以《現象學的觀念》為中心試析胡塞爾“現象學還原”的新義

鄭博淵　張志平

摘 要：認識論的爭議圍繞“認識如何切中認識對象”的根本問題展開，認識與認識對象之間存在的無限鴻溝是傳統認識論無法真正解決的悖謬。胡塞爾現象學以現象學還原為基本方法，有效地回答了“認識如何可能”。現象學還原以笛卡爾式的懷疑為指引，為認識論尋找到不可動搖、無可懷疑的內在基礎。由此出發，以包含意向結構的明見、直觀為手段，現象學得以開展一系列對事物本質之考察。現象學還原曾為后來學者所誤解，重新發掘其原義、新義是本文的主旨。《現象學的觀念》是胡塞爾對現象學還原的首次具體闡述，其開篇的“講座的思路”簡明扼要概括全書思想，是本文展開相關論述的主要依據。

關鍵詞：胡塞爾；現象學還原；認識論；《現象學的觀念》

中圖分類號：B516.52? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2023）05-0039-06

現象學還原被胡塞爾認為是他整個哲學的最重要之事，在所有現象學的研究者與學界那里都是長期關注的焦點以及入門話題。法國哲學家馬里翁“還原越多，給予越多”的口號至少向我們表明，現象學還原的徹底性與被給予我們的現象的豐富性與純粹性（也就是哲學的純粹性）是密切相關的。現象學還原似乎在哲學上打開了一片無限寬廣的領域，其意義不止于理論之上，更揭示了哲學對于整個人類實踐的永恒價值。后期胡塞爾進一步明確了現象學還原是為“生活世界”奠基的。胡塞爾的現象學之所以受到眾多中國學者的青睞，源于其方法論與中國人傳統思維模式的契合之處，比如有學者指出現象學還原與道家的“無我”、禪宗的“直覺”之關聯。雖然現象學還原的思想在《現象學的觀念》才首次提出，但早期《邏輯研究》對心理主義的批判已經區分了自然態度與現象學態度，因此可以說此一思想在胡塞爾的整個哲學生涯中都有體現，是延續著的、不斷深化的“還原”過程。晚年的胡塞爾才真正認識到，所謂“現象學”思考的是哲學與科學的關系問題，現象學還原的終極目標是從統治全人類的一般科學的固定思維方式中撤離。當然，這并不意味著否定一切科學成果的反智主義，而是探索作為一種哲學生活方式的可能。

一

胡塞爾在《現象學的觀念》（簡稱《小觀念》）的五篇講座稿中第一次公開闡述“現象學還原”的基本思想，有其至今仍未完全澄清的深遠意義。甚至胡塞爾本人也曾感嘆他的學生不能理解其真實內涵：“這里是一個新的、大的開端，遺憾的是我的學生并不像我所希望的那樣理解它和接受它。困難實在太大了并且不可能一舉克服。”[1]6它在胡塞爾的思想發展脈絡中有原初、生發性的作用，在整個哲學史上的地位是顯著的；完成某種根本性的澄清及轉換，如徹底清算懷疑論思想、對認識論基礎的重新建構等。徹底的現象學還原與從前的思想（包括胡塞爾更早時期在《邏輯研究》的“描述心理學”）所蘊含的“心理主義”“自然態度”相對而立，批判既有的思想如何阻礙認識者對對象、事態的本真意義、價值等具有根本重要性的本質問題的實際解決。通過現象學還原建立的認識方法要與之前的諸多認識論形態、體系劃分明確界限，嚴格的方法論要求絕對避免此類混淆。現象學還原的內涵甚至超出單純的哲學批判而涉及、覆蓋整個認知領域的批判，其深遠意義不局限于哲學范圍而延伸至其他學科領域，獨立出一門現象學的“科學”。此“科學”的含義不同于一般傳統“科學”，雖然也不乏共通處。現象學與一般科學在多方面有類似的形式、目標等。例如，它們都追求方法的嚴密性、普遍有效的本質知識、本質規律……但兩類“科學”之間的差異性在方法論意義上是更為重要的。譬如不能在一開始就把現象學看作某科學門類分支將其統攝在內，現象學不是從屬于現存科學體系為我們所熟知的意義科學、本質科學等，后者的研究成果只是傳統心理學意義上的，游離于現象學領域外。把非現象學的思想當成現象學加以評判，把現象學看作是之前哲學之變種，是相關誤解的基本形態。如認為胡塞爾現象學只是康德哲學的翻版或連續進展，此觀點完全忽視了兩者之間的絕對斷裂。其實在現象學還原的源頭上，此類誤解就已經發生。

從另一個角度來看，誤解植根于現象學研究本身存在的困難。比如，人們總是無意識地站在現象學領域的彼岸、在還原前的純自然態度控制下思考現象學問題，這造成一種僭越。把現象學領域比作實事的“堅固大地”或“同一之流”，則一切妄圖脫離“地面”、切斷或更改“流向”的做法都可看作對現象學原初工作的背離。置身于領域之內意味著要努力擺脫常識性思維，現象學的問題也不是自然而然被給予的。另外，解決問題的方式，或更具體而言，現象學的直觀、明察方式也不通過純自然的途徑被直接給予。現象學的工作如何依循實事、明見性領域的“無限”伸展以何為指引等等都是亟待解決的基礎性難題。

二

胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（簡稱《大觀念》）第一卷的后記中寫道：“由于人們沒有理解‘現象學還原的原則上的新義，因而也沒有理解從世間的主體性（人）向‘超越論主體性的上升；所以人們還是停滯在一種人類學中，無論它是經驗的還是先天的人類學。按照我的學說，這種人類學根本沒有達到特別的哲學基礎，并且對于哲學來說，這是一種向‘超越論人類主義或‘心理主義的墮落。”[2]49-50在胡塞爾看來，依循現象學還原的原初意義開展的現象學研究之成果才真正合法、有效，而相反的道路只會引向倒退。以此現象學還原的新義、原義的獨特性為指引，才能超出通常的混淆理解，重新彰顯現象學還原之精粹所在。

海德格爾的《現象學之基本問題》明確界定了他所理解的“現象學還原”與胡塞爾意義上的“現象學還原”之根本差別：“研究目光從被素樸把握的存在者向存在的引回—這個意義上的方法我們稱為現象學還原。此間我們與胡塞爾現象學那個核心術語的聯系可謂有名無實。對于胡塞爾而言，現象學還原——他在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（1913）中首次明確強調了這一還原——是這樣一種方法：將現象學目光從沉溺于事物以及人格世界的人之自然態度引回超越論的意識生活及其行思—所思體驗，在這種體驗中客體被構成為意識相關項。對我們來說，現象學還原的意思是，把現象學的目光從對存在者的（被一如既往地規定了的）把握引回對該存在者之存在的領會（就存在被揭示的方式進行籌劃）。”[3]27海德格爾對胡塞爾現象學的出離與改造是全方位的。胡塞爾曾將海德格爾的《存在與時間》標識為“人類學”著作，而海德格爾則宣稱胡塞爾的現象學在本質上是“非現象學”。胡、海之爭的根源在于：海德格爾在根本層面上誤識并低估了胡塞爾“現象學還原”的新義。海德格爾將胡塞爾現象學的認識論問題轉換成存在論問題，將自然態度與現象學態度之對立轉換為存在者與存在之對立關系。理論上本具有獨立性的認識論問題被海德格爾歸結為“存在者層次”上的存在論問題，認識活動及對象不僅從屬于存在還對存在構成某種必然的“遮蔽”。海氏的存在論實際上拋棄了胡塞爾在整片認識論領域內的“革新”，純粹思維以及全部明見性領域被海德格爾貶斥為仍停留在傳統哲學的領域，是對某種僵硬的“現成存在者”之研究。胡塞爾現象學的實質內容被剝離，只保留其方法的形式、表象內涵。

胡塞爾批評海德格爾的存在論是向“人類學”“人類主義”的復返、倒退也不乏合理、公正之處。海德格爾試圖超越流俗的或一般科學領域內對“人”的研究，但他所開辟的哲學領地依然在自然態度管轄的范圍內，本質上仍是“心理主義”或“人類學”的。如此無本質清晰性的存在論研究必將深陷意義的晦暗不明之處。并且，嚴格的理論活動也將無法與想象的虛構游戲相區分。用發源于自由想象之“大地”的可靠性來置換、冒充實事之“大地”的可靠性，海德格爾的這一做法從屬于胡塞爾意義上的“現象學還原”前的領域。純外在、超越的對象缺乏合法性、有效性明察，是懷疑主義、相對主義、虛無主義等消極性理論的發源地。

法國哲學家米歇爾·亨利的論文《笛卡爾哲學的源點和現象學的觀念》比較了笛卡爾與胡塞爾哲學。他認為，笛卡爾哲學才是真正意義上的、理想的現象學，而胡塞爾哲學究其本質不過是一種派生的、歷史的現象學。亨利主要從笛卡爾的基本立場出發批判胡塞爾的局限性。他認為，胡塞爾在笛卡爾建立的原初“先驗生命”基礎上才創立起所謂的“觀看自我”。此“觀看自我”一方面是自我限制的，即限于被給予“我”的明見性領域而“排除了所有那并不明證的東西和那可能會明證的東西”[4]。胡塞爾的明見性領域從屬于笛卡爾的可懷疑領域，則明見性本身是可疑的，因此并非基礎性的東西。另一方面，明見性領域（即現象學還原后的領域）還對笛卡爾的“先驗生命”構成某種可能的遮蔽或“暴力統治”，甚至現象學發展進程中所遇到的重大危機都必須歸因于此：“那揭示讓觀看——它使對象顯現，卻從來沒有在自身中被揭示——的任務在迷霧當中被托付給了讓觀看自身，現象學還原中所包含的反思和在整個反思中所蘊含的停滯證實了這一點”[4]；“在現象學中造成一個重大的危機，一個現象性自身的危機”[4]。胡塞爾的現象學在亨利看來只是某種“現象性的游戲”。

對亨利觀點的反駁涉及現象學還原的基本點，即現象學態度與自然態度的關系問題。現象學相對于傳統認識論而言是一門全新的學科，研究的是全新的領域。它在自身方法里排除自然態度，不可能在外在于它自身的任何層面上剝奪自然態度的本有權利；相反，它揭示自然態度天然所具有的認識論問題，并通過嚴格地解決它們來為自然態度管轄下的諸學說思想奠定合法性基礎。亨利把笛卡爾哲學作為前提、以自然態度評判現象學，恰是把現象學首先看成某種“非現象學”的、還原前的哲學體系加以批判。舉個例子，亨利將現象學的“明見性”等同于笛卡爾置于懷疑之列的“明見性”，實際上是將兩種完全不同類型的“明見性”混為一談。笛卡爾意義上的“明見性”同樣是胡塞爾要懸擱的基本對象之一，借助對笛卡爾哲學的還原與超越，胡塞爾才得以發現整片明見性領域。兩種“明見性”的意義并不互相涵蓋，并且現象學的“明見性”為笛卡爾的“明見性”提供認識論基礎。亨利甚至試圖將現象學建基于笛卡爾哲學之上，然而笛卡爾哲學并不能解決胡塞爾所提出的認識論問題。

張汝倫在《超越與虛無》一文里將胡塞爾現象學嵌入整個存在論（而不只是海德格爾的存在論）、形而上學的歷史傳統中。具體而言，嵌入至康德的認識論批判傳統、存在哲學的“內在超越”領域[5]。但在事實上，現象學與一般意義上的存在論之間也有某種斷裂，主要體現在方法上，現象學還原排除對事物的先行存在設定；并且，現象學對認識論的批判有別于康德的認識論批判傳統，它以笛卡爾式的懷疑為方法、前提，不同于由理性來為認識劃界的做法。胡塞爾的“內在超越”本質上異于從屬于一般存在論的“內在超越”。《小觀念》分辨“內在超越”與“外在超越”的不同領域，將認識鎖定在“內在超越”的對象，不與“外在超越”的對象、問題相混淆。現象學通過還原才達到“內在超越”領域，未經還原的其他學科、思想都僅把現象學意義上的“外在超越”作為研究對象。“外在超越”要在現象學的“內在超越”基礎上才能得到有效的闡釋或真實的認識。

張汝倫認為，“內在超越”的表達式是悖論：“超越”是對作為容器的某物的超出，不可能同時“內在”于容器，因此“對象內在而又超越著”便是偽命題[5]。胡塞爾批判外在性的“容器式思維”，由此發現實事被給予、被構造的“內在超越”模式。“實事在這些體驗中并不是像在一個套子里或是像在一個容器里，而是在這些體驗中構造起自身，根本不能在這些體驗中實項地發現它們。”[1]22“實事與顯現盡管是個別可分割的，或被看作個別可分割的，但按其本質來說，基本上還是不可分割的。”[1]22胡塞爾的意思是，現象學的領域在自身之內是沒有真正界限的，意向對象相對于“內在”的實項內容而言是一種“超越”，但二者又同樣地從屬于“一般內在”這一絕對的概念。經過現象學還原，被直觀到的本質是無現實對立面、無矛盾的內在統一，滌除概念的任何經驗性、身體性意蘊。胡塞爾使“內在超越”成為真正嚴格、無悖謬的理論表達式。

三

現象學還原的基本問題完全等同于傳統認識論的問題—“認識是如何可能的”。在后者那里，此問題從一開始就被辨識為：認識如何“切中”認識客體、認識主體與認識客體如何可能是符合一致的。現象學還原反思傳統認識論對問題的提法：認識客體直接超出認識主體，無論主體是指康德意義上的“先驗自我”，還是指一般的“經驗自我”，不可能在開端處澄清它們的所謂“符合”“一致”關系；又認識主體本身也直接超出“純粹思維”，是未經反思或反思前的“我思”。主體或“自我”不可能是認識論上最基礎、最根本的東西。傳統認識論由此對問題的原初錯誤辨識被導向對不可清晰把捉的“超越物”的研究。以康德為例，作為先天知識的“先天綜合判斷”在現象內部蘊含著可疑的超越，其客觀有效性依賴于經驗判斷因而是相對、無獨立的。先天判斷的純主觀有效性與經驗判斷的客觀有效性之間存在矛盾、斷裂，這些相對孤立的有效性類型在胡塞爾看來只是非本質的“有效性現象”，而非“有效性本身”。胡塞爾主張把所有超越之物的有效性設定為“有效性現象”：“它們的實存、它們的有效性不能被預設為實存和有效性本身，至多只能被預設為有效性現象。”[1]16康德對經驗科學運用于先驗領域的合法性、客觀有效性抱有存在的信念，他完全接受經驗科學在現象界的普遍成果。康德在他的現象領域之外又設定“物自體”存在，“物自體”在理論上是完全不可知、超驗的。因此康德建立的認識論體系實際上缺乏真正穩固的基礎，在體系內混雜著純經驗虛構的成分。

反思傳統認識論的此一失足之處，現象學還原亟須完成的工作是：尋找全部認識的無可動搖之基點。此工作的開展在初始階段與笛卡爾的“普遍懷疑”相一致。但“普遍懷疑”止于經驗的“我思”，胡塞爾則要將“我思”進一步還原至先驗層面。笛卡爾的“我思”包含對經驗自我的反思，卻仍將反思之后的經驗自我預先設定為真實存在著的客體。作為客體的“自我”或思維存在者不存在于原初的純粹意識范圍，因而是超越的存在者，需摒除其實存、有效性等外在因素（將其徹底“無效化”）。現象學由此開端，沒有客觀自我的判斷（“我在”）被給予。純粹現象學的領域只是模糊的、無區別的、沒有任何外在東西被給予的“純粹思維”或“純粹意識”，但它卻是無疑問的、內在的“絕對自身被給予”、現象學還原的最初成果。

這只是對一個絕對內在的主體性之還原，單純局限于簡單、無意義的純粹思維領域而無作為。接下來要讓純粹思維與客體對象發生某種本質關聯，才有可能對后者的本質進行有效分析。這依賴于現象學還原對認識現象的意向性結構之把握、洞察。純粹思維只是被懸置起來的整個超越的認識世界、黑暗背景中的一個孤立但絕對的光點，如何讓它向意識的外在對象延伸，敞開認識世界中的純粹、本真視域，是純粹思維自身要解決的問題。解決的方法源于一個有效、確切的自身洞察：純粹意識切中客體本質的可能性本來就是先驗明晰的。這亦可與笛卡爾對“清楚明白的感知”之考察相提并論。純粹的意識不僅能夠是模糊的，也可能是清楚的；并且清楚的意識總是有所意指的、是對特定某物的意識。意識在自身之內明辨出最初、最基本的意向性結構，即意向活動與意向對象（或顯現與顯現者）之統一體。胡塞爾的意向性結構還要對傳統認識論結構中的心理主義成分進行還原。意向性結構中的“某物”只是絕對自身被給予，不同于傳統認識論將對象看作是完全外在于主體或內在于主體。傳統認識論的超越之謎在現象學的視域之內才得以逐步化解，直到最后我們能在現象學的先驗層面上重新思索自然態度下的實在性問題、存在問題等。具體的步驟還包含對特定領域的本質之直觀與構造，即“本質還原”。廣義的“現象學還原”亦包含本質還原。但《小觀念》中的“現象學還原”更多地是指狹義的“超越論還原”“認識論還原”，它以把捉最初通達本質的一般可能性、對意向性結構的基本洞察為目標，區別于本質還原方法的在特定領域具體開展的本質剖析。

四

《小觀念》中的“講座的思路”概括性地闡述現象學還原之基本要點。胡塞爾反思了自然思維、態度下的所謂傳統認識論的超越、悖謬之處。傳統認識論并不真正關心認識的可能性問題，本質上是非認識論的，與嚴格追問認識可能性的哲學思維正好相反。當自然思維思考認識與自在事物的一致關系時，就要陷入困境、迷惑。自然思維不能回答此類問題，毋寧說它直接預設認識的可能性，因而也就堵塞了任何從確鑿的起點開始探究認識論問題的道路。認識通過被經驗給予的、自然的思維規律、心理學規律自以為能切中自在事物，認識活動自身實際上仍是經驗的主觀思維活動及其客觀規則——邏輯規律。這些關于認識規律的科學理論都只是對認識的實際情況之虛構解釋、“假想”。科學的發展史表明，現象學之前的各種認識理論都只有可疑的真理性，自身之內就蘊含悖謬或矛盾的可能性，導致認識領域一次次面臨自我否定的危機，人們由此對認識領域是否存有終極的真理產生懷疑。但這種種理論嘗試至少采取了科學的態度和做法，因此名義上可以稱之為認識論，它們與現象學的認識論有同樣根本的目標或理想——把握認識的本質、使認識得以成為合法有效的最終可能性。

人們以“超越”來標識被預設的認識之可疑的可能性，乃至認識的不可能性。客體的科學如自然科學、精神科學、數學科學等，其研究對象超出主體自身的內在意識框架而從屬于超越的領域，因而在認識論上都是可疑的。主體科學中包含的客體成分被認為是認識主體所切中的超越，其實如此被把握的主客體同樣地從屬于現象學意義上的“超越”。如心理學把認識主體（認識體驗或自我意識）解釋成一種客觀實在或包含客觀實在的本身非實在的觀念實存，以為這樣被獨斷地規定的認識主體就能找到并切中它的客體。心理學一開始就設定了認識主體與客體在主體性領域的實在同一，實在的主體或為主體所包容的客體被認之為“內在”，而主體之外的客體被認作是“超越”的。明晰的區分必須將心理學所主張的“實在的內在”（即內在的主客同一）也設為真正的超越之物——它超出意識自身的絕對被給予性而在表述、意指其他東西（相對關系）。與客體科學相關的自然事實、理論成果、存在信念以及演繹、歸納、計算等方法，在現象學的認識論看來均為超越之物；心理學對“內在”與“超越”的區分只是在同一個實在層面上的區分，在現象學領域是根本無效的。

現象學意義上的一般超越之物之共同特征是附加了實存。傳統認識論所認為的超越之物如若沒有附加實存，在現象學領域里是一般地內在的。傳統的主體之為主體預設自我實存，而客體之為客體預設對象實存。幾種特殊類型的客體領域也必須歸于超越之列：時間、客觀世界、上帝等。存在設定或存在信仰同樣先行于對這些領域的非現象學的追問、探索。總而言之，超越的自然思維將認識活動看成是在套子或容器里面放置物品，實際上是將認識割裂為無統一整體的諸部分。

胡塞爾探求認識論之確定無疑的起點、基礎，徹底地完成此步驟依賴于笛卡爾的“普遍懷疑”方法。懷疑并非全盤否定，不是將認識的可能性設定為無，而是在討論的開端將特定對象的認識可能性問題懸置起來，暫時不去關注、追問它們，以便在認識已具有充分基礎的情況下重拾此類問題。認識不能一開始便切中作為認識對象的超越之物，因此預先利用關于超越之物的現成結論會導向懷疑的復歸，這就使真正解決認識的可能性問題、消除認識論上所有不確切的可疑之處的初始任務變得無法完成。按胡塞爾的說法：“我們在開端的時候不能把任何認識當作認識，否則我們就不具有可能的，或者說同一的、有意義的目的。”[1]13我們甚至必須在開端處如笛卡爾那般夸張地設想任何認識都是對超越之物的可疑認識，仿佛連一個有效的認識都不存在。只有這樣才能發現真正內在的、無可置疑的、絕對純粹的認識可能性被給予我們。

對超越物的懷疑在“講座的思路”有多種表述方式：“排除一切超越的假設”[1]15、“給所有超越之物以無效的標志”[1]16、“排除作為一種僅僅是附加的實存的一般超越之物”[1]19。此步驟即最狹義的“現象學還原”，從屬于一般的現象學還原內核，是理解胡塞爾所提到的現象學還原之新義的關鍵所在。現象學之所以能成為一門關于現象的嚴格科學，不在根本上混同于其他未經認識批判而建構的形而上學體系，不墮入理論的無窮盡“游戲場”，跟“懷疑”的徹底、普遍實行直接相關。但具體地操作此對超越的排斥是相當困難的：一方面要與最慣常、最素樸的自然思維、態度相抗爭，如哲學家般采取哲學的態度；一方面又要對傳統認識論的可疑、悖謬處進行深刻、清醒的反思。現象學的“懷疑”不是懷疑主義，而是在承認可疑現象的基礎上追求認識論的牢固基礎，懷疑本身不是目的而只是手段。從懷疑的“廢墟”上升起的真理之光才是對懷疑主義的絕對克服。伽達默爾在《懷疑的解釋學》一文批評“基礎主義”的理想：“正因為我們在原則上放棄了一個特別的基礎觀念，所以我們成了更好的現象學家，更接近真正地被給予性……”[6]他在文中也提到海德格爾對“基礎主義”的看法：“……海德格爾有一天對我說，‘終極基礎——一個多么奇怪的想法！”[6]海德格爾與伽達默爾否定現象學有基礎，原因在于他們把先驗層面上的“基礎”把捉為某種已經失去活力、成為阻礙的現成存在者。然而，先驗基礎不是現成就有的，不是自然態度的直接產物，而是通過懷疑、還原后才被給予的絕對領域。懷疑不僅是形式、方法上的，本身也包含實質內容。懷疑的目的是杜絕懷疑，就意味著它要將不同類型的可疑的超越物都作為現象加以考察，其中也包括諸可能的懷疑論形態。因此，懷疑要將我們對可疑對象的先期認識通通懸置，不是簡單地將其虛無化，而是統攝于未知的黑暗背景。

五

嚴格、清楚的懷疑考察并不能是無止境、無條件的。無盡的懷疑將導向真正的懷疑主義，而懷疑主義總是與悖謬聯系在一起。徹底的懷疑把對悖謬的認識看成是對超越之物的認識，將懷疑主義也排除在認識論的最初合法性范圍之外。因此，胡塞爾認同笛卡爾“普遍懷疑”的結論，即“我思故我在”：我們的懷疑本身必須是不可被懷疑的，我們的思維和體驗的實存本身也是無可懷疑的。

但是，存在論上的確定性并不等同于認識論上的確定性，換言之：無論思維存在的信念對于我們來說是多么無可動搖，如何在認識領域切中此思維的存在、如何理解此切中的可能性，對于嚴格的認識論仍是個謎。胡塞爾要將“我思故我在”的結論繼續推進至認識論的有效領域，就要對笛卡爾的“不可懷疑”的思維的存在本身進行懷疑、還原。如前所述，還原要懸置對超越之物的存在設定，心理學意義上的主體、經驗自我的實存或“實在的內在”便屬于要被還原的超越物。但思維的存在不僅意指超出自身的自我或主體的存在設定，它也包含絕對自身被給予的內在要素。恰恰是此懷疑的絕對剩余物作為“我思”的真正內核才構成了認識論的合法的出發點及不可動搖的理論基礎。

能成為基礎的這種認識必須能在它自身之內完滿地回答認識的可能性問題，也就是說它必須能絕對無疑問地切中它的認識對象。作為直接性的、被給予的存在（絕對不是被設定的）之“純粹思維”便是這樣的認識。其中，認識的活動、方式是絕對地被給予，而認識的對象是被給予的內容，并不可能包含任何存在的設定或臆構的內容。胡塞爾如此看重被給予性的概念，就是因為被給予性本身就意味著對懷疑的溢出，而絕對地被給予性完全等同于基礎的無可懷疑性。“純粹思維”是原初的絕對被給予性，是通過懷疑考察能發現的首要基礎。

這種純粹的、第一性的認識胡塞爾稱之為“實項的內在”。“實項的內在”概念既區別于前面提過的“實在的內在”，又與后面將要闡述的“意向的內在”或“實項的超越”概念相對。實項的內在不表述其他的什么，不超越自身去意指什么，就意味著它總是停留在自身之內表述、意指它自身。它的意指方式是完全相即的自身被給予，也就表明：意向結構中的意向活動與意向對象之間仍無明確的區分。認識只是單純地在意指，并不試圖通過自己的意向活動去獲得什么。現象學的認識總是對現象自身的認識，因其從不超出自身去把握什么非現象的東西。現象學領域之自身總歸是顯現的前景與未顯現的背景之綜合體、總和。故現象學領域的自身被給予性涵蓋一切現象種類，只是最開始顯露給我們的唯有此實項內在的自身被給予性。無可置疑的實項內在之物是進一步考察時可利用的有效材料、資源。

實項的內在是一種最簡單、最原始的明見、直觀。其特征在于：不考察任何本質，而僅在自身之內把捉同一的、無區別的個別之物。這與對一般之物的直觀明顯不同，后者總是在自身之內包含著復雜的區別及相互關系。我們可以自為地來比較不同的實項內在物在實事中的差異，但實項的內在本身只是自在、無區別的，不包含任何可描述的內容。它簡單地存在著，是只需直觀便能被發現的實事。因此堅持停留于此純粹現象的領域并無多大意義（“似乎并不完全滿足我們的意向”）[1]17。

最初提出的認識論問題也隨著認識論領域起點、基礎的被發現而得以轉變：不是實在的認識主體如何切中實在的客體，而是純粹的認識現象、實項的內在或認識的絕對自身被給予性如何可能切中非內在的東西或非自身被給予性。起初看來，要回答此轉換后的認識論問題依然困難重重：我們能拿原本單純、模糊的個別直觀去做些什么呢？但進一步考察發現，個別的直觀活動本身并不總是模糊不清的，而完全可以是清楚分明的。通過一個簡單、原初的洞察，直觀活動就超出純粹“我思”的范圍、局限，開始指向本質的客觀性或一般之物了。清楚與模糊的直觀方式同樣地從屬于純粹思維領域，因而具有相同的絕對自身被給予性與直觀的明見性。它所表述、意指的對象也具有相同的性質，但在自身之內擁有清楚的內容區別因而外在于思維自身活動的領域。

為何純粹思維的清楚直觀必然唯一地將我們導向對本質或一般之物的研究呢？原因就在于，現象學還原已預先將現實存在物的客觀實在性、具體時空性排除在能被直觀的范圍之外，因此無特殊存在設定的純粹直觀能指向的真正對象便只剩下無時間的一般觀念之物。并非簡單、直接地從對現實物的抽象中獲得對觀念物的認識，而是通過徹底懸置現實物的方式來直觀與之平行的永恒的觀念物，兩種認識方式間存在著根本性的差異。胡塞爾的“意向性”結構表現為：純粹思維的意向活動（清楚直觀）與作為意向對象的本質是同時被給予自身的，意向活動總是絕對指向它的對象之本質。

現象學的任務、范圍在意向性結構的基礎上被拓展：不僅是普遍的、解構性的懷疑考察，也是建構性的一般本質考察；不局限于純粹思維的領域，還包含超越的本質、實事領域；不只是把握實項的內在之物，更重要的是對實項的超越之物也即“意向的內在”之研究。通過現象學還原最終達到純粹明見性的領域、在絕對自身被給予性中的先天。同時這也是絕對認識的領域，任何相對的、包含客觀實存的可懷疑認識都依賴于它，在它之中把握絕對直觀、自明的意義。

現象學還原使現象學領域的認識成為可能。但現象學還原僅簡單地提出本質考察的基本任務及形式結構，進一步的任務從屬于本質直觀的方法：考察不同實事之特殊多變的構造樣式。實事既是被給予的，同時也是被構造的。本質還原一方面區分本質的不同類別，一方面要理解本質與個別直觀、本質與本質之間的關聯。本質的關聯是由低到高逐級上升的自身奠基關系。意向對象或顯現者與意向活動或顯現是所有本質考察的兩個共同呈現的方面，總是被對置著研究。本質還原要在現象學還原的前提、基礎之上才能進行：現象學還原并非一勞永逸就能完成，本質考察也不可能脫離原初的懷疑考察。

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（責任編輯：許廣東）

收稿日期：2023-03-15

作者簡介：鄭博淵，博士研究生，從事現象學和德國古典哲學研究；[通訊作者]張志平，教授，博士生導師，從事西方情感價值哲學、現象學和解釋學研究。