生命整體性存在中的自由創造
——論謝林想象力理論的三重面向及美學內涵

章文穎

“想象力”是西方美學中一個歷史悠久的概念。它曾長期被視為一種低級的、不可靠的心靈能力,在真理和道德性上受到質疑。直到18世紀,隨著浪漫主義思潮的興起,想象力因為和藝術及天才的密切關系,其價值才得到重估(Schulte-Sasse 89-90)。謝林正處于想象力在西方美學史上從邊緣劃向中心的轉折期。想象力理論在謝林的先驗哲學、藝術哲學、自由學說,甚至整個哲學體系中都扮演了重要的角色。

國外學界對謝林想象力理論的研究較為深入,有專著和專論。論題涉及想象力的辯證活動與謝林藝術哲學體系合法性的確立(Barth 15-146)、想象力理論在謝林前期文獻中生發的過程(Summerell,“wie die Vernunft” 291-315;“The Theory” 85-93),以及謝林的詩性想象理論對海德格爾的影響等(Yates 97-120)。20世紀80年代末,國內學界有學者關注到康德和謝林對想象力“認識創造機能”的發掘(王天成 49—54,48);后來黃冠閔從藝術直觀和“形構”的角度闡發了謝林藝術哲學的內涵及其形而上學基礎(黃冠閔 61—88);翟燦在其謝林藝術哲學研究專著中簡要論及了理智直觀的想象力屬性和絕對者的“神性想象”的創世性直觀活動(翟燦 67—68,264—266);先剛近來在論文中也提到了謝林想象力概念的特殊哲學意義(《“建構”與“反思”——謝林和黑格爾藝術哲學的差異》 10;《試析謝林藝術哲學的體系及其雙重架構》 8)。但國內學者對先驗想象力關注的焦點大多集中于康德和海德格爾,①或把謝林作為先驗想象力理論的一個環節,突出其創造性直觀的認識功能(崔巍 72—86)。

本文從神性、詩性和自由三個維度來把握謝林想象力理論的核心結構,闡明謝林如何在前人基礎上,將想象力推進為自我和世界共生共存的本體性力量,貫通人的身心,使人達成整體性生命存在的狀態。

一、 想象力問題的“黑洞”:柏拉圖和康德理論的先行考察

柏拉圖和康德對想象力的思考,是謝林想象力理論最重要的兩個源頭。在想象力問題上,他們二人都遇到了難以克服的矛盾,突顯了人類想象力謎一般的復雜性。

想象力的重要性在柏拉圖哲學中游走于最低和最高兩個極端。在認識論層面,柏拉圖認為“想象”是一種借助影像來思考的能力,和信念、思想、理智相比,是最低級的認識能力(《國家篇》 221,223),但他又認為心靈需要借助對理念老家的回憶來不斷恢復自己應有的真知,而回憶正是想象中的聯想。在詩學層面,柏拉圖一方面認為詩性想象會制造出虛假的知識而走到真理的反面;另一方面,敬畏藝術活動的最高境界——詩的“迷狂”,它可以使人超越神志清醒時的水平(《斐德羅篇》 102)。在宇宙論層面,柏拉圖在《蒂邁歐篇》中提出一種結合最高理智的神性想象:宇宙是造物主運用神性理智想象而成的神圣的藝術品,通過這個永動的形象,個體的理智可以聯想和感應到理式和世界靈魂的存在(《蒂邁歐篇》 171—172,175—176,178—179)。想象因而涉及世界的本體,提供了人智和神智相溝通的可能性。②

康德警惕于人類理性力量的界限,他不想像柏拉圖那樣將知識體系的根基建立在來源不明的原理上,使哲學成為虛構(KrVA3-5=B7-9)。③康德非常重視想象力的作用。他認為,想象力是靈魂的一種既“盲目”又“不可或缺”的功能,是我們全部知識的前提(A78=B103)。感性和知性作為人類知識的兩個主干或共同出自一個不為人知的“根源”(A15=B29)。先驗想象力是將感性雜多與統覺的先驗統一性結合起來,從而聯結感性與知性兩端的一種先天綜合能力(A123-124),與知識的根源形成了某種關聯,但并不等同。康德給想象力確立的這種先天綜合功能為謝林用想象力連通理論和實踐哲學最終直觀絕對者的思想提供了理論種子。

但康德對想象力在先驗哲學中的地位游移不定。在《純粹理性批判》第一版中,康德把想象力看作人本原性的心靈能力,和感官、統覺并列為三種“主觀的知識來源”(KrVA115),先驗想象力的必然統一性甚至還先于先驗統覺,是一切知識和經驗的可能性的根據(A118)。但在第二版中,他不再強調想象力根基性的先驗意義,而是引入了“知性行動”的概念來指稱一切感性的和非感性直觀的聯結(B130)。他將所有經驗和先驗知識的綜合統一規則都歸屬在知性的范疇能力之下(B164-165),把想象力從與統覺(知性應用的基礎)并列下降到了知性的從屬地位,它游走在感性與知性之間,是知性對感性的一種作用(區別于純粹憑借知性的理智綜合)(B152),從而削弱了想象力在思維中的本原的規定性和自由度。

不過,康德在想象力中發現了超越性的詩性因素。在《純粹理性批判》里,他認為想象力是“人類靈魂深處的一種隱秘的技藝(verborgene Kunst)”,用“構形”的方式聯結直觀與概念:它通過先驗產物“圖型”(Schema)和經驗產物“圖像”(Bild),把感覺表象納入知性概念之中(KrVA140-142=B179-181),使理智感性化,同時使感性理智化。雖然此處康德僅在認識論意義上論述想象力,但想象力這種給理智以形象,從而在直觀中把握普遍的基本功能在審美活動中仍然有效。在此書的最后,康德指出統攝整個體系有機統一的理性理念需要一個與其相一致的圖型來實現(A832-833=B860-861),而圖型正是想象力的產物。在《判斷力批判》中,康德更是認可了審美的想象力具有合目的地振奮精神自由、超越經驗界限、展示對應于“理性理念”的“審美理念”的作用(KdU167-168)。④在審美判斷中,想象力不受知性范疇的規定,而是依據合目的性法則,自由地與知性協作,用形象表現出不確定的理念。尤其在崇高判斷中,主體感性能力在自然的威力下受到阻抗后,想象力會激起內心超感性的理性使命感,努力把自然當作理性理念的圖型,超越知性與理性關聯,從而與不確定的理性理念相一致(KdU102-103,111)。這里,康德開啟了想象力與絕對理性的直連模式,后來謝林將其發展為理智直觀和美感直觀合一的想象力理論。

柏拉圖和康德在想象力問題上表現出了一致的矛盾:它可能是一種最低級又最高級、既虛幻又真實的能力。兩位哲學家都敏銳地意識到想象力面臨的是人類先驗意識領域所涉及的一個巨大的理論“黑洞”——人類意識和世界存在究竟有何關聯?而這正是謝林想象力理論所直面的核心問題。

二、 作為神性想象的“理智直觀”

在前期同一哲學中,謝林將“想象力”作為關乎整個哲學體系實在性和完整性成立的根本要素來看待。他注意到了康德認識論中的矛盾:把直觀(Anschauung)既作為知識的起點和基礎,又作為最低級的認識能力來貶低。謝林立場鮮明地認為,直觀是“人類精神(Geist)中最高的東西,我們所有其余的知識都從它那里借來了價值和現實性”,因而涉及的是理性的最高問題。既然康德把想象力的綜合視為形成時空直觀形式的心靈(Gemüth)行動,那么它就是心靈經驗世界最初的行動方式(Schelling,Abhandlungen355)。這也是意識和意識對象同時形成的知識活動的起點。

想象力所涉及的原初知識,正是人類一切經驗知識的本原——絕對者。謝林認為,真正的知識學必須奠基于一個超越主客體對立之上的絕對同一體,才能牢固地彌合現象界與本體界的分裂,形成科學完整的哲學體系,否則主體意識和客體存在必然只能局限在各自的范圍內而無法最終相互確證,人就永遠只能獲得偶然且有限的關于世界和自我的知識。這個絕對者包含并孕育自我與世界的大全,和上帝的概念相同。但“上帝”或“絕對者”在謝林哲學中是整個體系的本原,代表的是“萬物的最高解釋根據”,而不是純粹神學意義上的作為特殊客體的神(Schelling,Stuttgarter423)。⑤作為體系的最高本原,絕對者一定是無條件、無中介、無限的存在。他是完全非客體化的,否則就需要一個更高的本原來設定,所以無法成為意識的對象,不能用任何原理、概念或感覺來認識。他既然不能通過其他條件來認識,就只能通過自身的存在來認識自身。這就是說,絕對者自身的知識活動就是他存在的方式,他的存在與認識的原則必須同一。而這種在絕對者自身之內,不涉及任何感性客體的自我生產和自我確認并行的活動就是“理智直觀”(intellektuale Anschauung),在其中,絕對者通過思考產出自身(Schelling,VomIch163,181)。

根據理智直觀主動設限和被動受限活動絕對同一的本質,它其實是自我“同時創造自己的對象的知識活動,是一種總是自由地進行創造的直觀”,在其中“創造者和被創造者是同一個東西”(Schelling,System369)。⑥理智直觀是主體對自身存在和創造活動的直接意識和行動,這實際上就是一種理性的想象力,因為想象正是兼具自我創造和認知雙重能力的本原的精神活動。謝林曾清楚地指出想象力和理智直觀的這種創造和認知合一的本質同構性:

想象力(Einbildungskraft),作為連接理論和實踐能力的中間環節,在它依賴于對象的認知這一點上和理論理性相類似,在它自己生產出它的對象這一點上和實踐理性相類似。想象力通過它將自身置于對這個對象完全依賴的境地——一種完全被動的狀態——主動地將對象生產出來。這個想象力的造物在客觀性上缺失的東西,想象力自身通過被動狀態來彌補。這個被動狀態,是它通過一種自發行動,自愿地針對那個對象的觀念設想的。因此,想象力可以被解釋為一種能夠完全主動地將自身置于完全被動狀態的能力。(Schelling,PhilosophischeBriefe332n)

謝林將理智直觀引入先驗想象力,把主動與被動、創造與被造這兩個矛盾面合為一體置入想象力的本質之中,就一步跨過了康德為想象力的自由活動劃定的界線:想象力不是受制于知性的感性綜合能力,而是根植于絕對理性、為經驗意識同時設立對象和自我的原初直覺。在這里,柏拉圖和康德對想象力定位問題的矛盾解決了:想象力是感性與理性的直接結合,它既是最初的知識活動,也連通著最高的知識本體。

謝林的絕對者自我創造主客體的動態結構顯然受了費希特自我設定非我的知識學原理的影響(費希特 134—136)。但和后者的主觀唯心論立場不同的是,謝林的絕對者超出了人的意識,是一個比人和自然更高的存在,它通過理智直觀的想象活動從自身之內建構出自我和自然,從而確認自身。這種想象其實是造物主意義上的世界本體的生成活動,具有神性創世的意義,是一種形而上學意義上的“神性想象力”(die g?ttliche Einbildungskraft),它“作為絕對的生產把統一傳給多樣[……]作為創世建立了存在的宇宙,存在的客觀性的一面因此占主導地位,從而對哲學有一種本體論的意義”(Barth 58)。所以,原初的想象活動不僅是主體認識論的問題,它同時涉及宇宙的存在論。

作為神性想象的理智直觀也是人洞察絕對者的方式。人的理性與絕對者的理性同源,本質上相同,只是受到了經驗知性的限制。所以對人來說,神性想象并不是一種外在的、凌駕于其上的神力,而是一種高度內省的直觀能力,人通過它和絕對者溝通,從而直觀到絕對者的存在。謝林說:“我們心中都有一種隱秘而又奇妙的能力,它能夠將我們從時間的變化中撤回到我們內心的最深處,回到那個解除了所有在外部世界增加的東西的那個自我,并且在那里,在不變的形式中,我們直觀到了存在于我們內心中的永恒(das Ewige)。”(Schelling,PhilosophischeBriefe318)謝林為我們清晰地勾勒了理智直觀的內向活動路徑:從時間變化中的經驗自我回到不受經驗世界干擾的先驗自我,再從先驗自我穩固的心靈活動中直觀永恒的絕對者。這種內在直觀是不依賴任何客體,也不受時空形式和因果律限定的先驗自我的直覺體驗,先于一切感性和知性。它是人全部經驗活動的先驗根基,是無意識自我和有意識自我的臨界,因而是人類一切知識活動的起點。

至此,神性想象在人類心靈活動中的基礎性作用就確立了。從存在論層面看,它從絕對者內部創造出了自我和世界,并成為兩者關聯的紐帶;從認識論角度看,它又是自我和絕對者內向溝通的直接體驗,是全部經驗知識生發的基礎。神性想象的觀念,顯然受到了柏拉圖宇宙論想象的影響,有濃重的神秘主義色彩,但謝林的基本理論立場仍然是哲學理性的。

去除神學因素來看,謝林所謂的“絕對者”是整個科學的世界觀體系自明的最高原理,是最高的真理,也是知識的本原。這個超越一切對立的原初知識不能用抽象思辨或感性直觀獲得,只能用神性想象的方式來把握。人只有在對絕對者的洞察中才能直觀先驗自我,從而真正領悟自己存身于世的根基,使追尋確定的真理成為可能。神性想象的本質特征是一種基于宇宙創世活動的創造力。神性想象連接著自我和世界,它一方面創造著世界存在,一方面在人的意識中進行著自我認知的活動,建立起人與世界的根本性關聯,把人納入世界存在的整體。換言之,人正是通過本原的想象和世界溝通,世界才成為關涉自我的、與我共生共存的世界,否則它將只能是對我封閉的、對立的存在。在這個意義上,想象的創造涉及存在之真。

三、 詩性想象的“內化塑造”

神性想象為謝林的哲學奠定了本體論基礎,但僅僅訴諸浪漫情懷并不能輕易解決所有問題。理智直觀雖然可以溝通絕對無限,但這種回到先驗主體、洞悉絕對永恒的高度內省活動,自身卻面臨著嚴峻的虛無化的危機。理智直觀是主體經驗的極限,再往前就要進入超驗的絕對狀態。當人們把自我完全投入到世界中去,以消解自我的方式達到同一,這種自我直觀客觀化的做法會讓人陷入迷狂(Schw?rmerei)。此時,“人們將對自身的直觀看作是對一個自身之外的客體的直觀,把對內在理智世界的直觀,當作外在于自己的超驗世界的直觀”(Schelling,PhilosophischeBriefe321)。這就是理智直觀常被認為是一種幻覺的原因。而當人們完全撤回內心的絕對永恒時,世界便又會在我們的直觀中迷失(319)。在這個沒有任何對立和客體的絕對者之中,人也不會再有自我意識,一切陷入無盡的綿延,過渡到“非存在”(Nichtsein)而消亡(324)。這就是大部分人都意識不到這種理智直觀的先驗想象力,也洞察不到絕對者的原因。

所以,想象不能僅僅停留在絕對者之中,它必須繼續向經驗領域推進,在受限中形成主客體的對立,使絕對自我跨出同一的虛無,邁入差異和多樣的經驗世界獲得現實性。但同時,絕對者還要保持與自己絕對同一狀態的本體性溝通,否則世界就會失去存在的根基。謝林說:“但沒有對立就沒有回歸,沒有對象就沒有反思。這種純粹指向客體的行動是有生命的,在自身之中迷失的行動是死的。但是人既不應該是無生命的,也不是只有生命的存在(Wesen)。他的行動必須走向客體,但他也同樣必須回到自身。”(Schelling,PhilosophischeBriefe325)為了拯救遁入虛無的理智直觀,想象力必須從先驗無意識向經驗意識領域延伸,使理智直觀客觀化,絕對者被實在地經驗到。這就是說,絕對者要在經驗世界創造出意識的對象和有意識的自我,并直觀到兩者的絕對同一性,才能形成實在的知識。這個創造并直觀自身的活動就是想象。在《先驗唯心論體系》(1800年)中,謝林把想象力解釋為擺動于對象和自我之間并進行綜合的“創造性直觀”(produktive Anschauung)(Schelling,System435)。⑦它的內在雙重結構包括:從同一中分離,創造出對象;再從對象中直觀同一本質,回歸自身。絕對者的自我意識就是在創造具象和抽象反思的循環往復中,通過直觀形象與本質的綜合不斷提升的。整個體系就是絕對者不斷創造自己、實現自己,最后在自己的產物中認出自己的“自我意識不斷進展的歷史”(Schelling,System331)。謝林的想象力概念正是在絕對者的這種理念與現實的辯證活動的結構中得到理解的(Barth 57)。

想象力承擔著自我與世界、有限與無限、意識與無意識領域之間分離和溝通的作用。這一屬性決定了想象力天然具有一種美學特質。一方面,“美的真正本原”就存在于自我與世界分離與再次統一的過程之中(Schelling,PhilosophischeBriefe285)。謝林認為,當個體自我與絕對者分離之后,他可以選擇面對絕對者的強力奮起反抗直至毀滅自身,從而在實現其自我力量的最高瞬間回歸同一,表現出自由精神的崇高;他也可以自愿放棄斗爭,默默地屈從并獻身于絕對客體,表現出靜觀世界的純粹美(284—285)。另一方面,絕對者通過想象力不斷在創造和反思中直觀自我。這個自我實現、自我確認的行動中醞釀著審美的情緒。因為理智最終會在“完善的自我直觀”中“感到驚異和榮幸”,獲得“對無限滿足的感受”(Schelling,System615)。這種近似極樂的感觸就形成了美感。哲學和美感創造都以主客體無限對立為起點,以對立消除而告終。想象力是使主客體分離又匯合的心靈活動,因而在知識活動的最初和最高級次中發揮才能,謝林稱之為“詩才”(Dichtungsverm?gen)(Schelling,System626)。也正是在這個意義上,謝林認為哲學應從詩中誕生并得到滋養,且最終帶著所有的科學再流回曾經由之發源的詩的海洋(629)。哲學思考需要想象的創造,但它是理智直觀純粹觀念的內向活動,無法被大多數人理解。只有在藝術的美感直觀中,想象力才能實現主體與客體、意識與無意識的完滿結合,從而使理智直觀客觀化,實在地反映絕對者。這就是“想象力的美感活動”(?sthetischer Akt der Einbildungskraft),也是藝術的創造活動,它的產物是藝術作品(351)。

想象力在經驗世界創造出客體,實現了無限者到有限者的轉化,其實質是理智通過塑造活動為自身設限并直觀自身的行動。在同一哲學頂峰時期的《藝術哲學》(1802—1803年)中,謝林更深入地闡釋了“想象”的概念,并進一步強化了其美真同一的性質。他從詞源學的角度,結合同一哲學的原理來理解德語“想象力”(Einbildungs-kraft)一詞的內涵,將其解釋為“一體化塑造”(Ineinsbildung)的能力(Schelling,PdK386)。⑧德語“Einbildungskraft”可分解為“ein”“Bildung”和“Kraft”三個詞,字面意為“內化構形為同一之力”。其中除了“Kraft”(力)的意思比較明確外,另外兩個詞根都有復義。“ein”有“一”和“進入”兩個意思,“Bildung”有“形成”“形態”“組織”和“(知識)教育”等義,“Einbildung”相當于英語“in-formation”。于是這個詞在理論背景中就有了復雜的哲學內涵,不能簡單地理解為主體心意機能的“想象力”,而是一種使無限之物與有限之物相互內化、融合,從而塑造出一個觀念與實在、靈魂與肉身同一的整體形象的能力,可譯為“內化塑造力”,它是一切創造(Sch?pfung)的基礎(386)。圍繞“Einbildung”一詞,謝林還延伸使用了一系列有關形而上的想象性創造的詞如“塑造”(bilden)、“描摹”(abbilden)、“滲透式塑造”(Hineinbildung)和“重塑”(Wiedereinbildung)等,使“內化塑造”(Einbildung)成為藝術哲學的一個核心概念(Barth 58n)。“Ineinsbildung”則是謝林自己根據他對想象力的哲學內涵解讀而構造的一個詞,由三個德語單詞“in”“Eins”和“Bildung”合成,相當于英語“building into one”,字面意思是“相互進入并內化構形成同一體”,中文可譯為“一體化塑造”。謝林用這個概念表示內化塑造達到無限者與有限者最高級次的同化(Gleichsetzung)狀態(Schelling,Fernere422)。總之,“想象”一詞在謝林這里突出了“融合統一”“創造構形”和“實現同一”的意義,有了德國觀念論哲學特有的思想深度。它不再是流俗意義上的觀念聯想,也不是任意幻想。

對個體自我來說,通過創造性的“想象”,可以洞悉關于“同一”的知識,這也正暗合了詞根中“Bildung”所含的“教化”之意;而從絕對者的角度來說,在多樣和對立中實現同一化,正是絕對者實體化存在的方式。所以,謝林的想象力不只是康德、費希特意義上從屬于理性的主體機能,更是“構成萬物存在基礎的能力”(Summerell,“The Theory” 89)。它不僅在藝術創造中,還在自然和精神等所有領域都發揮作用,是謝林建構全部哲學體系的方法論。只是藝術中的想象力更能實在地彰顯絕對美,因而比較特殊。謝林稱之為“幻想”(Phantasie),指在藝術中對想象力的創造再次進行直觀(Schelling,PdK395),以示與其他內化塑造行動的區別。根據普遍者與特殊者在融合中主導性的差異,形而上學的想象有三種基本的塑造方式:范型式(Schematismus),即特殊者內化于普遍者,普遍者占主導;寓托式(Allegorie),普遍者內化于特殊者,特殊者占主導;象征式(das Symbolische),普遍與特殊的絕對綜合(407)。這三種塑造方式對應于絕對同一在各個領域中三個辯證發展的潛能級次,貫穿在謝林包括藝術哲學在內的全部哲學體系之中。如藝術門類體系(造型藝術:音樂、繪畫、雕塑;言語藝術:抒情詩、敘事詩、戲劇詩;言語藝術回歸造型藝術:歌唱、舞蹈、表演藝術),自然界(物體、光和有機物),人類活動(思考、行動、藝術),科學領域(算術、幾何、哲學),等等,不一而足(410—411,735)。在謝林看來,想象力建構萬物存在的辯證法,即通過形式把原初知識表現出來的能力,正體現了“詩”(Poesie)的本義“創作”,是哲學中的詩性創作,一種根本性的創造力(Schelling,Vorlesungen267)。⑨在這個意義上,整個宇宙都是在一種有限與無限同一的形而上的藝術創構中生成的,而現實藝術的各種形態則顯現了絕對者的不同級次,是絕對美的化身。

詩性想象的本質是內化塑造的能力。這種“塑造”包括三個方面的要素:首先是“創造”,從永恒的絕對自我中分離出對象和個體意識;其次是“斗爭”,一旦產生主客體的對立,原來無限自由的精神活動就會受到限制,形成必然與自由、有限與無限、意識與無意識之間的沖突;第三是“認出”,主客體的斗爭最終達到某種形式的和解,回歸同一狀態,并通過有限的形式表現出來,主體從中認出了源自先驗自我的無限絕對。內化塑造的動態過程也是藝術活動的實質:藝術創作的沖動始于一種無意識的、源自內在生命的矛盾感(藝術靈感),驅使著藝術家“全力以赴地行動起來”,借助客觀的、有意識的生產活動,將這種關乎生存(Daseyn)根本的矛盾在藝術作品中表現出來,實現所有對立的和解,最終達到“對無限和諧的感受”(Schelling,System616-617)。藝術就是這樣一種在有限中顯現無限的“美感創造”,它是“唯一的、永恒的啟示”,讓我們對至高無上者的絕對實在性確信無疑的“奇跡”(618,620)。想象的塑造活動只有在主體與客體最勢均力敵的沖突中,即雙方同時作為勝利者和失敗者而消弭斗爭時,才能表現出自由與必然的最高同一,實現絕對綜合,這個過程充滿了悲劇性的崇高。正因此,謝林將悲劇推論為藝術門類的最高級次,因為悲劇藝術通過悲劇主體所經歷的自由與必然的沖突和最后矛盾的消解,完滿實現了美感創造的辯證發展過程(Schelling,PdK690,697)。

詩性想象使想象力在求真的基礎上又增加了審美的意蘊,成了認知與表現同一的創造力。我們可以從以下幾個方面對它進行總體把握:第一,詩性想象是神性想象在現實世界的客觀化,它是溝通觀念與現實、無限與有限、無意識與意識兩個世界的中介,是流連感性世界和追求超越理想雙重意志的結合。這種同一化的過程在藝術中達到頂點。所以,真正的藝術作品一定是在有形的載體中表現出超越性的意義,實現有限與無限、特殊與普遍的完滿綜合。這種藝術塑造被謝林稱為“象征”(Symbol),同義詞為“意義圖像”(Sinnbild),它既如圖像般具體,又如觀念般具有普遍而豐富的意義,因而是詩性想象的最高形態(Schelling,PdK411-412)。第二,詩性想象有其形而上的根基。它源自創世精神,因此絕對不是純粹感性的任意聯想,而是一種具有絕對理性深度的創造力。真正的藝術能夠按照藝術的形式呈現出絕對的世界(350)。它應當是一種客觀化的哲學形態,“是哲學的唯一真實而又永恒的工具和證書”(Schelling,System627)。第三,詩性想象同樣離不開充滿生命活力的感性世界。謝林認為美不是抽象的概念,而一定存在于多樣的、具體的事物之中,并作為形象向我們顯現。絕對者通過內化塑造進入經驗世界,是無限者的個體化實現。在藝術活動中,豐富多樣的藝術和美的形象用不同的方式揭示了作為整體存在的世界。

在同一哲學體系中,想象被視為感性化的理性能力。絕對者作為感性和理性的共同根基是想象力的源頭和終點。在想象的構形活動中,人可以在把握到事物本質之真的同時體驗到其感性存在之美。

四、 想象的“自由”

想象根源于絕對者的理智直觀,是源自體系本原的創造行動。但想象力“一體化塑造”的本質結構中卻蘊含著多樣化創造的“自由”和絕對同一的“必然”之間的深刻矛盾。作為神性想象的理智直觀是不受任何外力限制的自我創造,因而是最直接最自由的行動。但其中“理智除了力求返回它的同一性以外,沒有別的意向”(Schelling,System430),則意味著所有的創造都必須遵循同一原則從發散的邊緣回歸中心。那么這是否還是真的自由的?人的想象和神性想象同源,但會在經驗世界中受到更多的限制,那么人的想象又是在何種程度上享有自由?在其后期哲學中,謝林通過研究自由問題,深入體系根基內部,探討了想象的原動力和規范機制,彌補了他在同一哲學中沒有展開的重要問題——想象活動的道德屬性。

從1804年的《哲學與宗教》開始,謝林逐漸轉向后期哲學。在后期哲學中,他不再把理性視為體系建構的根本力量,因為世界不是建立在理性邏輯必然性之上的,而是在自由創生中實現的,充滿了偶然和特殊性。理性只能在概念中把握事物理應如此的本質,卻不能給出其實際如此的具體存在(Schelling,Einleitung171-172)。⑩于是,謝林把哲學思考的起點推進到絕對理性形成之先的某種超驗意志和晦暗根據。想象雖仍是無限者實現個體化存在的根本性力量,但它不再是理所當然的感性理智,而可能受到非理性意志的作用。

在后期哲學的奠基之作《論人類自由的本質及相關對象》(1809年)中,謝林用一套神義論和神智論的話語來闡述想象力的自由本質,目的是鞏固大全體系中一和多的辯證統一性。首先,絕對者作為體系的本原是觀念者與實在者結合的活的統一體。他的最初存在是一種原初意志,是自己想要生育自己的“渴望”(Sehnsucht),也是上帝“實存的根據”(Grund)和他“內部的自然界”(Schelling,Freiheit357-359)。這個原初渴望就是整個體系保持自由創造的生命動力,是內生性的“一”,也是想象的原動力。但是,原初根據是先行的黑暗,充滿了無序的混沌,它是一個無理智、不獨立、不完滿的意志,這個意志指向理智和秩序,它渴求明確地表達自身和被理解(359—360)。于是,上帝用神性想象把自己從原初根據中表達出來,先產生出觀念性的自我肖像,形成了神性理智,即“永恒的精神”(360—361)。自此,原初渴望與理智結合成為“一個自由創造的、萬能的意志”,繼續用想象的方式將無序的自然界作為質料進行塑造,派生萬物,形成有序、有形的世界(359,361)。謝林把這種從原初混沌中塑造出有規則、有形的東西的行動稱為“真正的想象(Ein-Bildung,內化-塑造)”(362)。永恒精神伴隨著神性創世活動被內化塑造到自然界,形成了一系列觀念與實在、無限與有限的統一體,同時不斷啟示自身。神性想象所遵循的必然性是內在的、主動的自我設定,它的自由創造本身也是自我規定,其自由與必然是絕對同一的。

其次,人的想象根源于神性想象,但兩者畢竟有別。神的想象是世間萬物的原因,而人的想象只能賦予其造物“觀念上的現實性”(Schelling,Freiheit347)。在上帝那里完滿的觀念與實在的統一性在人那里必定是可分離的。人作為受造物,雖出自與上帝同源的根據,但其靈魂獨立于原初理智,是一個自由的存在,構成人的私己意志(Eigenwille)(362—363)。私己意志和作為普遍意志的理智不同,是純粹的自然欲望。人的私己意志如果與理智結合進行塑造,就可以統攝各種力量,形成與神性想象一致的、趨善求真的統一體;如果以私己意志為最高意志,則只能努力從一堆紛亂的力量中塑造出虛假的統一體,形成“虛假的想象”(falsche Imagination),把人引向虛假的知識和淫樂(Lust),為自己的為惡傾向提供支持(Schelling,Freiheit365-366,371,390)。所以,為了能夠進行真正的想象,人必須與神性理智溝通。而神性理智并非只是冷冰冰的理性,同時也是上帝之愛。人的意志只有在這種愛的精神的激勵下,才能把晦暗保留在根據里,與體系趨向光明的神性秩序保持一致,創造出善的東西(361,365)。

從哲學視角來看,謝林對想象的自由本質的探討另有深意。其一,整個世界的存在是創造性地自由生成的,而非機械因果律的產物,但它的自由處于保持體系完整性的理性規范之中。其二,想象的源頭里有無序和晦暗的東西,這是原始的自然生命力,也是創造力的源泉。但真正的想象必須在理智的規范下對原始沖動進行取舍和塑造。人不可濫用意志自由而不加克制,任意武斷地想象,這樣只會使自己沉溺于感性滿足,獲得對存在虛假的認知。其三,人的真正的想象是基于對本原知識和存在之真的真理性追求,即在對 “原初智慧”的愛的激奮中,朝向絕對同一的理想進行有規范的塑造活動(Schelling,Freiheit415)。這種想象兼具道德和審美的雙重屬性:它既是人按照自己內心真知行動的“致良知”(Gewissen-haftigkeit),又會使道德生命升華為“優雅和神性之美”(392,394),因而是真正的詩性創造。

至此,謝林用想象力貫通了神性、詩性和自由三個維度,也同時展開了絕對者在現實世界所顯示的真、美、善的三面圖景。他將人的真正的想象揭示為建立在人性自由基礎之上的神性與詩性的結合。這既為人的創造活動設定了最高的理想原則,也對其有陷入欲望和享樂深淵的可能性提出了深刻的警示。

五、 謝林想象力理論的核心美學內涵

謝林依據詞源義將“想象”理解為“一體化塑造”的能力,使其不再是一般意義上的主體心意能力,而是貫穿整個體系的形而上建構原理,是最根本的創造力,即在“一”和“多”的辯證統一中實現萬物存在的本體性力量。對人來說,想象力連接起思維從最初到最高的各個層面,是自我與世界相互融通的創構活動。我們主要可以從以下三個方面來總結謝林想象力理論的美學要義。

第一,想象是一種整體性的生命體驗。謝林哲學奠基于“理智直觀”的先驗想象,這固然存在邏輯論證上的含混,但其可貴之處在于:告誡世人,純粹的抽象思辨并非抵達大全真理的可靠途徑,因為世界體系是觀念與實在同一、處于自由創生之中的“活生生的整體”(Schelling,Freiheit356)。所以,謝林要提升直覺和經驗的重要性,用兼具感性和理性,并在愛的激勵下形成的完整的生命體悟來對抗知性對世界片面的、死氣沉沉的理解。既然宇宙的本質是充滿生命力的,那么人也要用想象的、激情的、靈與肉相結合的方式與其產生共鳴。謝林認為:“沒有想象的東西,也就沒有什么現實的東西。”(Schelling,System426)人只有通過想象活動,才能立足于自身完整的人性,建立起與世界活生生的聯系,獲得從大全的視角來把握真理的可能性。

第二,想象應當具有理性的深度。和流俗的見解不同,謝林堅持認為想象不只是感性的,也是理性的,甚至根源于和神性理智相通的絕對理性,是一種同時兼具形象和抽象兩種功能的本原的心靈能力。想象和理性合一是謝林與黑格爾最大的理論分歧。黑格爾雖然也贊賞藝術和想象力對絕對理性的圖解功能,但他始終認為最高的精神只能是絕對抽象的理念,絕對精神的發展軌跡就是不斷去感性化的過程。所以,在黑格爾看來,“藝術和想象力并不是至高無上的東西”,因為這種感性的、直觀的方式和最高的精神形態不匹配(黑格爾 357)。而謝林則認為“藝術對于哲學家來說就是最崇高的東西,因為藝術好像給哲學家打開了至圣所”(Schelling,System628),哲學需要藝術來激活、照亮。哲學和藝術是絕對者一體兩面的實現(Schelling,PdK369-370),因為根據絕對者的內在本質,“理性和想象力是同一個東西,只不過前者位于觀念領域,后者位于實在領域”(Schelling,Vorlesungen267)。哲學應當如詩一般生機勃勃,具有“一種哲學的藝術沖動”(264)。同樣,真正的藝術也是哲學性的。謝林不重視經驗聯想的想象,他把那種沒有理性引導的想象稱為“感性形象的一種無規則的再現”,通過這種“虛假的想象”創作出來的藝術也不是真正的藝術(267)。謝林啟示我們,想象是哲學和藝術共同的核心思維能力,它在給心靈帶來鮮活的感性體驗的同時,也表現出人們心中難以言明的“深邃的思想”(Tiefsinn)(Schelling,Philoso-phischeBriefe318)。如果說感性賦予了想象生動的活力和表象的素材,那么理性則為想象提供了活動的規范和思維的深度。

第三,想象是一種融通神性與人性的詩性創造,涉及人與世界存在的根本性關聯,是連接此在世界和彼岸理想的橋梁。想象力有其奧妙的神性根源,其中既有原始的自然力,也有超越性的精神。真正的想象不僅限于主體心意范圍,而是和神性創世相通的本原性的創造。它在理智的指引下,將觀念與實在、靈魂和肉體進行一體化塑造,用具象來表現神圣的理念,同時使理念也獲得實在。真正的藝術(絕美的事物)產生于這種想象,藝術因而呈現了事物原型的各種形式,在實在世界中昭示出理念的世界(Schelling,PdK386-387)。在謝林看來,絕對的“一”一定要通過特殊的“多”來實現自身。因此,為無限的理念創造多樣的個體化存在是想象力的核心。詩性想象在無限與有限、觀念與實在兩界來回運作,溝通起人與超越的絕對世界的關聯,引領人性向著真善美的方向實現真正的自由。

總之,謝林以康德的先驗想象為切入點,借鑒了柏拉圖詩性想象的浪漫情懷和宇宙論想象的宏大視野,將想象力上升到絕對理性的高度,構建起意識與無意識、自我與世界、有限與無限的整體性動態關聯。想象力于是成為人獲得完整生命存在的心意能力。它既是最直接、最原初的,同時也是最深邃、最高的心靈智慧。謝林想象力學說致力于理性與想象、哲學與詩的結合,體現了“精神哲學就是一種審美的哲學”的觀念論理想(“Das ?lteste Systemprogramm” 97)。在謝林看來,當人用一種詩性創化的眼光來看待作為原初一體的自我與世界,那么世界將會以生命體的形式向人呈現出無限的深意。從中,人也找回了神性、詩性、人性圓融一體的完整自我。

注釋[Notes]

① 如潘衛紅:《康德的先驗想象力研究》,北京:中國社會科學出版社, 2007年;房玉柱:《論康德“想象力”的二重結構》,陜西師范大學碩士學位論文,2007年;錢捷:《從生產性想象力到知性運作——關于康德的“超絕圖型法”》,《哲學研究》10(2010):62—69,78,128—129;李偉:《無概念的圖型化——康德論想象力與知性的協和一致》,《文藝理論研究》39.02(2019):209—218;蘇宏斌:《審美圖式論——試論康德圖式概念的美學意義》,《文藝理論研究》36.01(2016):177—182,200;靳寶:《本源的想象與此在的有限——論海德格爾對康德先驗想象力的解讀》,《江漢大學學報(人文科學版)》29.05(2010):61—66;黃旺:《走向高級先驗論與象的本體論——基于想象力問題的歷史性考察》,武漢大學博士學位論文,2013年;韓振江:《“先驗想象力的難題”——海德格爾與齊澤克對康德想象力的批判》,《福建論壇(人文社會科學版)》4(2015):74—80;王慶節:《“先驗想象力”抑或“超越論形象力”——海德格爾對康德先驗想象力概念的解釋與批判》,《現代哲學》4(2016):58—65等。

② 謝林在圖賓根求學時期專門研究過柏拉圖的著作,尤其是《蒂邁歐篇》,并撰有研究筆記,參閱Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von.Timaeus“(1794年). Ed. Hartmut Buchner. Stuttgart—Bad Cannstatt: Frommann—Holzboog Verlag, 1994。《蒂邁歐篇》中關于神性創世、有機自然、世界靈魂、可見者是不可見者的形象、事物孕育生成等觀念都對謝林后來的哲學思想產生了重大的影響,并在他的想象力理論中有所體現。

③ 引自KritikderreinenVernunft,縮寫為KrV。文中譯文參考伊曼努爾·康德:《純粹理性批判》(第1版),《康德著作全集》第四卷,李秋零主編,北京:中國人民大學出版社,2005年,1—252;康德:《純粹理性批判》(第2版),《康德著作全集》第三卷,李秋零主編,北京:中國人民大學出版社,2004年。

④ 引自KritikderUrteilskraft,縮寫為KdU。文中譯文參考康德:《判斷力批判》(注釋本),李秋零譯注,北京:中國人民大學出版社,2011年。

⑤文中引自StuttgarterPrivatvorlesungen的譯文參考弗里德里希·威廉·約瑟夫·馮·謝林:《斯圖加特私人講授錄》,《論人類自由的本質及相關對象》,先剛譯,北京:北京大學出版社,2019年,107—191。

⑥ 文中引自SystemdestransscendentalenIdealismus的譯文參考謝林:《先驗唯心論體系》,梁志學、石泉譯,北京:商務印書館,2006年。

⑦ 謝林并沒有直接把想象力表述為“創造性直觀”。但根據他在《先驗唯心論體系》中對創造性直觀的理論演繹,可以推斷創造性直觀和想象力的本質結構是一致的。他還明確表示,在創造性直觀中進行活動的,是“使我們能夠思考與綜合矛盾事物的唯一才能——想象力”(Schelling,System 626)。

⑧ 引自PhilosophiederKunst,縮寫為PdK。文中譯文參考謝林:《藝術哲學》,先剛譯,北京:北京大學出版社,2021年。

⑨ 文中引自VorlesungenüberdieMethodedesakademischenStudiums的譯文參考謝林:《學術研究方法論》,先剛譯,北京:北京大學出版社,2019年。

⑩ 文中引自EinleitungindiePhilosophiederOffenbarungoderBegründungderpositivenPhilosophie的譯文參考謝林:《啟示哲學導論或對肯定哲學的奠基》,《啟示哲學導論》,王丁譯,北京:北京大學出版社,2019年,41—235。

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