話、聽笑話的人表達個體情感的自由，共享巴赫金式狂歡。然而，面對自由歡笑的邀約，缺乏“個人判斷”“感知能力和思想”的管家沒有“選擇自己笑的方式的自由”[14]。他或震驚、不知所措，或疲于揣摩詼諧逗笑者的措辭及用意，最終只能報以禮貌性假笑和自覺妥帖的應答。

二、無法發笑者與現代道德危機

1.理想主義者與偉大文明

新奇古怪的事物既可使人愉悅，也可引發厭惡和恐懼的沖動，區別在于后者缺失安全感[14]。管家雖然明白法拉戴用粗俗笑話和自己逗趣是“雇主和雇員間關系良好、友善的一種表現”[15]，村民的下流笑話也是熱情好客之舉，卻難免震驚，暗示其內心深刻的不安——由“大不列顛”（Great Britain）、“偉大紳士”（great gentleman）、“偉大管家”（great butler）串聯而成的“偉大”理想正在覆滅。

小說伊始，管家自稱屬于“充滿理想主義的一代人”[15]，志在“效命于那些肩負著當代文明重任的偉大的士紳”，而非發揮自身才能。他將世界比作巨輪，其軸心是“為大英帝國未來的福祉做出過無可爭辯之卓越貢獻的紳士”[15]，靠近這個軸心即為他的理想與志向。這一充滿自我犧牲浪漫情懷的輪軸結構實是極權權力體系的雛形，并在二戰時期以納粹極權主義官僚體系這一更成熟的形式出現，且后者培養了毫無自主判斷力與共情能力的 “理想主義者” 執行官艾希曼[16]。以偉大管家為職業理想、畢生效忠大不列顛偉大紳士的管家逐漸艾希曼化，即便在達林頓勛爵逝世、英帝國沒落的1956年仍隨身攜帶風靡于20世紀30年代的《英格蘭奇景》，按圖索驥地在英格蘭鄉間確證大不列顛風景“靜穆的優美”和“高貴的克制”，睥睨美洲、非洲等前殖民地“毫無節制的自我標榜”[15]，陶醉在英帝國偉大文明的榮耀中。而新雇主和村民們笑的邀約不僅屢屢暴露管家判斷力與感知力的匱乏，且逐漸動搖其自我犧牲的理想，引導他重新審視由英帝國文明、權威的紳士、忠誠無我的執行者構成的偉大神話，使管家陷入畢生理想破滅的深深憂懼中。

關于文明社會，霍布斯（Thomas Hobbes）認為人的本性自私、貪婪、殘忍，需要文明開化加以規范，而鮑曼以在現代文明化理性世界出現的反人類大屠殺為例進行反駁，提出無論是文明開化還是原始野蠻的社會，本身就是兩面神，固有陰森殘酷的另一面；先進/落后文明之分是現代西方社會用以掩飾其恐怖一面的說辭[13]。以“病因學神話（etiological myth）”[13]為例：權威國家以先進文明自居，管理歐洲大花園、鏟除阻礙社會文明進步的病害——如人道主義的英帝國之于野蠻、兇殘、落后的殖民地土著。管家回憶歷來“偉大管家”的傳奇時，小說復調式展開截然不同的血腥殖民圖景：英國為爭奪海外資源而對南非布爾人發動不義之戰；管家當兵的長兄一次奉命襲擊當地無辜平民，卻意外喪生；而突發奇想發動此次襲擊的將領因受英政府包庇，免于國際軍事法庭的審判，并堂而皇之地將用英軍槍炮從南非擄走的資源據為己有，同國內紳士進行交易[15]。這一過程因權威者對執行者道德的惡意利用催生道德冷漠，裹挾不知情的幫兇，形成初具規模的現代社會組織[13]：以英國政府為指揮中心，海外將領暗中獲準后，帶領愛國戰士以帶來先進文明之名爭奪土著的資源，國內貴族士紳深以國家的正義之戰為傲，與殖民地將領進行交易，配合完成“贓物—資本”的轉化，忠心耿耿的偉大管家則提供專業服務，保障交易平穩進行。在“大不列顛—海外將軍—愛國士兵”，和“大不列顛—偉大紳士—偉大管家”兩種組織結構中，小說選擇以后者為線，剖開現代社會性組織生產道德冷漠的機制。

2.社會距離與現代道德危機

二戰爆發前夕，達林頓受納粹頭目蠱惑，下達驅逐府內猶太女仆的命令，管家順從地執行了命令。葛希建認為管家無情執行命令，無法與父親和肯頓小姐共情或分享感受，展現了現代化技術使分工精細后，人在各司其職的同時逐漸走向道德冷漠，是現代性職業的一個縮影[10]。雖然葛希建也認為管家接受的職業規訓影射了納粹官僚組織及其導致的道德冷漠，卻忽略了雇主達林頓與管家形成的現代組織雛形，以及達林頓在其中扮演的角色；其次，導致達林頓主仆道德冷漠的社會距離遠不只是心理的，更是社會性的。

管家作為男仆，常年侍奉孑然一身的達林頓，傳達或執行其命令，達林頓在府內舉辦的跨國大會或與政要暗中進行的密會也依賴管家在幕后維持秩序，營造不受干擾的環境。身體的接近與連續的合作使二人的組合產生一種群體的情感。在管家眼中，能輔助“偉大紳士”從而間接參與“大不列顛”是他作為“偉大管家”的“尊嚴”所在。支持和執行達林頓的指令，成為一種集體性行為，二者共同行動的對象/受害者則被排斥在群體之外。換言之，偉大神話成為達林頓管家與普通女仆之間的道德分野、社會性距離：集體內部成員受道德約束，表現為管家對雇主的忠誠和信任，外部人員則遭受被客體化甚至非人化的命運。

管家與法拉戴關于吉卜賽人的一次詼諧打趣即指涉了社會距離可導致的殘酷非人化暴力。某日，達府附近有吉卜賽夫婦吆喝著收廢銅爛鐵，法拉戴誤以為雞打鳴，管家則聯想到吉卜賽人流浪遷徙、居無定所的特點——二戰中這個群體也正是因為這一特點受到驅逐與殘害，遭納粹屠殺的慘烈程度僅次于猶太人——打趣地建議法拉戴將雞鳴換成燕子叫，旋即自忖，“我的俏皮話對于并不知道吉卜賽人從我們這里經過的人來說，自然是不容易領會和理解的”[13]。這或可解讀為作者的腹語：流浪的吉卜賽人在各國各民族中都處于群體之外的邊緣處，這個被標記的族群與生俱來的社會性距離置他們于不受道德約束的暴力之場，一旦被污名為阻礙文明進程的害蟲雜草，病因學神話的捍衛者便可大義凜然地將他們從人類共同居住的地面抹除。由此暴露的現代性危機，即便在戰后也無人問津、鮮為人知。

對此，鮑曼與漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）均發出過警示：現代文明的殘酷并不直接或主要源于執行者個人的品性，而是來自權威和下屬的關系，與我們正常的、每天都碰到的權力與服從的結構相關[13]。小說以六頁的篇幅詳敘達林頓府家仆的人員調配和工作安排[15]；管家的鄉間之行以會見舊同事、商討人員調整計劃為目的；他在對二戰前后兩位雇主的對比中，開始反思自己在達林頓勛爵一系列行動中扮演的角色，最終徒勞地試圖將責任轉移給下達命令的權威者身上——“我信賴爵爺的智慧。在我為他服務的所有這些年間，我堅信我所做的都是有價值的。我甚至都不能說是我自己犯了錯”[15]。在現代社會性權力體系中，將道德判斷力完全委托給權威、封閉對行動對象的同情感、以便更出色完成任務的下屬，即便意識到這一體系的運作邏輯，也難以挽回或補救忠誠行動的后果。無獨有偶，1961年耶路撒冷審判席上，同樣自稱理想主義者的前納粹軍官艾希曼也發出了管家式的哀嘆[16]。在這場現代反人類罪行及其審判過去近半個世紀后，石黑一雄將傳統英國管家和德國納粹屠猶負責人進行深度勾連，足見其對現代性后果的深刻認識與憂懼。小說中常被忽視的戰后“大眾歡笑”，恰是作者反制現代性道德危機的一種嘗試。

三、復興大眾歡笑

1.笑之衰落及其道德使命

1902年《笑的研究》[14]出版時，一戰尚未打響，薩利雖然提到大眾歡笑增進同感共識的重要作用，也敏銳地從英國內部階級沖突和英帝國與海外殖民地異族的相處中發覺大眾歡笑的衰落現象，卻因時代局限，將其歸因于渴望財富和階級躍升的英國人普遍陷入疲憊、狂熱和焦慮。為此，他倡導一種輕松的玩笑精神，認為挖掘喜劇的道德凈化功能是對其嚴肅功能的過分主張，反對讓“道德的力量緊緊包圍著我們的笑”[14]。不到半個世紀后，作為納粹大屠殺的幸存者和見證人，阿倫特則犀利地指出：克服動物性的同情是納粹對猶太人執行“最終解決”的最后一道人性障礙[16]。大眾之笑因而重新背負義不容辭的道德使命。此外，阿倫特同樣聚焦英國海外殖民史，并從其中辨認出制造道德危機的現代社會性組織的模板，直言納粹“種族大屠殺”（genocide）脫胎于英帝國“行政性屠殺”（administrative massacres），英國人有意拒絕用這個表述來維持自己在印度的統治[16]。這一勾連正是《長日將盡》回溯英帝國歷史以影射現代道德危機的內在邏輯。

小說以19世紀“紳士-管家”這一主仆關系作為現代組織的雛形，揭示其對科學理性、高效、精準實施、執行者的忠誠等的要求如何突破動物性同情感這一人類最后的道德防線。管家父親頻繁講述一位“偉大管家”在印度的傳奇：一日，他發現餐廳里一頭“懶洋洋地趴在餐桌底下”[15]的老虎后，不動聲色、鎮定自若地向主人匯報情況，并在獲準使用十二號口徑的獵槍后迅速精準射殺并無攻擊意圖的老虎，且全程沒有打擾主客用下午茶，也不影響當天晚上該餐廳的正常使用。老虎進入人類生活區域，既考驗人類的動物性同情感，也象征性地試探英、印間異族共處的可能性。該管家以保障上級的日程安排照常開展為宗旨，準確挑選最優手段肅清異類，自始至終不受憂、懼、喜、惻隱之心等情緒干擾。這一片段實際上構成對納粹種族屠殺和英帝國行政性屠殺之親緣關系的虛構性回應。

戰前在達府，管家父子以這一護主傳奇為典范；戰后管家跨越英帝國邊界后，作者則嘗試解構醞釀道德危機的權力機構，復興群眾之笑。離開達府的管家起初依舊“經由鄉村風景而獲得了回歸‘老英格蘭（Old England）的慰藉”[7]，自我陶醉于英帝國幻景，直到旅程接近尾聲時意外偏離路線，才與偶遇的村民就眼下真切的英國談笑起來。熱衷地方選舉的哈里·史密斯（Harry Smith）反對管家將“尊嚴”闡釋為下屬對權威精英的無條件服從，認為自由公民的獨立判斷力和選舉權才是能避免希特勒式極權卷土重來的“尊嚴”[15]。哈里侃侃而談時，大有達府紳士們評議國家政局的影子。視達林頓勛爵為叛國納粹走狗的村民們出于純粹的戲弄，對哈里的每段話都要調侃一番。而通過坦率地容忍別人友好的嘲笑，哈里得以反復在笑聲中調整、糾錯，及時自省[14]，不斷提升獨立判斷力和對他人反應與情緒的感知力。而眾人的善意嘲笑和隨之群起的大笑，不僅無損友情，反而給予彼此安全感，增進情誼[14]。

2.從“接近”到“切近”

兼具同情感和社會性的大眾歡笑本可利用“接近”制約社會距離這一現代道德隱憂的根源，但達林頓主仆及其影射的納粹官僚機構警示：現代社會性組織可以利用“接近”帶來的群體趨勢和道德感團結內部成員，加深其與外人間的鴻溝，形同再造社會距離。面對這個難題，石黑一雄與鮑曼不謀而合地將目光投向伊曼努爾·列維納斯（Emmanuel Levinas）的“切近”（proximity）說。不同于鮑曼的“接近”涉及的物理距離、心理距離、社會性距離三個層面，列氏的“切近”屬倫理范疇。當自我與他人相遇（不限于空間上的相遇），在以認識客體的方式去認識他人之前，我視他人為不可同一化、普遍化、主題化的具體的人。自我以此應答（respond）他人，對他人負責（respond），不以互惠為目的，因而保障了這種尊重個體的相遇、共處方式的穩定性[17]。由此可以推知，“切近”他人的人，不喜將對方臉譜化、客體化的滑稽之笑，不允許社會成員被社會性組織異化為無道德感的執行者，也不允許執行者將行動對象非人化。

小說尾聲則在一次陌生人們的偶遇中，呈現“切近”倫理照拂下眾人和睦的歡笑及其局限。傍晚的碼頭，近景是長椅上的管家在向身旁同坐的陌生人哭訴自己錯信達林頓，遠景是一群因共賞夜燈而相聚的陌生人，他們以管家驚嘆的速度迅速熟絡起來，友好攀談，不斷互相逗趣。相比管家與村民的說笑場景，小說在此處遠景化相遇的陌生人，以使初見時了解彼此的客套話失焦，仿佛和睦的相處不需要科學研究即可對對方進行知識性的認識。陌生人在牽連彼此的“切近”中休戚相關，這也是對他人作為具體個體的尊重和回應，在回應之前已經以一種對他人無條件負責的姿態切近對方[17]。與此形成反差的是前景中“社會距離”及其生產的道德冷漠的執行者兼受害者管家，他顯然對這樣的熟絡方式一頭霧水，并將眾人基于“切近”和“回應”的歡笑歸功于自己一直不得要領的逗笑技巧，立志繼續勤練此技，好逗雇主一樂[15]，復歸主仆囚籠。小說雖借“切近”應對頑固的“社會距離”，卻不否認其具有一定的烏托邦色彩，流露出更為深切的憂慮。

四、結語

現代文明既能帶來科學、技術、效率，也可出其不意地顯露其反理性、反人類的殘酷一面；理想主義者同時可能成為同情感缺失的道德冷漠者。在科學主義至上，焦慮的物質和效率的競爭替代責任與道德感，雇主與雇員權力關系激化，娛樂至死卻鮮有同情共感的大眾之笑的今天，本文考察小說《長日將盡》中二戰期間達林頓府主仆如何構成鮑曼意義上的現代社會性組織，剖析其蘊藏的道德危機；厘清管家經歷的不同形態的笑及小說對社會距離和接近的隱喻，揭示作者復興大眾歡笑以培養集體中的同情感、呼喚我與他人間不受利益所動的責任感，從而抵御現代社會性組織之道德危機的意圖，為石黑一雄小說的道德倫理與現代性研究提供一個社會文化視角。

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（特約編輯 張? 帆）

作者簡介：楊超，南京大學外國語學院，聯系方式：m15918911363_2@163.com。