“Papa”漢語譯名考

林中澤 華南師范大學 代國慶 華南師范大學

Papa這一拉丁文單詞，源于希臘文的παπα?，其本義為“父親”（father）。由此可知該詞雖具有為人父者仁慈溫厚的一面，也具有為人君者嚴厲專斷的一面，其中暗含著古希臘羅馬父權制和君主制的意蘊。據菲爾古森主編的《早期基督教百科全書》的說法，君主制主教所行使的教會統治，早在2世紀中葉就已開始出現。1Everett Fercuson, ed., Encyclopedia of Early Christianity (New York & London: Garland Publishing, Inc., 1990), 681.與此同時，papa一詞被信徒們普遍用來稱呼值得尊敬的高級神職人員。隨著時間的推移，該詞的使用面愈發狹窄。從3世紀初起，它僅限于使用在主教身上。晚些時候，該詞的使用面進一步收窄，限于指稱羅馬、亞歷山大里亞、安條克、耶路撒冷和君士坦丁堡五大教區的宗主教。在五大宗主教區中，羅馬是西部帝國唯一一個宗主教區；更重要的是，福音書中有關于耶穌將彼得（伯多祿）列為十二門徒之首的記載，2《馬太福音》第16章第16～18節 [Mat, 16:16-18]；《路加福音》第22章第31節[Luk, 22:31]；《約翰福音》第21章第15～18節[Jhn, 21:15-18]。而彼得又被公認為羅馬教會的創建者，以后的羅馬主教，均被認為傳承自彼得，羅馬教會就被看作是彼得的遺產。于是，從6世紀初起，papa一詞逐漸被特別用來指稱羅馬主教，最初是作為個人稱號，不久后又作為一個正式的官方頭銜；羅馬主教不僅擁有教義爭端的最終裁決權，而且擁有一般訴訟的最高裁判權。進入8世紀中葉以后，隨著所謂“丕平獻土”事件的上演，教皇國（Civitas Ecclesiae）形成，羅馬主教又獲得了領地內的世俗統治權，papa一詞便很少用于其他教會了。11世紀中葉，東西部教會正式分裂，papa一詞遂排他性地由羅馬主教所獨占。3F. L. Cross, ed., The Oxford Dictionary of the Christian Church (Oxford: Oxford University Press, 1997), 1308.作為一位名副其實的宗教君王，羅馬主教必然要擁有像世俗君王那樣的排場，于是就有了教廷（Curia）和樞機主教團（College of Cardinals）等統治機構。這種情況一直延續到了中世紀時代，以羅馬主教為核心的天主教會，發展成為整個西歐萬流歸宗的國際性組織，不僅僅與世俗政權分庭抗禮，而且還一度凌駕于國家政權之上。

一

據考，耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607年）或利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610 年）在廣東肇慶期間，曾以羅馬主教?？怂箞D五世（Sixtus，1585—1590 年在位）的名義，撰寫了一份致中國皇帝的國書。在這份文件上，羅馬主教papa 被譯為“都僧皇”。4這封國書的撰述者是羅明堅還是利瑪竇，學術界存在著不同意見，詳情參看宋黎明：《神父的新裝：利瑪竇在中國（1582-1610）》，南京：南京大學出版社，2011 年，第1～5 頁。[SONG Liming, Shen fu de xin zhuang: Li Madou zai Zhongguo[1582-1610] (The Priest’s New Clothes: Matteo Ricci in China 1582-1610) (Nanjing: Nanjing University Press, 2011), 1-5.]由于這次計劃中的出使沒能成行，又由于隨后對中國國情有了進一步的了解，這個漢語譯名便被棄用。不久后，進入內地的利瑪竇，在其初刊于1595年（明萬歷二十三年）的中文著作《天主實義》第8篇中寫道：

然論厥公者，吾大西諸國，且可謂以學道為本業者也，故雖各國之君皆務存道正傳，又立有最尊位曰教化皇，專以繼天主頒教諭世為己職，異端邪說不得作于列國之間，主教者之位享三國之地，然不婚配，故無有襲嗣，惟擇賢而立，余國之君臣，皆臣子服之。蓋既無私家，則惟公是務；既無子，則惟以兆民為子?！?（意）利瑪竇：《天主實義》，載《天學初函》（影印本），臺北：臺灣學生書局，1964 年，第603～604 頁。[Matteo Ricci,“Tian Zhu Shi Yi” (The True Meaning of the Lord of Heaven), in Tian Xue Chu Han (The First Collection of Works on Heavenly Studies) (Taipei: Taiwan Student Book Company, 1964), 603-4.] 梅謙立把“享三國之地”注解為“所享有的三種權利”，即“（1）作為天主教會的領袖；（2）作為君主，統治意大利中部；（3）對其他基督教君主的有限管轄權?！眳⒁姡ǚǎ┟分t立、譚杰校注：《天主實義今注》，北京：商務印書館，2014 年，第205 頁。[Thierry Meynard and TAN Jie, eds., Tian zhu shi yi jin zhu (The New Annotations to True Meaning of the Lord of Heaven) (Beijing: Commercial Press, 2014), 205.]

這段話的意思十分清楚。首先，利瑪竇將拉丁世界的天主教最高領袖羅馬主教papa 一詞翻譯成“教化皇”。然后，他對為什么要這樣翻譯作出了解釋：其一，由于羅馬主教手握宗教教化的最高權力，在誘人學道和排除異端方面責任重大，各國君王對之無不俯首尊崇，其地位當在一般君王之上，故稱其為“教化皇”是恰如其分的；其二，羅馬主教既然信守獨身，就沒有親生的子嗣，既然沒有子嗣，他就可以把一位父親的愛，普遍地施與廣大的信徒，即成為萬民之父。我們不得不承認，利瑪竇的翻譯是極其精確的，解釋也是非常到位的。“教化”一詞指明了羅馬主教的職責，這既符合歐洲的歷史實際，也與中國人對宗教職能的理解相吻合。“皇”字表明了羅馬主教的政治地位——他高于一般的世俗君主。盡管在利瑪竇的時代，由于新教革命，天主教失去了在歐洲的半壁江山，但羅馬主教仍然是天主教世界的共主，因此利瑪竇使用這個詞來指稱羅馬主教，并沒有違背歷史事實。尤其可貴的是，利瑪竇對于羅馬主教作為萬民之父的角色的解釋，完全符合Papa這一拉丁文單詞的原意。

繼利瑪竇之后入華的另一耶穌會士羅儒望（Jo?o de Rocha，1566—1623年），在其《天主圣教啟蒙》一書中，基本繼承了利瑪竇的譯法，只是將“教化皇”，簡化為“教皇”：“信認尊敬耶穌基利斯多所留教皇以代主教者”。6（葡）羅儒望：《天主圣教啟蒙》，載（比）鐘鳴旦等主編：《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第1冊，臺北：臺北利氏學社，2002 年，第421 頁。[Jo?o de Rocha, “Tian Zhu Sheng Jiao Qi Meng” (Enlightenment of the Holy Teaching on the Lord of Heaven), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol.1, eds. Nicolas Standaert and Ad Dudink (Taipei: Taipei Ricci Institute, 2002), 421.] 據葉農考訂，是書在羅氏南昌傳教期間1609—1616 年撰述，1619 年刊刻。參見葉農等整理：《明末耶穌會士羅儒望、畢方濟漢文著述集（外二種）》，濟南：齊魯書社，2014 年，第22、24 頁。[YE Nong, Ming mo ye su hui shi Luo Ruwang, Bi Fangji,han wen zhu shu, wai er zhong (Late Ming Chinese Christian Texts by Joao da Rocha and Sambiasi) (Jinan: Qi Lu Press, 2014),22, 24.]基利斯多，拉丁文Christus一詞的音譯，后來簡化為“基督”。在此，羅儒望不僅要求信徒認信耶穌基督，而且強調羅馬主教是整個教會的最高統治者，是“圣教宗主”。7同上，第469頁。[Ibid., 469.]此外，與羅儒望大約同一時期的另一入華耶穌會士費奇觀（Gaspar Ferreira，1571—1649年），在其《振心總牘》中，也提到“教皇”這一術語。8（葡）費奇觀：《振心總牘》，載《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第3 冊，第406 頁。[Gaspar Ferreira, “Zhen xin zong du” (The Complete Prayer Works), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol.3, 406.] 據杜鼎克考訂，是書在1610年至1649年之間撰述，但在費奇觀去世后才出版，大概在1680年前。參見CCT-Database, http://heron-net.be/pa_cct/index.php/Detail/objects/2842, 2023年3月22日檢索。

同時代入華的耶穌會士龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618年）在《龐子遺詮》一文中談及羅馬主教時，則既不用“教化皇”，也不叫“教皇”，而是使用“教化主”：

夫耶穌升天之時，于其十二徒中選擇其一，名伯鐸祿者，而以其位禪之使代己為厄格勒西亞之首主?！I祿既承此任，擇居此城以臨蒞厄格勒西亞，而播天主圣教于萬國，是以后世，凡嗣伯鐸祿之位于羅瑪者，皆為厄格勒西亞之首，吾所常稱教化主者是也……故凡教化主者，天主所自擇，立為圣教鼓吹，而宣布其圣旨于億兆人者也，故人能信順其教言，即為信順天主，若意存輕忽，與忽天主之罪等云。……天主所擇教化之主，其尊貴非他王可侔，故其踐位之禮亦異，其任重大，非秉心淵潔，載德深宏，不能當之，其視天下人，皆子也，無婚娶，無男女之欲，其位不傳子孫，亦不能自預選嗣位之人，有盛德高才者數十輩為股肱，常在左右，輔其政教，教化主崩則俱集一堂，先禱天主，而祈其祐，開牖其心，使無謬選，然后其推一純德無玷者為教化主，既嗣位后，凡從圣教之諸國君民，雖非其屬國者，亦無不敬奉彜訓，尊之如天主，愛之如父，故亦稱之為圣父也……9（西）龐迪我：《龐子遺詮》，載《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第2 冊，第155～158 頁。[Diego de Pantoja,“Pang zi yi quan” (The Posthumous Work of Pantoja), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian(Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol. 2, 155-58.] 據張鎧考訂，是書于1610 年5 月11日利瑪竇辭世前基本完稿。參見葉農整理：《耶穌會士龐迪我著述集》，廣州：廣東人民出版社，2019年，第35～36頁。[YE Nong, Yesu huishi Pang Diwo Zhu shu ji (The Works of Diego de Pantoja), Guangzhou: Guangdong People’s Publishing,2019, 35-36.]厄格勒西亞，拉丁文Ecclesia一詞的音譯，意譯為“教會”。

除了將“教化皇”或“教皇”改譯為“教化主”之外，龐迪我對羅馬主教的起源和職能進行了更加詳細的介紹，特別強調羅馬主教是天主在人間的代理人，不僅擁有高尚的道德，而且具有無上的權威，蔑視羅馬主教，就等于是蔑視天主；此外，他解釋了羅馬主教的選任和繼承制度，這也是利瑪竇等人所未及的。

龐迪我跟隨利瑪竇身邊足足11年（1599—1610年），肯定讀過利瑪竇的《天主實義》，因此不可能不知道利瑪竇是如何向中國人翻譯羅馬主教的。他之所以改變譯稱，出于朝廷的政治壓力使然。眾所周知，1616—1617年（明萬歷四十四至四十五年）的“南京教案”，使中國的天主教受到了毀滅性的打擊。在北京和南京的4位傳教士被驅逐到了澳門，龐迪我就是被驅逐者中的一員，并于1618 年客死澳門?！洱嬜舆z詮》中的“遺”字表明，書稿極可能在龐迪我去世后才付梓印刷。歷經教案風波，龐迪我及其他傳教士，不敢沿用利瑪竇的譯法，顯然是不想觸怒在守舊士人挑唆下早已對洋人怒氣沖天的皇威。不過，他們還是竭盡所能地以“教化主”一詞，凸顯出了羅馬主教的威望和尊嚴。

在教案中庇護傳教士的奉教士人楊廷筠（約1562—1627 年）除了繼續使用“教化皇”“教皇”外，提出了“教宗”這一新譯稱?！洞衫m編》載“西賢于名，不但不求人知，并絕己意，每事必聽命于長，長聽命于教宗”；10楊廷筠：《代疑續編》，（比）鐘鳴旦等編：《法國國家圖書館明清天主教文獻》第6冊，臺北：臺北利氏學社，2009年，第400 頁。[YANG Tingyun, “Dai Yi Xu Pian” (The Sequel to Treatise on Supplanting Doubts), in Faguo guojia tushuguan mingqing tianzhujiao wenxian (Chinese Christian Texts from the National Library of France), vol. 6, ed. Nicolas Standaert,(Taipei: Taipei Ricci Institute, 2009), 400.]《天釋明辨》“復擇宗徒有圣德者，立為教皇。為諸國教宗，傳賢不傳子?！?1楊廷筠：《天釋明辨》，吳相湘主編：《天主教東傳文獻續編》第1 冊，臺北：臺灣學生書局，1964 年，第406 頁。[YANG Tingyun, “Tian Shi Ming Bian” (On the Difference between Catholicism and Buddhism), in Tianzhujiao Dong chuan wenxian xubian (The Second Series of Documents on the Eastward Dissemination of Catholicism), vol. 1, ed. WU Xiangxiang(Taipei: Taiwan Student Book Company, 1964), 406.]曾經是佛教徒的楊廷筠自然知道，在當時語境中，“教”“宗”一般用來指稱佛教宗派。楊廷筠《天釋明辨》便曾專門駁佛教“律教宗”：“夫釋之流弊，固有多種。原其正派，不越三門：曰律、曰教、曰宗。律者，嚴其戒行；教者，闡其義理；宗者，則直指心性……彼佛諄諄遺教，罔知遵守。一玷清規，教宗俱失矣?！?2同上，第412～413頁。[Ibid., 412-13.]“教主”“教宗”等稱謂具有鮮明的宗教色彩，故亦用來指稱其他宗教形象。如《代疑續編》指稱的“教祖馬哈謨得”；張星曜、洪濟《辟略說條駁》中的“幽冥教主與十殿閻君”；馬若瑟《儒教實義》中的“儒教之宗”孔子，等等。《龐子遺詮》中的“教化主”易與上述異教稱謂混淆，故在教內不見傳布。出于同樣的顧慮，楊廷筠使用更多的還是“教皇”一詞。但“教宗”彰顯的宗教色彩，還是為其后的教會人士所青睞。在此，與楊廷筠關系密切的艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649 年）發揮了關鍵性作用。艾儒略在1623 年（明天啟三年）撰述的中文作品《職方外紀》卷之二“意大里亞”條中，這樣談到了羅馬主教：

教皇即居于此（指羅馬城），以代天主在世主教，自伯多琭至今一千六百余年，相繼不絕。教皇皆不婚娶，永無世及之事，但憑盛德，輔弼大臣公推其一而立焉。歐羅巴列國之王雖非其臣，然咸致敬盡禮，稱為圣父神師，認為代天主教之君也，凡有大事莫決，必請命焉。其左右嘗簡列國才全德備，或即王侯至戚五六十人，分領教事。13謝方校釋：《職方外紀校釋》，北京：中華書局2000 年，第84 頁。[XIE Fang, Zhi Fang Wai Ji Jiao Shi (Collated and Annotated Zhi Fang Wai Ji) (Beijing: Zhonghua Book Company, 2000), 84.]

艾儒略在利瑪竇等人的基礎上，對羅馬主教制度作了某些補充說明，其中包括它的歷史傳承、它與世俗君主制的關系及教廷的人員構成等。由于《職方外紀》是一部以西方地圓說為基礎，系統介紹包括新舊大陸在內的地理知識的普及性讀物，它一刊行就引起了廣泛的興趣和關注，這是可以意料得到的。他借助地理知識的傳播以宣揚天主教，其成效證明是非常顯著的。以后中國學術界及日本和韓國等地所稱的“教皇”，恐怕與該書的廣泛流傳脫不了干系。

有趣的是，若干年過去之后，艾儒略開始將“教皇”改譯為“教宗”。在初印于1630 年（崇禎三年）的《大西西泰利先生行跡》一書中，艾儒略談到利瑪竇的國籍意大利時，特意注釋道：“歐邏巴州名邦三十余，其最南屬教宗所轄者，謂意大里亞”。14（意）艾儒略：《大西西泰利先生行跡》，向達校本，北京：上智編譯館1947 年，第1 頁。[Giulio Aleni, Da Xi Xi Tai Li Xian Sheng XIng Ji (Biography of Matteo Ricci), ed. XIANG Da (Beijing: St. Thomas Institute, 1947), 1.]在談到利瑪竇從羅馬學院畢業之后，他繼續說道：“嗣后立志航海，欲廣傳圣教于東方，遂請命會長，面辭教宗”。15同上，第2頁。[Ibid., 2.]在初刻于1637 年（崇禎十年）的《西方問答》一書中，艾儒略答中士問曰：“極西大名邦，約有十余國，一國一王，一王一姓，不相統屬；敝地乃意大里亞，以教化宗主為尊，今在位者曰之吳爾巴諾?！?6（意）艾儒略：《西方問答》，崇禎十年丁丑長至月晉江景教堂刻，第246～249 行。[Giulio Aleni, Xi Fang Wen Da(Questions and Answers on the West) (Jin Jiang: Jing Jiao Tang, 1637), lines 246-49. ]“吳爾巴諾”今譯為“烏爾班”（八世，即Urban VIII），是1623-1644年間在位的羅馬主教。我們從這里獲悉，上述的“教宗”，原來是“教化宗主”的簡稱。在同一部作品中，有客問：“國王既多，戰爭能免乎？曰：西國諸王，彼此連結為姻，自相和好；倘若有爭，教宗張主其間，遣使臣勸諭，令各休兵耳?！?7同上，第250～252行。[Ibid., 250-52.]他還進一步談到羅馬主教德高權重，獲高人輔助：“至于教化宗主，則益以道德為重，就前教宗輔相相聚，推一高賢者而立，大率即于輔相之內，或司教之高品者擇焉?！?8同上，第259～261行。[Ibid., 259-61.]“教宗”的稱謂亦見諸撰述于1630 年（明崇禎三年）至1640 年（崇禎十三年）間的《口鐸日抄》一書中。19例子見（意）艾儒略等述、李九標記：《口鐸日抄》，崇禎庚午春刻本，卷之七，第47 頁；卷之八，第73 頁，第82 頁。[Giulio Aleni and Li Jiubiao, Kou Duo Ri Chao (The Diary of Oral Admonitions) (1630), vol.7, 47; vol. 8, 73, 82.]需要指出的是，艾儒略亦曾以“教宗”指稱耶穌基督?！短熘鹘瞪孕屑o略》“耶穌實為諸王之王，主教之宗主”；20（意）艾儒略：《天主降生言行紀略》，張西平等編：《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻叢刊》第1 輯，第4冊，鄭州：大象出版社，2014 年，第174 頁。[Giulio Aleni, “Tian Zhu Jiang Sheng Yan Xing Ji Lve” (The Incarnation and Acts of the Heavenly Lord), in Fandigang tushuguan cang Ming Qing Zhong Xi wen hua jiao liu shi wen xian cong kan (Historical Texts on Cultural Exchange between China and the West from the Library of Vaticana), First Series, vol. 4, ed. ZHANG Xiping(Zhengzhou: Elephant Press, 2014), 174.]《天主降生引義》“契利斯督”，釋義為“即天主降生別號，譯言諸王之王，諸司教之宗主也”，“耶穌為世世大教宗”。21（意）艾儒略：《天主降生引義》，《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻叢刊》第1 輯，第4 冊，第96、103 頁。[Giulio Aleni, “Tianzhu Jiangsheng Yinyi” (On the Incarnation of Jesus Christ), in Fandigang tushuguan cang Ming Qing Zhong Xi wen hua jiao liu shi wen xian cong kan (Historical Texts on Cultural Exchange between China and the West from the Library of Vaticana), First Series, vol. 4, ed. ZHANG Xiping, 96, 103. ]

艾儒略改變羅馬主教譯名，除了受楊廷筠的影響外，和他在福建期間的活動亦有關聯。1624 年（明天啟四年），亦即《職方外紀》刊行后的第二年，暫居杭州的艾儒略，結識了告老還鄉路過的輔宰葉向高，并與其一起南下福州開教，22相關考證，參見林金水：《葉向高致仕與艾儒略入閩之研究》，《福建師范大學學報》2015 年第2 期。[LIN Jinshui,“Ye Xianggao Zhishi yu Ai Rulve Ru Min Zhi Yanjiu” (A Study on Ye Xianggao Resigning and Giulio Aleni Arriving in Fuzhou), Journal of Fujian Normal University 2 (2015).]從此二人即成為無話不談的莫逆之交。與葉向高的頻密交往，無疑使艾儒略對中國的歷史傳統和王朝的政治規則有了進一步的理解。1628 年（明崇禎元年）1 月，在華耶穌會士曾在嘉定開過一次會，艾儒略是與會者之一，會議主題雖然是有關上帝的譯名問題，23徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，上海：土山灣印書館，1938年版影印，第327～328頁。[XUE Zongze, Zhongguo Tianzhujiaoshi Gailun (Introduction to the Missionary History of the Catholic Church in China) (Shanghai: T’ou-Sè-Wè Press,1938), 327-28.]但絕不能排除與會者進行經驗交流和對當時政治形勢展開評估。艾儒略很有可能借助這場會議，獲得了對中國文化傳統和政治形勢更為深刻的認知。而且，他既然深入福建地方，與各類人士的接觸越多，其危機意識就越是強烈。他靈敏的政治嗅覺必定令他預感到，朝野上下的排外勢力總有一天會對幼弱不堪的教會構成嚴重威脅。這些因素可能綜合促成了他在指稱羅馬主教時，決意避開與中國皇帝直接相頂撞的“皇”字，而以“宗”字取而代之，雖然“教宗”的表述未必確切，但也是姑且用之的無奈之舉。

艾儒略無愧于“西來孔子”的美譽。后來事態的發展證明了他在羅馬主教譯名上的改變是完全正確的。1638年（崇禎十一年），福建發生排外事件，在閩的傳教士全部被驅趕出境，全省17 所傳教點均被沒收，艾儒略被迫到友人府中避難。24同上，第319頁。[Ibid., 319.]1639 年（崇禎十二年），反教文集《圣朝破邪集》刊發，其中張廣湉所撰的《闢邪摘要略議》一文，特別把矛頭對準“教皇”的名稱：

據彼云：國中君主有二，一稱治世皇帝，一稱教化皇帝。治世者攝一國之政，教化者統萬國之權；治世者則相繼傳位于子孫，而所治之國，屬教化君統有輸納貢獻之欵；教化者傳位則舉國中之習天主之賢者而遜焉。是一天而二日，一國而二主也。無論堯舜禹湯、文武周公孔子之政教綱紀，一旦變易其經常，即如我皇上可亦為其所統御，而輸貢獻耶。嗟乎何物妖夷，敢以彼國二主之夷風，亂我國一君之治統！25張廣湉：《辟邪摘要略議》，載《圣朝破邪集》，安政乙卯冬翻刻，卷五，第28b 頁。[ZHANG Guangtian, “Pixie Zhaiyao Lveyi” (Summary and Discussion on Anti-Catholicism), in Shengchao Poxieji (The Collection of Anti-Catholicism Works), vol. 5 (1855) 28b.]

張廣湉的觀點具有典型意義，因為他揭示出了中西文化傳統無法共融的關鍵所在。所謂天無二日，國無二主。在傳統士人的世界秩序中，天下只有一個共主，那就是中央王朝的皇帝；其他各式各樣國家的君主，充其量只能稱作“王”，他們至少在理論上是作為中國皇帝的藩屬或封臣而存在的；而如今通過西洋人的一番搗鼓，卻冒出了一個足以與中國皇帝分庭抗禮甚至還企圖在宗教領域統御中國皇帝的“教化皇帝”，這當然是絕大多數傳統士人所萬萬不能接受的。反教的佛教徒同樣指摘“教化皇”稱謂不當，釋寂基在《昭奸》中指出：“又漁獵儒言，以三皇之時用化，五帝之時用教，遂誕其妖妄之術為教化皇。蓋以教化神于儒，皇優于帝，舉三皇五帝之功德，盡剽竊之以標名，致令淺識之夫樂其誕也。”26釋寂基：《昭奸》，鐘始聲等撰：《辟邪集》，見載于周巖編校：《明末清初天主教史文獻新編》，北京：國家圖書館出版社，2013 年，第1998 頁。[SHI Jiji,“ Zhao Jian” (Revealing the Evil), in Mingmo Qingchu Tianzhujiaoshi wenxian xinbian(New Compilation of Catholic Historical Documents from the Late Ming to Early Qing Dynasties), ed. ZHOU Yan (Beijing:National Library of China Publishing House, 2013), 1998. ]

由此可見，張廣湉、釋寂基等反教人士的強烈反應，在一定程度上證明了艾儒略改變羅馬主教譯名的做法是正確的?？墒怯捎诶敻]的《天主實義》和艾儒略的《職方外紀》在中國的影響力似乎遠遠超出了他們的其他中文作品以及其他西士的作品，因此“教皇”一說，仍然廣泛地流行于中國天主教界。艾儒略的弟子、福建福唐人李九功（？—1681 年），在其《問答匯抄》一文中，這樣寫到羅馬主教：

迨耶穌期滿升天，又于宗徒中選第一圣德者，代居己位，謂之教化皇，位在國王之上，代代傳賢，有官天下之風，既是天主所命，又第一圣德，則依法解罪，非教主贖之，天主贖之也?！纸袒手褂谝蝗?，豈能傳教萬國？則又擇圣德副己者，立為畀斯玻，畀斯玻又擇極有教術、有行誼者，命為撒責爾鐸德；前后入于中華諸儒，皆中鐸德之選者也，其人皆教皇之所選擇。27李九功：《問答匯抄》，載《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第8 冊，第352 頁。[LI Jiugong, “Wenda Huicao”(The Collection of Questions and Answers), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol. 8, 352.] 據杜鼎克考訂，是書撰述于1670 年代。參見CCT-Database, http://heron-net.be/pa_cct/index.php/Detail/objects/3402, 2023 年3 月22 日檢索。畀斯玻，拉丁文episcopus（主教）一詞的音譯。撒責爾鐸德，拉丁文sacerdotes（相當于英文的priests,亦即“教士”或“司祭”）一詞的音譯。

與利瑪竇和艾儒略的說法相比，李九功的敘述有了一些新意。首先，他提到羅馬主教有代表天主為信徒贖罪的功能，這是符合歷史實際的；其次，他認為主教，亦即“畀斯?！笔墙袒仕蚊?，這是明清之際教會文獻一貫的說辭；最后他還提到，主教任命其手下的高級神職人員，亦即“撒責爾鐸德”。上述所言的這些神職人員都是教皇選擇出來的，這卻未必確切。

需要注意的是，耶穌會士及其皈化信徒對于“教皇”“教宗”的譯稱也影響了后來入華的其他修會。1642 年（崇禎十五年），在閩的多明我會士施若翰（Juan García，1605—1665年）撰寫了一部闡發天主教教理的中文作品，題為《天主圣教入門問答》。讓我們看看他是如何談論羅馬主教這一角色的：

（在闡述了天主教的真福八端之后）問：這誡是哪個定的？答：是歷代教宗定的。問：教宗是什么人？答：天主耶穌，未受難前，立一大宗徒，名伯多祿者，為圣教會之首，以代其位，以掌教事，是后賢圣傳位，主持教化，共稱為教皇云。凡登是位者，天主賜以大智，能剖決經典諸疑，又付以大權，能釋免人諸罪。故凡教宗所定所傳之道，人當深信勿疑，遵守無忽也。問：教宗亦委別人分掌教事否？答：教宗而下，有精修高賢，盛德貞士，循經考選，授以品位，如前所稱俾斯玻，及撒責耳鐸德者，此皆分任教皇之責，以理教事者也。蓋因耶穌立伯多祿為教宗時，許其擇人，轉相傳授，分行其禮，普救萬國故也。28（西）施若翰：《天主圣教入門問答》，《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第2 冊，第508～509 頁。[Juan García,“Tianzhu Shengjiao Rumen Wenda” (Catechism of the Catholic Church), in Ye su hui Luoma Dang an guan Ming Qing tian zhu jiao wen xian (Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus), vol. 2, 508-9.]

在此“教宗”“教皇”混用，看來這位西班牙籍的多明我會士并不太在意兩者間的微妙差別，初來乍到的多明我會士的政治嗅覺相對不夠靈敏。其實在此之前，他們在呂宋時曾以閩南方言擬定了一音譯詞“山廚吧罷”或“山廚巴罷”。29這是羅明敖黎尼媽《僚氏正教便覽》（1606 年）[Domingo Nieva, Memorial de la vida Christiana]、多麻氏在《新刊格物窮理便覽》（1607年）[Tomas Mayor, Simbolo de la Fen]中的稱謂，均是對Santo Popa的對音。不過隨著傳教處境的變更，入華多明我會士放棄了此一音譯稱謂，轉而采納了耶穌會士的譯稱。在施若翰之后，入華多明我會士采用更多的還是“教皇”這一稱呼。30如（西）馬熹諾《玫瑰經會規》[ Fr. Magino Ventallol, Rules of the Rosary ]一處使用“教宗”（故教宗定為傳教會之本領），其余用“教皇”（歷多教皇頒有大小赦于此會；十五端經會大小赦皆歷代教皇頒定），共計84處。（西）歐加略《人類真安》[Arcadio del Rosario, Overview of the Theology of the Virgin Mary of the Rose]（諸如“教皇之尊權”；“圣教代代有教皇，代吾主耶穌之位”等）、（西）羅森鐸《圣女羅灑行實》[Francisco González San Pedro, The Life of St. Rosa]（“教皇所定考察官擇一廳為查羅灑德行之堂”“白魯國人騐其許多奇妙，眾求教皇定入圣列品”）只采用“教皇”。西班牙方濟各會入華后，采用的譯稱術語同樣受到耶穌會的影響，如石鐸琭（Pedro de la Pi?uela，1650—1704 年）的漢文著述均單獨使用“教皇”。31如（西）石鐸琭《圣方濟各第三會會規》“蓋第三會不比小會，乃十二位教皇準定其真”。（《法國國家圖書館明清天主教文獻》20 冊，171 頁。）[Pedro de la Pinuela, “Regula tertii ordinis S. P. N. Francisci,” Chinese Christian Texts from the National Library of France, vol. 20, 171.]；（西）石鐸琭《圣母花冠經》“厥后第五位教皇保祿加在天一遍”（《法國國家圖書館明清天主教文獻》21 冊，496 頁）[Pedro de la Pinuela , “A Method of Praying the Rosary,” Chinese Christian Texts from the National Library of France, vol. 21, 496.]；（西）石鐸琭《大赦解略》“若七十二花冠經，兩位教皇所定”（《法國國家圖書館明清天主教文獻》24 冊，288 頁）[Pedro de la Pinuela, “De indulgentiis in genere”(A General Description of Indulgence or Remission), Chinese Christian texts from the National Library of France, vol. 24, 288.]一個例外的情況是，巴黎外方傳教士白日升（Jean Basset，1662—1707年）在《萬物始元》采用音譯術語“巴巴”，不過此一譯稱的后世影響微乎其微：“羅瑪之主教，今謂巴巴者即為諸主教之首。天主賜之為諸主教有權之尊。蓋代吾主為圣而公會之崇首。然既升天，不使人見，特立巴巴，世世作教會之顯首矣。”32參見周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第3 輯，第2 冊，南京：鳳凰出版社，2023 年，315～316 頁。[ZHOU Zhenhe, Mingqing zhiji Xifang Chuanjiaoshi Hanji congkan (The Collection of Western Missionaries’ Chinese Books during the Ming and Qing Dynasties), 3rd Series, vol. 2 (Nanjing: Phoenix Publishing, 2023), 315-16.]

1644年（明崇禎十七年），清兵入關，明朝滅亡。明桂王朱由榔遂在廣東肇慶建立永歷政權（1647—1661 年）。在西士的影響下，永歷皇室有五十余人受洗入教，其中包括皇太后、皇后和大太監龐天壽等?；侍笸趿屑{曾于1650 年11 月委派耶穌會士卜彌格（Michele Boym，1612—1659 年）赴羅馬覲見羅馬主教，并呈上致“大尊總師神父”（耶穌會總會長）、“代天主耶穌在世總師，公教真主”（羅馬主教）的信函，信函的主要內容是請求教會為明王朝的復興代禱和祈福，并請求多派遣西士入華傳教。33參見徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，第202～207 頁。[XUE Zongze, Zhongguo Tianzhujiaoshi Gailun(Introduction to the Missionary History of the Catholic Church in China) , 202-7.]；張西平：《中西文化交流的使者，波蘭漢學的奠基人：卜彌格》，見載于《卜彌格文集》，上海：華東師范大學出版社，2013年，第2～12頁。[ZHANG Xiping, Bu Mige ji(Collected Works of Michel Boym) (Shanghai: East China Normal University Press, 2013), 2-12.]值得注意的是，這些信函均稱羅馬主教為“教皇圣父”、“公教皇主”等。這是完全可以理解的，在王朝崩潰和茍延殘喘之際，天朝上國的臉面已經無關重要，只要保住半壁江山，哪怕充當“教皇”的兒皇帝也是值得的。

總體而言，晚明中國天主教界以1630 年艾儒略《大西西泰利先生行跡》一文的刊印為分水嶺：在此之前將羅馬主教譯為“教皇”，在此之后“教皇”“教宗”混用。而反教人士則只是將“教皇”一詞當作攻擊天主教的一個由頭，這也催生出另一譯稱“教化王”。

二

首先使用“教化王”指稱羅馬主教的，是晚明另一位在華耶穌會士王豐肅（Alfonso Vagnone，1566—1640年，后改名為高一志），他在其萬歷四十三年（1615年）撰述的《教要解略》中說道：

（天主耶穌）又于將升天次擇一圣徒名伯多録，而托之代主圣教，命眾人依其訓也。圣徒遐逝，教中尊宿，繼立賢者代之，至今千有六百余年，教化緒業，未嘗斷絕，即吾輩常所稱教化王是也。此王之位至尊，其權至大無比，大西諸國奉教國王，咸順其訓，開化布教于四方，決圣經之疑，定圣人之品，分終圣者之余功以賜之教中人，而以時頒解罪之大赦，救人神魂，則其職事也。34意·王豐肅：《教要解略》,載（比）鐘鳴旦、杜鼎克：《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第1 冊，第202 頁。[Alfonso Vagnoni, “Jiao Yao Jielve” (The Brief Explanation of Catechism), Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus, vol. 1, 202.] 《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》的編者是鐘鳴旦Nicolas Standaert 和杜鼎克Ad Dudink ，本文多有引用。

王豐肅在這里以追溯羅馬主教的歷史淵源和細述其職能的方式，進一步強調了該職位的權高位重。可是他卻將該職位的持有者，低調地稱作是“教化王”，而不是“教化皇”或“教皇”。這是有其獨特背景的。王豐肅本人是南京教案的直接受害者，據另一名受害者曾德昭（Alvaro de Semedo，1585—1658年）的回憶，案發時，王豐肅和曾德昭遭受了“種種暴行凌辱，狂暴的拳打、腳踢、推撞、打耳光、給他們臉上吐唾沫、扔穢物、扯他們的頭發胡須，以及其他惡行?！?5（葡）曾德昭著，何高濟譯，李申校：《大中國志》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第258 頁。[Alvaro de Semedo,“Da Zhongguo Zhi” (The History of That Great and Renowned Monarchy of China), trans. HE Gaoji, ed. LI Shen (Shanghai:Shanghai Classics Publishing House, 1998), 258.]后被裝進一個木籠遣送回澳門。36同上，第267頁。[Ibid., 267.]王豐肅的曲折經歷也許使他逐漸意識到，在這樣一個天朝上國中，除了天子之外，任何敢于稱“皇”的人，必然都是大逆不道之徒。這種態度也便直接體現在他對Papa一詞中文譯名的微妙調整上。

繼王豐肅之后，晚明另一入華耶穌會士羅雅谷（Giacomo Rho，1593—1638 年），在其1633 年（崇禎六年）刻印的《哀矜行詮》一文中，將王豐肅的“教化王”簡化為“教王”：“意諾魯德，同名第九教王，遇道旁一癩者，實吾主化見也，臭穢不堪，竟攜之歸，共臥一榻……圣額我略有全德，眾推為教王，生平以舍旅為事，日養十二人，寢食與共”。37（意）羅雅谷：《哀矜行詮》，載（比）鐘鳴旦、杜鼎克：《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》，第5冊，第126、137頁。[Giacomo Rho, “Ai Jin Xingquan” (Discussion of the Works of Mercy), Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus, vol. 5, 126, 137.] 意諾魯德，即Innocentius IX，1591 在位的羅馬主教；圣額我略，即Gregorius VII, 1073-1085年在位的羅馬主教。羅雅谷的敘述重點，顯然放在羅馬主教行善積德、為人師表的動人事跡上。因此，他只是在敘述一系列圣人時才順帶提及羅馬主教，并沒有專門介紹主教制度。更令我們感興趣的是，連王豐肅和羅雅谷本人可能都不會想到，他們在權宜之下被迫使用的“教化王”或“教王”一詞，后來竟獲得了清廷的認可，而被屢屢使用于正式外交場合上。

在清朝諸皇中，與羅馬主教打交道最多的是康熙帝。就目前所看到的清前期諸皇與西方交往的文件中，談及“教化王”或“教王”的，僅康熙朝的就有16件，雍正朝只有3件，其他皇帝則幾乎對之默不作聲。38詳見中國第一歷史檔案館編：《清中前期西洋天主教在華活動檔案史料》，第1 冊，目錄，北京：中華書局2003 年。[Zhongguo diyi lishi danganguan, Qing zhongqianqi Xiyang Tianzhujiao zaihua Huodong dangan shiliao (Historical Records of Western Catholic Activities in China in the Early Qing Dynasty), vol.1 (Beijing: Zhonghua Book Company, 2003), Table of Contents.]我們試舉一些實例，看看康熙是如何看待羅馬主教的。

《康熙朱筆諭多羅，凡今年來明年去之人不得在內地居住》（康熙四十五年，1706 年）：“若不定一規矩，惟恐后來惹出是非來也，覺得教化王處有關系，只得將定例先明白曉喻，命后來之人謹守法度”。39《康熙與羅馬使節關系文書》，載《中國史學叢書續編》，臺北：臺灣學生書局，1973 年影印，第9～10 頁。[“Kangxi yu Luoma shijie guanxi wenshu” (Documents on the Relationship between Kangxi and Roman Envoys), in Zhongguo shixue congshu xubian (Sequel to Chinese History Collection), (Taipei: Taiwan Student Book Company, 1973), 9-10.]這是康熙后期，與教廷使節多羅進行外交斡旋的一個正式文件?？梢钥隙ǖ氖?，宮廷里的某位或某些耶穌會士必定在羅馬主教稱呼上給康熙施加了直接的影響。在康熙早年，頗受清廷禮遇的南懷仁就采用過“教化王”一詞?？滴蹙拍辏?670年），南懷仁《教要序論》專門列出兩個子目“教化王都羅瑪府緣由”“教化王之說”，論及教化王的宗教職責，但對其世俗統治權威未置一詞。對于政教關系，僅較為模糊地提及教化王要受到奉教君民的敬尊，沒有涉及到非信教國家的情況。40（比）南懷仁：《教要序論》，見載于《法國國家圖書館明清天主教文獻》，第24 冊，第103～104 頁。[Ferdinand Verbiest, “Jiaoyao xulun” (Introduction to Teaching Essentials), Chinese Christian Texts from the National Library of France,vol. 24, 103-4.]可見，對于羅馬主教的權勢，南懷仁的論述保有相當克制。南懷仁與康熙皇帝交往密切，在捉摸不定的專制皇權面前，保持政治上的忠誠與言辭的謹慎是必要的生存之道。這也就不難理解南懷仁通篇使用“教化王”，而不見“教化皇”或“教皇”身影。此一稱呼符合中國傳統的華夷等級與“宗藩體制”，故被康熙皇帝接納。在《康熙在蘇州諭眾西洋人》（康熙四十六年三月十七日）中，康熙頻繁提及“教化王”：

若教化王因此不準爾等傳教，爾等既是出家人，就在中國住著修道。教化王若再怪你們遵利瑪竇不依教化王的話，教你們回西洋去，朕不教你們回去。倘教化王聽了多羅的話說你們不遵教化王的話，得罪天主，必定教你們回去，那時朕自然有話說。你們在中國年久服朕水土，就如中國人一樣，必不肯打發回去；教化王若說你們有罪，必定教你們回去，朕帶信與他說，徐日升等在中國服朕水土，出力年久，你必定教他們回去，朕斷不肯將他們活打發回去，將西洋人等頭割回去。朕如此帶信去爾教化王。萬一再說爾等得罪天主，殺了罷，朕就將中國所有西洋人等都查出來，盡行將頭帶與西洋去。設是如此，你們的教化王也就成了教化王了。41《康熙與羅馬使節關系文書》，載《中國史學叢書續編》，第13～14 頁。[“Kangxi yu Luoma shijie guanxi wenshu”(Documents on the Relationship between Kangxi and Roman Envoys), in Zhongguo shixue congshu xubian (Sequel to Chinese History Collection), 9-10.]多羅，也譯“鐸羅”（Charles Thomas Maillard de Tournon, 1668-1710），意大利主教，1705 年（康熙四十四年）作為教皇克萊門十一世的特使，入華處理傳教士間有關中國禮儀問題的爭端。入華后并未立刻呈交教皇有關中國信徒拜孔祭祖的禁令，遂受康熙禮遇；在透露真實來意后，被驅逐到澳門，后被教皇封為樞機主教。徐日升（Tomás Pereira, 1645—1708年），葡萄牙人，1672年入華的耶穌會士，主要活動于北京宮廷。

明眼人一看就清楚，該諭令涉及一場曠日持久的中西交涉事件——著名的禮儀之爭。在這則不長的諭令中，就有九處提到教化王。在康熙的心目中，教化王與蠻夷地區的藩王在與中央王朝的關系問題上沒有什么本質的區別，他們的傳教士入華修道傳教是完全沒問題的，就如他們的使節前來朝貢一樣，或如漢唐時期西域僧人入華授經一樣，只要這些西士遵守利瑪竇規矩，即尊重中國的禮俗傳統，并從內務府領取在華逗留的暫住證（“領票”）?？墒侨绻袒醪辉敢獍磦鹘y的方式做，令西士想來就來，想走就走，肆意違反中國禮儀，就必須要被驅逐回去，就像歷朝皇帝對外“卻貢”一樣。既然皇帝稱羅馬主教為“教化王”，并視如一般的藩王，臣屬們當然也得跟上。下面是臣屬在奏章中對“教化王”的指稱和態度：

養心殿、武英殿等處管制造帶西洋人事伊都立、張常住、王道化、趙昌欽奉上諭，傳與兩廣總督廣東巡撫九月十六日到來西洋人費理薄、何濟格二人稱系教化王所差，并帶來教化王奏帖一件。詢其來由，并無回奏當年所差艾若瑟傳旨之事，但云教化王隨即差人復命，因無真實憑據，其奏帖皇上亦未開看，費理薄、何濟格二人亦不曾著與在京西洋人見面，此二人現留在京等候此字到日，爾等可即速將此二人來歷問明回奏。42同上，第26頁。[Ibid., 26.]

在朝貢體系下，域外藩人假借其國王使節的名義入華朝貢，而行貿易取利之實，這是常見的事情。而如今西洋人即便是以教化王使節的名義入華，處理方式當與對待貿然來華的傳統藩人一樣，即把球踢回地方當局那里，讓他們先查明來使的真正意圖，而皇上則連所謂的教化王奏帖也懶得去費神批閱了。當然，倘若來使的身份被確認為真，天朝皇上“軫念遠來”和“曲賜優容”的宏大度量還是不可或缺的：

康熙五十九年（1720年）十一月二十五日，員外郎李秉忠奏西洋教王差人嘉樂于明日當至寶店，上差伊都立、趙昌、李國屏、李秉忠爾等前去傳旨與嘉樂，與九萬里遠來稱系教王使臣，真假莫辨，因問在京眾西洋人，俱云真是教王所使。朕軫念遠來，且系外國使臣，朕必曲賜優容，以示柔遠之意。爾在廣東并在途中，但云教王差臣嘉樂請皇上安，謝皇上愛養西人重恩，并無別事，語言關系體面，前后不可增減……43同上，第40～41頁。[Ibid., 40-41.] 嘉樂（Carlo Ambrogio Mezzabarba,1685—1741年），亞歷山大里亞的宗主教，1719年作為教皇克萊門十一世的特使來華處理與清廷的禮儀之爭問題。

這里將“教化王”簡化為“教王”，其意義是完全一樣的，就是主管教化事宜的西洋藩王。對于這樣的藩王，必一如既往地恩威并施，語言不可隨意增減，以免有失天朝上國之體面。

華籍信徒很少有人將羅馬主教稱作“教化王”或“教王”。唯一一個例外是，王伯多祿等人所撰的《京都總會長王伯多祿等十八人致外省各堂會長書》，該信函摘要如下：

康熙五十五年（1716年）九月二十二日，山東臨清州堂內，代主教之康神父來京傳教化王所禁四件至皇城堂內，適遇養心殿大人趙老爺，即據實啟奏?；噬洗笈?，傳旨云：教化王自然明道理，朕有書去，尚未回信，豈有偷發告示來，這樣無理么；朕知道必不是教化王的真告示，一定是閆當44閆當即為巴黎外方傳教會的Charles Maigrot（1652-1730），又作顏珰。顏珰于1681年來華，入住福州，后擔任福建宗座代牧。顏珰是反對中國禮儀的關鍵性人物，于1693年在福州發布了禁止中國禮儀的命令。1706年，他曾入京協助教皇使節鐸羅，但遭康熙皇帝訓斥。1707 年，鐸羅在南京發布了教皇克萊芒十一世的禁令，正式禁止中國禮儀。在此過程中，顏珰起了重要作用。壞事之黨，假傳的告示。隨于二十四日晚將康神父鎖拿至刑部審問，有將兩年前德神父誣告之奏折發下，傳旨德里格，哄他教化王，有害眾人，乃魔鬼之類。至十月初二日，將康神父寬其監禁，命往廣東等處收回告示。至五十六年三月內，康神父自廣東回京，住皇城堂內，未曾復旨。我等見此光景，惶懼無措。45（清）王伯多祿等：《京都總會長王伯多祿等十八人致外省各堂會長書》，載《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》，第10冊，第482～483頁。此函反復提到“教化王”，總共多達二十幾處，參見第484、496、497、501、503、504、506、507、508、510、512、513、516、517、518、524、527、532 頁，等等。[WANG Pedro, “Jingdu zonghuizhang Wang Pedro deng shibaren zhi waisheng getang huizhang shu” (Letter to the Heads of Churches Other Provinces), Chinese Christian Texts from the Roman Archives of the Society of Jesus, vol. 10, 484、496、497、501、503-4、506-8、510、512-13、516-18、524、527、532.]

此函刊寫格式更像是官方文書，凡遇“皇上”“旨”等字眼，均另起一行且頂格。而“教化王”“天主”“耶穌”等字僅作空格處理。王伯多祿申訴的立場，不僅與贊成利瑪竇規矩的耶穌會士一致，而且與康熙皇帝的說辭也十分吻合。以致王伯多祿直言“教化王禁止，皆因閆主教報錯了”“我等敢說，千錯萬錯，實實錯報教化王了”，并多次引用康熙皇帝的言辭作為立說依據。46同上，第506～507頁。[Ibid., 506-7.]這表明此一文件基于獨特的政治處境而產生。據此函自言，面對禮儀禁令，在京的奉教者“佟嘉祿等具訴于主教伊大神父之前”，并在下文提及了參與者“原任工部員外郎兼佐領加三級佟嘉祿，覺羅，瑪竇，保祿等”47同上，第484頁。[Ibid., 484.]。這些帶頭教友不僅身居官位，而且可能是旗人。據李天綱考訂，1716 年，方濟各會士康和子赴京，暫替伊大任的主教之職?？岛妥尤刖┖蠹葱冀钏募?，旋即被康熙皇帝關押，后責令他回廣東收回禁令。次年三月，康和子回京，仍無法穩定混亂的教務。這就出現了佟嘉祿等人與康和子的對話。此一對話后由王伯多祿等記載下來并刻板刊印。48李天綱：《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第88～89 頁。[LI Tiangang,Zhongguo Liyizhizheng: Lishi, Wenxian he Yiyi (Chinese Rites Controversy: History, Texts and Implications) (Shanghai:Shanghai Classics Publishing House, 1998), 88-89.]王伯多祿大張旗鼓地公開上述言辭，其動機不單是為了向教會神父，乃至羅馬當局申訴（康和子已經明確拒絕轉交他們的請愿給羅馬），更像是在教會禁令已成事實的情況下，這些位居高位的奉教者向清廷自我澄清立場的自白書。這也就不難理解，是函中“皇”“王”判然有別。

在此，可作一對比。1702 年下半年至1703 年初，在華耶穌會士安多組織、發動中國奉教者就禮儀問題向羅馬教廷請愿，產生了一批中文信函。耶穌會士甚至為此提供了書寫模板，但具體行文中，仍見差異，“教皇”“教宗”混用：“肯祈神父詮譯，匯送羅瑪府，呈達圣教宗乾斷定奪”；“肯祈神父據實呈達圣教皇辨明”。49（比）鐘鳴旦：《禮儀之爭中的中國聲音》，上海：上海人民出版社，2021 年，第398、406 頁。[Nicolas Standaert, Liyi zhizhong de Zhongguo Shengyin (Chinese Voices in the Rites Controversy) (Shanghai: Shanghai People’s Publishing, 2021),398, 406.]松江府、嘉定縣奉教縉紳的證詞則兩詞并舉：“羅瑪大教宗教皇”。50同上，第426頁。[Ibid., 426.]總的來看，在這批文檔中，“教宗”出現的頻率少于“教皇”，但絕不見“教化王”。上述請愿者大多為食朝俸祿的低級官宦，但鑒于請愿文書限定在教會內部流傳，并經耶穌會士送達教廷，故使用“教皇”或“教宗”。

在“皇”與“王”的差別問題上，西方與中國實際上存在著類似的傳統認識。在西方歷史上，皇帝（emperor）也高于國王（king），王國（kingdom）也常常是帝國（empire）的一個組成部分。當然，在特定的歷史條件下，王國和帝國都會發生分裂，如東西羅馬帝國分裂的局面。不過在正常的情況下，王國即便不是實際上，也會在名義上附屬于帝國。例如，只有在公元797 年東羅馬皇室斷絕了男嗣、皇位不得不由一個女人伊琳尼（Irene，797—802 在位）繼承之時，法蘭克王國的國王查理才敢于接受羅馬主教的加冕而成為皇帝（公元800年）。因為他認為舊帝國存在于一個女人的手中是不合法的，自己憑實力取而代之，就是天經地義的。正是基于這種歷史的共識，西士才得以在中國朝廷的壓力下作出必要的讓步，即為了生存和發展，自行調低羅馬主教的位階，把“教皇”降級為“教王”或“教化王”。

可問題是，除了歷史的共性之外，中西雙方還存在著重大的差異。其中最大的差異就是西方長期擁有政教二元并立的歷史和現實，而且在相當長的歷史時期里，教權控制著俗權；而中國歷史上不僅沒有二元并立的傳統，相反，宗教一直處于皇權的牢牢支配下，沒能發展成為獨立的教權。這構成了對入華西士最為嚴峻的挑戰。西方二元并立的情景，在動蕩不安的晚明，尚可以被西士當作一種值得自豪的資本來大肆吹噓，盡管當中也無不歷經種種驚濤駭浪，但總體上還算有成效。然而，一旦進入清代，尤其在強勢的康熙帝統治下，中國皇權發展到了其頂點，原先那種對于西國教皇統御萬國的吹噓，就不得不收斂了。由此可見，對于清代的西士而言，把“教皇”改為“教王”或“教化王”，就不光是單純地繼承明末西士傳統做法的問題，而是一種萬般無奈的委曲求全之舉了。

概言之，“教化王”或“教王”最初出自于明末重新潛入內地的王豐肅之筆，后來又被前清皇帝所使用，它未必為一般信徒所鐘愛。這多少反映出明清之際中西交往的巨大政治阻力和困境。

三

圍繞禮儀之爭，康熙、雍正與羅馬主教展開了較為繁復的交涉，一批奉教士人亦卷入其中。如何指稱羅馬主教，是他們避不開的話題，并形成了在朝、在野涇渭分明的譯稱。及至清末，隨著中西實力的消長以及關系的逆轉，加之同一時期羅馬主教權勢的式微，上述譯稱出現了顯見的變更。

就教內而言，與朝廷沒有直接關系的教徒繼續混用“教皇”“教宗”。在此以華籍司鐸吳漁山（1632—1718年）為例。吳漁山是江蘇常熟人，著名的書畫家。他于1675年（康熙十四年）受洗成為一名天主教徒，1681年南下澳門定居，1682年加入耶穌會，1688年在南京被祝圣為神父，后在上海等地傳教。他在一首七絕詩“聞教宗復辟”談到了羅馬主教：“燈火滿山殿宇開，海濱砲震駭秋雷。宗君復辟干戈定，喜報遙從天外來?！憋@然他認可用“教宗”指稱羅馬主教。可是他在詩末，卻添加了一條有趣的解釋：“一千六百八十九年，教皇亞立山第八即位?！?1（清）吳漁山撰，章文欽箋注:《吳漁山集箋注》，北京：中華書局2007 年，第203～204 頁。亞立山第八，即亞歷山大八世（Alexander VIII, 1689—1691 年在位）。[WU Yushan, WuYushanji jian zhu (Anthologized Collection of Writings by Wu Yushan with Commentary), ed. ZHANG Wenqin (Beijing: Zhonghua Book Company, 2007), 203-4.]這說明在他看來，“教宗”與“教皇”是可以互換使用的。他在另一首題名為“西燈”的詩中寫道：“燈自遠方異，火從寒食分。試觀羅瑪景，橫讀辣丁文。蛾繞光難近，鼠窺影不群。擎看西札到，事事聞未聞。”而在“羅瑪景”下，他加上解釋道：“教宗所居地名”。52同上，第283頁。[Ibid., 283.]這里使用的是“教宗”。

在一首有關教堂圣事的歌詞中，吳歷寫道：“紅納襖——既然悔愆尤，崇教皇，也須酬救靈魂。恩主降，好將誡規謹守休輕放，假饒你口里空談何所望？”53同上，第560頁。[Ibid., 560.]這里使用的則是“教皇”。在一篇傳道日記中，他寫道：“廿二日。先生過家昆康令齋，為侄桓式終傅。禮畢，飯前謂余曰：‘子所著《瞻禮單》在所必需。教皇命我為司鐸為何意乎？恐大西人在中國，或有致命之日，則中國行教無人，而《瞻禮單》亦無由而見。正此意也，子其勉之?！?4同上，第613頁。[Ibid., 613.]這里又一次用到了“教皇”。與此相同的使用情況，亦見諸法國耶穌會士沙守信（1670—1717年）。與宮廷傳教士不同，沙守信畢生在江西傳教。他撰述的《真道自證》一次提及“教宗”，“即于弟子中，立一為教宗，托之以大命，授之以大權，使神牧天下，繼往開來，以垂不朽焉?！?5參見周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第三輯，第1 冊，第310。[ZHOU Zhenhe, Mingqing zhiji Xifang Chuanjiaoshi Hanji congkan (The Collection of Western Missionaries’ Chinese Books during the Ming and Qing Dynasties),3rd Series, vol. 1, 310.]三次提及“教皇”：

世主之外，另有宰道之共君，無世及，惟憑盛德而立，專以治道為任，名曰教皇。而教皇之下，又各國設有主敎、神司，分任其職，勷圣化于各方焉。夫教皇在其中，代耶穌之位，奉耶穌之權，內膺其默牖，外以圣傳圣經，而保其道之真，定其俗之正。其列國之君若民，宗其道范，不啻奉耶穌之命。然且其施化也，不止遠西諸國，而天下莫不得聆聲教焉。56參見周振鶴主編：《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》第三輯，第1 冊，第343～344 頁。[ZHOU Zhenhe, Mingqing zhiji Xifang Chuanjiaoshi Hanji congkan (The Collection of Western Missionaries’ Chinese Books during the Ming and Qing Dynasties), 3rd Series, vol. 1, 343-44.]

在此，沙守信凸顯出教皇具備的三種特性，即不世襲、具有盛德，且具有統治權力。以教皇為中心，構建起完備的官僚系統，具有了超國家的權威，不僅列國君民要“宗其道范”，其他非信之國也要“聆聲教焉”，塑造了一位威嚴赫赫的帝王形象。吳歷、沙守信年齡相仿，他們的晚年正值康熙末年禮儀之爭激化之際。但他們遠離中樞，耕耘地方，反而讓他們可以較為自由地詮釋天主教神學教理，這也就不難理解他們為何混用“教皇”“教宗”，但不見用“教王”或“教化王”。

時至晚清，中國天主教界開始出現排他性的使用“教皇”“教宗”情況。李杕（即李問漁，1840—1911 年）、樊國樑（Pierre Marie Alphonse Favier，1837—1905 年）排他性地采用“教皇”。排他性地獨用“教宗”一詞的先例，可能是由江蘇海門人黃伯祿（1830—1909年）開啟的。李杕是清末天主教學者、報人。面對教外人士所持的“羅瑪教皇，不適于時勢，故不能終存”的“非議”，李杕作《讀國風報羅瑪教皇之將來論書后》一文，強調“教皇之承道統，不得任意刪增”，“無形之權力依然獨立，千古不搖”。57（清）李杕：《續理窟》，土山灣印書館民國活字本，王美秀主編：《東傳福音》第三冊，合肥：黃山書社，2005 年，第620、622 頁。[LI Di, “Xu Li ku” (The Sequel to Gathering Place of Truth), in Dongchuan Fuyin (Eastward Dissemination of Good News), vol. 3, ed. WANG Meixiu (Hefei: Huangshan Publishing House, 2005), 620, 622.]作為一傳統譯稱，“教皇”用在李杕的護教文中顯得鏗鏘有力，但他不得不就歐洲歷史上的政教紛爭、教會分裂以及此前不久發生的“意大利奠都羅瑪，籍沒教皇領土”事作出回應。這表明，中國社會對于羅馬主教的歷史及屬性有了較為深入的了解。教會人士不得不就上述問題作出澄清，以維護“教皇”權威，至于效果如何，那就要另當別論了。法國遣使會教士樊國樑依仗強權，他對“教皇”一詞的聲張，在一定程度上影響到清廷官方文書的寫作。其初刊于1905 年（清光緒三十一年）的《燕京開教略》，自始至終都稱羅馬主教為“教皇”。如：“元時羅瑪教皇所遣之傳教士中，有柏朗嘉賓，又有羅柏魯者……故羅瑪教皇，每遣教士于中國，必切囑其攜帶圣像以別于異教”，58（法）樊國樑：《燕京開教略》，1905 年歲次乙巳救世堂印，載《中國天主教史籍匯編》，臺北：輔仁大學出版社2003年，第312～313 頁。[Pierre Marie Alphonse Favier, Yanjing Kaijiao lve (History of Catholic Church in China), in Zhongguo Tianzhujiao Shiji Huibian (Collection of Historical Books of the Catholic Church in China) (Taipei: Fu Jen Catholic University Press, 2003), 312-13.]“教皇依諾增爵第十二位，與教皇格勒孟德第十一位，又以討論中國禮儀之事，派羅瑪稽查異端部，盡心審究，特使二黨之人，各伸其見，各盡其言，不可稍涉觀徇”，59同上，第376頁。[Ibid., 376.]依諾增爵第十二位，今多譯為英諾森十二世（Innocentius XII，1691—1700年在位）；格勒孟德第十一位，即克萊門十一世（Clement XI，1700—1721年在位）。等等。樊國樑1862年入華，最初主持北京北堂的教務，后于1898年任駐北京總主教。因此，他是當時北堂遷址一案的當事人，故此案之終結亦由“天津稅務司德璀琳，北堂教士樊國樑”“酌擬辦法”。在此，樊國樑“兩皇并舉”：“恭呈鈞鑒，仍應只候大清國大皇帝、大羅馬大教皇御覽批準”。60參見《總署收軍機處交出李鴻章奏摺，附德璀琳、樊國樑商定移堂辦法合同》（光緒二十五年五月初六日），見載于《教務教案檔》4 輯，第1 冊，92 號。[Archives of Church Affairs and Anti-Church Events, 4th Series, vol. 1, no. 92.]此合同亦見載《李鴻章全集》34，信函六，合肥：安徽教育出版社，2008 年，第26～27 頁。[ Li Hongzhang Quanji (Complete Works of Li Hongzhang), vol. 34 (Hefei: Anhui Education Press, 2008), Epistle 6, 26-27.]李鴻章照單全收此一合同，并在呈給朝廷的奏折中對樊國樑多有褒獎，“該教士人尚公正，素為教會領袖。據稱教皇必可批準?！?1同上，第92號。[Ibid., no. 92.]可見，在中國皇權備受列強嚴峻挑戰的情況下，樊國樑有恃無恐地使用“教皇”一詞。對此，清廷中樞重臣也不敢駁斥。

黃伯祿曾在修道院修學達十七年之久，精通拉丁語等西洋文字，諳熟西方歷史和現狀，后晉升為神父，一生勤于教書和筆耕，留下眾多作品。其中最有名的，當數1883 年（光緒九年）初刊的《正教奉褒》。《正教奉褒》以編年大事記的形式，記述和頌揚了中國歷朝皇帝如何優撫西來教士和教會。在該作品中，黃伯祿一概采用“教宗”指稱羅馬主教，摒棄了所有其他的譯名。讓我們摘錄幾則典型者為證：

教士柏朗嘉賓，日耳曼國人，回西朝覲教宗，昭太后賜狐皮縀袍，以壯行色。

世祖名忽必來，至元八年，宋度宗咸淳七年，遣使臣赍禮物，遄往西國覲教宗，請派教士東來宣教。

大德十一年，教宗敕授若望高維末諾為北京大主教，隸屬各省主教七員。62黃伯祿斐默氏編：《正教奉褒》，載《中國天主教史籍匯編》，臺北：輔仁大學出版社2003 年，第465 頁。[Pierre Hoang, Zhengjiao Fengbao (Praise and Honor the Truth Church) in Zhongguo Tianzhujiao Shiji Huibian (Collection of Historical Books of the Catholic Church in China), 465.]

康熙四十六年四月（南巡幸揚州，傳教杭州之西士二十二人回奏）：臣等跋涉閑關，原奉教宗之命，闡揚圣教，并以器數末學，來衒厥長，今蒙皇上洞鑒愚誠，特加優蔭……63同上，第558頁。[Ibid., 558.]

雍正三年，教宗遣教士鄂達爾、伊爾方赍璽書禮物來華。九月抵京進呈，上召見，賜茶優待，即復書答禮，（回賜綢緞人參等）赍呈教宗。64同上，第565頁。[Ibid., 565.]

在黃伯祿的筆下，“教宗”與中國歷代皇帝的關系融洽，來往頻密，教會在華的進展一派祥和。上述之康熙四十六年四月揚州那場皇帝與西士的會面中，西士自稱是受“教宗”所命，而不是受康熙所一貫喜歡稱呼的“教化王”或“教王”所命，這當然不能視作黃伯祿不懂歷史，而應看成是他故意加以篡改。值得注意的是，黃伯祿并沒有用“教皇”替代“教王”，這與當時教廷處境有關。進入19世紀以后，西方的反教權運動此起彼伏。1848年，羅馬爆發革命，羅馬主教倉惶出逃；與此同時，教皇至上主義者與公會議至上主義者（含高盧主義者）之間的斗爭也方興未艾；1870年，普法戰爭爆發，法軍撤出羅馬，意大利王國得到統一，羅馬被定為意大利首都，教皇國一夜之間傾覆。對此中國士人中不乏知情者。1904 年出版的《教務紀略》，較為準確敘述了“教王轄地”的喪失：“教王權威日替，然猶據羅馬全國。至普法之戰，法撤前戍羅馬軍自救，意大利乘機并之，建都城。自此教王專司教柄無轄地，與彼得初入羅馬時無異矣?！?5李剛己：《教務紀略》卷一·《新舊兩教盛衰》，見載于《近代中國史料叢刊三編》，第45 輯，臺北：文海出版社，1967年。[LI Gangji, Jiaowu Jilue (Brief Record of Church Affairs), in Jindai zhongguo shiliao congkan sanbian (The Third Series of Modern Chinese Historical Materials), vol. 45 (Taipei: Wenhai Press, 1967).此書在山東巡撫周馥的支持下，由李剛己編撰完成。周馥長期跟隨李鴻章，熟稔洋務，鑒于教案之“慘毒”而倡作是書。李剛己敏銳察覺到“教王”名號與“撫土轄地”之間的關系，他說道：

初總教士無轄地，至西歷七百五十四年法王北賓獻佛捺地（小字夾注：總教士撫有土地自士提反第三始，嗣后始稱教王）后，法王瀉立猛復獻畢魯茄省、斯北埒督省地…（后續的獻土）…教王撫土既廣，東至俄西至英，國王嗣位皆教王奉冕立之。66同上，《新舊兩教盛衰》。[Ibid.]

上述歷史追溯基本符合史實。在李剛己看來，起初羅馬主教僅具有宗教權威，后來隨著“丕平獻土”以及查理曼的南下征服，羅馬主教才得以具有土地統治權。李剛己特別提及，直到士提反第三（Stephen III，752—757 年在位），羅馬主教才可以稱“教王”，以別于此前“無撫土”的“總教士”之謂。出于同樣的理由，當羅馬主教“司教柄無轄地”后，也就喪失了稱“王”的資格。因此，《教務紀略》除了使用“教王”外，還采用了“教宗”這一稱謂：“歐洲古一統之國曰羅馬，一稱教宗國，聲明文物為西洋一大都會”?！督虅占o略》所持的看法，代表了當時教會內外一些人士的認知。作為教內學者的黃伯祿，根據當時的歐洲局勢，或許認為稱羅馬主教為“教皇”已經不合時宜。這種與時俱進的做法，雖然多少帶有某種趨炎附勢的嫌疑，但還是可以理解的。上述教會人士不同的譯稱表達，也影響到清廷官府，以致“教化王”“教王”的說法在晚清大變局中終被淘汰。

雍正朝厲行禁教后，清廷與教廷之間的官方往來斷絕，但傳教士仍可以通過廣州一途進入內地，甚至入京效力。乾隆朝，宮廷傳教士還保持著一定規模。傅恒（1722—1770年）等人纂修的《皇清職貢圖》提及了“教化王”：“大西洋有教化、治世二王。貿易者皆治世類，夷僧則教化類也，奉天主耶穌像”。67（清）傅恒等編：《皇清職貢圖》卷一·大西洋國夷僧，沈陽：遼沈書社，1991年，97頁。[FU Heng, Huangqing zhigong tu (Illustrated Books of Extraterritorial Figures), vol.1 (Shenyang: Liaoshen Book Company, 1991), 97.]以“籌海防夷”為己任的粵人梁廷枏（1796—1861年），得地利之便，對于西人西教事亦有著墨。在《粵海關志》中，梁廷枏記載了雍正三年，“意達里亞國教化王伯納第多遣陪臣”來訪事。68（清）梁廷枏撰，袁鐘仁點校：《粵海關志》卷二十二·貢舶二，廣州：廣東人民出版社，2014 年，第453～454 頁。[LIANG Tingnan, Yuehaiguan zhi (Hoppo Annals), vol. 22 (Guangzhou: Guangdong People’s Publishing, 2014), 453-54.]教化王伯納第多即本篤十三世（Benedictus XIII，1724年—1730年在位）。在《海國四說》中，梁廷枏專門解釋了“教化王”：“西洋諸國，前有治世王，有教化王，諸小國皆聽命焉，就中尤重教化。凡貿遷者，皆治世類也。康熙間來貢，尚稱教化王。”69（清）梁廷枏：《海國四說》，北京：中華書局，1993 年，第218 頁。[LIANG Tingnan, Haiguo Sishuo (On Four Overseas Countries) (Beijing: Zhonghua Book Company, 1993), 218.]可見，在“百年禁教”期間以及弛教初期，清廷官宦仍延續了康熙朝對羅馬主教的稱呼，此一稱到了清末則發生了變化。清末教案頻仍，主理夷務的李鴻章為此焦頭爛額，并飽受法國“包攬挾制”之苦。光緒十一年（1885年），李鴻章借北堂遷址事，遣英人郭約翰赴羅馬商議。在奏折中，李鴻章以“教王”指稱：“教王兵餉兩缺，斷不能因教案興戎”。70參見《直督李鴻章致總署已遵旨飭郭約翰往羅馬電》，《清季外交史料》卷六十一，長沙：湖南師范大學出版社，2015 年，第1251 頁。[“Zhidu Lihongzhang zhi zongdu yizunzhi chi Guoyuehan wang luoma dian” (The Letter from Li Hongzhang to John George Dunn), in Qingji waijiao shiliao (Historical Materials on Diplomacy during the Late Qing Dynasty),vol. 61 (Changsha: Hu’nan Normal University Press, 2015), 1215. ] 郭約翰（John George Dunn），來自愛爾蘭的天主教徒，任職于天津稅務局。有趣的是，郭約翰的回奏文書、樊國樑擬定的合同均以“教皇”稱之。71參見《教務教案檔》4 輯，第1 冊，第89 號、92 號、96 號、99 號。[Archives of Church Affairs and Anti-Church Events,4th Series, vol. 1, no. 89, 92, 96, 99.]甚至李鴻章也開始采用“教皇”一詞。李鴻章《致羅馬外部大臣雅各比尼》（光緒十二年四月二十六日）不無恭敬地說道：“據此足征貴教皇輯睦友邦，貴大臣贊襄至計，本大臣殊為紉謝”，后續言辭透露出李鴻章的真實關切，“如果稟請教皇簡員蒞華，以后凡涉教事，即可與公使商辦，較為妥洽，中外均有裨益 ?！?2《李鴻章全集》34，信函六，26頁。[ Li Hongzhang Quanji (Complete Works of Li Hongzhang), vol. 34, Epistle 6, 26.]如果說，上述電函出于外交場合有所掩飾的話，那么李鴻章寫給醇親王奕譞的信函則更能說明問題。《復醇邸》（光緒十二年五月二十二日）直言“教皇與各國主平等，嗣后如續國書，誠如鈞諭，宜以國書報之，俾示聯絡。中土交涉之案，教務最為隱患，教皇權令能行，教士必不敢無理取鬧，亦不致為法國所挾持，則裨益遠矣。”73同上，第33頁。[Ibid., 33.]此時教案迭起，李鴻章疲于應對。周旋于列強之間的李鴻章早已總結出一套“以夷制夷”的套路。在此所言之“教皇與各國主平等”，其實承認了“教皇”的列強資格，試圖用交換“國書”的方式（建交），以“教皇權令”內壓教士，外彈法國。在國勢日蹙的窘境下，李鴻章除了“引狼入室”外，似乎也沒有其他有效的舉措。即便如此，他還是高估了“教皇”權勢。在法國政府極力反對下，李鴻章的外交籌謀全盤落空。不過，一個有趣的問題是，如果當時能與教廷建立外交關系，在國書中采用“教王”還是“教皇”，想必在清廷內部會掀起一番爭論，但其實可供他們選擇的余地已經微乎其微了。

辛亥鼎革后，中國專制皇權崩塌。如果說康熙時代為了維護天朝皇帝的體面，西士們不得不被迫將羅馬主教塑造成一般藩王的角色，如今，這種必要性就不復存在了?！敖袒酢薄敖掏酢弊g稱湮沒的同時，也給“教皇”的使用開鑼鳴道。1914 年12 月，時任大總統袁世凱復函教廷，采用“教皇”：“至在中國教務，本大總統自當加意保護優待，使教務益臻發達，以副教皇之盛意”。74轉引自陳聰銘：《中梵外交史：兩岸與教廷關系（1912—1978）》，臺北：光啟文化，2016 年，第53 頁。[CHEN Congming, Zhongfan Waijiaoshi: Liang’an yu jiaoting guanxi 1912-1978 (Sino-Vatican Diplomatic History) (Taipei: Guangqi Cultural Publishing House, 2016), 53.]1934 年3 月，新任宗座駐華代表蔡寧（Mario Zanin）抵南京拜會民國政府主席林森，致詞聲稱“鄙人此次奉羅馬教皇庇護第十一世特派為駐華宗座代表”，林森答詞“本主席茲代表中國人民，請貴總主教轉陳本國人士，希望教皇政躬康泰。”75參見羅光：《教廷與中國使節史》，臺北：臺灣學生書局，1996 年，第242～243 頁。[LUO Guang, Jiaoting yu Zhongguo shijie shi (The History of Ambassadors between the Holy See and China) (Taipei: Taiwan Student Book Company,1996), 242-43.]在民國官方外交文獻中，亦可獲見“教宗”一詞。如1923年1月，首任宗座駐華代表剛恒毅拜會黎元洪致詞：“奉教宗庇護十一世特派為宗座駐華代表，前來覲見總統閣下，甚感榮幸，謹代表教宗向閣下致敬意”。黎元洪答復“教會元首教宗特委宗座代表，無任欣慰”。76轉引自陳方中、江國雄：《中梵外交關系史》，臺北：臺灣商務印書館，2003 年，第115～116 頁。[CHEN Fangzhong and JIANG Guoxiong, Zhong Fan Waijiao Guanxishi (History of Sino-Vatican Diplomatic Relations) (Taipei: Taiwan Commercial Press, 2003), 115-16. ]值得注意的是，中國奉教人士在上述文書迻譯中扮演了關鍵角色。如前述蔡寧的致詞，羅光特意申明由“張運之神父翻譯漢文”；77羅光：《教廷與中國使節史》，242 頁。[LUO Guang, Jiaoting yu Zhongguo shijie shi (The History of Ambassadors between the Holy See and China), 242.]而剛恒毅拜見黎元洪，“從致詞判斷，應為剛恒毅樞機傳譯者的翻譯”。78陳方中、江國雄：《中梵外交關系史》，116 頁。[CHEN Fangzhong and JIANG Guoxiong, Zhong Fan Waijiao Guanxishi (History of Sino-Vatican Diplomatic Relations), 116. ]這些中國教會人士的譯稱偏好在很大程度上決定了相關稱謂的使用。作為清末民初本土信徒領袖的馬相伯（1840—1939年），參與教會機務，并在中國與教廷建立關系的過程中發揮了重要作用。

1919年11月，教廷發布《夫至大通諭》，明確了與華建立關系的基本準則。是文即由馬相伯漢譯，以《教宗本篤十五世通牒》為題發表。馬相伯于是文的翻譯頗為慎重，“此譯悉按原文及字義，且句法之先后，非不得已，亦不敢顛倒?！彼g首句為：

爸爸（小字釋義：“教宗之通稱”）通牒普天諸宗支諸首領大司牧、諸總司牧及眾司牧，為圣信應普傳天下事。爸爸本篤十五世祝諸可敬神昆之安泰及宗徒之降福！79朱維錚主編：《馬相伯集》，上海：復旦大學出版社，1996 年，第384 頁。[ZHU Weizheng, Ma Xiangbo ji (Collected Works of Ma Xiangbo) (Shanghai: Fudan University Press, 1996), 384.]

在此，“爸爸”即為papa 的音譯。類似的音譯詞在歷史上雖曾出現過，但畢竟沒有傳布開來，故馬相伯以加注小字的形式，特意補充釋義為“教宗”?！捌仗熘T宗支諸首領大司牧、諸總司牧及眾司牧”分別指稱的是Patriarch（宗主教）、Archbishop（總主教）及主教（Bishop）。此文通篇以教務為重，一再強調“諸務之先，一切主任首當思念者，即如俗云各為所管傳教區內之靈魂也”，“然而以傳公教為主任者，心之所切本該無他，除非顯榮天主，超拔人靈而已”，并批評了那些“忘卻本身位份，乃至思維天國不如世間母國，母國之權威出乎中道之外而申張之，母國之光榮，加于萬有之上而擴充之，此實為宗徒功用極猛之疫癥”。80同上，第386、388、390頁。[Ibid., 386、388、390.]這表明，教廷傳達出以教務為己任的信息，并隱含了對法國保教權的否定。1922 年11 月，剛恒毅作為宗座代表入華。為了減少法國的干涉，剛恒毅此行謹小慎微，極力凸顯其宗教使命，“宗座代表的性質為純宗教性質，不帶政治色彩……教廷不干涉政治……”81剛恒毅：《在中國耕耘——剛恒毅樞機回憶錄》，天主教主徒會，1980 年，第56 頁。[Celso Benigno Luigi Cardinal Costantini, Zai Zhongguo Gengyun: Gang Hengyi shuji huiyilu (Working in China: Costantini’s Memoirs) (Congregatio Discipulorum Domini, 1980), 56.]馬相伯稱剛恒毅為“圣教宗專使”，并為他翻譯了《教廷駐華代表上主席書》（1929 年）：“國民政府大主席鈞座：恒毅自羅瑪來貴國，代表我當今無上圣教宗庇護十一世，凡普天下傳揚圣而公教者，無不隸屬焉?！?2朱維錚主編：《馬相伯集》，第501頁。[ZHU Weizheng, Ma Xiangbo ji (Collected Works of Ma Xiangbo), 501.]在民國初年微妙的政治處境下，中外教會人士選擇使用宗教色彩濃郁的“教宗”一詞恰逢其時，它不僅迎合了新生民國政府政治上的共和取向，而且極大壓縮了法國政府在政治上的橫加干涉。馬相伯在其他重要文獻中均采用“教宗”一詞，如《代擬〈北京教友上教宗書〉》（1919年）、《羅馬教廷錫封瓦嘉郡司牧代任宣化區司教趙公墓堂碑》（1927 年）、《教廷使署志》（1929 年）、《教宗比阿九世答法文譯者饒寶褻封萊山戀司鐸譯文及按語》（1936 年），等等。但在較為私人的場合，亦見使用“教化皇”（如《當今教宗晉鐸五旬金慶》的首句“今年是當今教化皇庇阿第十一晉鐸五旬金慶之年”）、“教皇”（如《致徐宗澤》，問詢徐宗澤“進呈教皇獻儀，當為壽軸式，列獻者名姓，名姓開就否？”）。83同上，第502、508頁。[Ibid., 502、508.]上述兩文均寫于1929 年，文辭淺白，更接近白話口語。這暗示，馬相伯在日常間亦會采用“教皇”這一傳統稱呼，但在正式場合，出于政治的考慮，馬相伯基本采用“教宗”。可見，“教宗”這一較少具有政治意味的詞匯，反而因為政治原因而被推崇使用。民國初年，教會上層人士對“教宗”一詞的偏好，深刻影響了其后的天主教界。

作為教會神父，方豪（1910—1980 年）屢屢使用“教宗”一詞去指稱羅馬主教。84參看方豪：《中西交通史》，長沙：岳麓書社1987 年，第527、553、554 頁[FANG Hao, Zhongxi Jiaotongshi (History of Transportation between China and the West) (Changsha: Yue Lu Publishing House, 1987), 527, 553, 554.]；方豪《方豪六十自定稿》（下冊），臺北：臺灣學生書局1969年，第1566、1574、1575頁。[FANG Hao, Fang Hao Liushi Ziding gao (Essay Selected by Fang Hao at Age Sixty) (Taipei: Taiwan Student Book Company, 1969), 1566, 1574-5 .]羅光（1911—2004年）在《教廷與中國使節史》一書中，沿用了黃伯祿和方豪的做法，基本上使用“教宗”一詞指稱羅馬主教。85見羅光：《教廷與中國使節史》第1、2 頁。[LUO Guang, Jiaoting yu Zhongguo shijie shi (The History of Ambassadors between the Holy See and China), 1-2.]在談及永歷皇太后和太監龐天壽致羅馬主教函時，羅光使用的則是“羅馬教皇”，86同上，第60、67～71頁。[Ibid., 60, 67-71.]這是符合歷史實際的；不過在敘及多羅入華時，他說道：“康熙皇帝數月不見教皇欽使進京，頗為惦念”，87同上，第112頁。[Ibid., 112.]“多羅特使說明來華代表教化皇向皇上請安，因歐洲遍傳中國皇上的威武，皇上對教士又特別加恩優待，教化皇因此派人遠路來謝恩”。88同上，第115頁。[Ibid., 115.]這有點異乎尋常。因為康熙一直稱羅馬主教為“教化王”或“教王”。只是到了清末民初，教會內外才棄用“教化王”，于是這位作者改口稱“教化皇”，并特別注明：“康熙不樂意以皇字稱教皇”。89同上，第116頁。[Ibid., 116.]其實作者自己也不喜歡“教皇”這一名稱。羅光在另一部作品《利瑪竇傳》中，通篇用“教宗”指稱羅馬主教。90見羅光：《利瑪竇傳》，臺北：先知出版社1972 年，第15～16 頁。[LUO Guang, Li Madou Zhuan (The Life of Matteo Ricci) (Taipei: Prophet Publishing House, 1972), 15-16.]唯獨在介紹利瑪竇故鄉瑪柴拉達城（Macerata）時，出現了這樣的敘述：

百年前，瑪柴拉達曾為義大利中部的一座名城，城中駐有教皇國馬爾加區的行政長官，設有高等法院，有教皇國建幣廠。但自1870 年教皇國被義大利國吞并之后……瑪柴拉達城便成了一座舊式的省會……91同上，第13頁。[Ibid., 13.]

后面連續數次提及“教皇國”。92同上，第14、17頁。[Ibid., 14, 17.]“教皇國”中的統治者卻被譯成“教宗”，這在語言邏輯上似乎是大有問題的，至少是不太嚴謹的。這與艾儒略在《大西西泰利先生行跡》使用的情況正好相反，艾儒略以“教宗”指向所轄之地。從艾儒略到羅光的四百年間，歐洲歷史上發生的最為顯著的政治變化，即國王個人權威的失墜與民族國家的崛起，想不到以這樣的方式體現在利瑪竇傳記的書寫上。

出于歷史傳統，“教皇”一詞在部分教會人士、教外學者以及更具社會影響力的教內外報章中仍被頻繁使用。法國教士蕭若瑟（Joseph Hsiao，又稱“蕭靜山”）在其初刊于1912 年的《天主教傳行中國考》一書中，多使用“教皇”的稱號，93（英格蘭和威爾士）蕭若瑟：《天主教傳行中國考》，載《中國天主教史籍匯編》，臺北：輔仁大學出版社2003 年，第35、37、38、155、185、186、194、219、225、227 頁。[Joseph Shaw, Tianzhujiao Chuanxing Zhongguo kao (A Study on the Transmission of Catholicism in China), in Zhongguo Tianzhujiao Shiji Huibian (Collection of Historical Books of the Catholic Church in China), 35, 37-8, 155, 185-6, 194, 219, 225, 227.]但間或使用“教宗”名稱。94同上，第36、195頁。[Ibid., 36, 195.]華籍教徒以徐宗澤（1886—1947年）為典型。徐宗澤屬于天主教世家，他是明末著名信教士人徐光啟的后人。他在《中國天主教傳教概論》一書中，詳細提及相關的26位羅馬主教的名字及其對華交往事項，其中有二十二位被稱作“教皇”，只有四位被稱作“教宗”。95（清）徐宗澤：《中國天主教傳教概論》[XU Zongze, Zhongguo Tianzhujiaoshi Gailun (Introduction to the Missionary History of Catholic Church in China) ]，其中在第209 頁中提到“教宗保祿五世”，在230 頁中提到“教宗意諾增爵第十二世”，在第233頁中提到“教宗亞歷山大第七”，在235頁中提到“教宗格來孟第第十一世”。即便一些學者接納了“教宗”的說法，但涉及到歷史上被使用過的稱呼時，并沒有人為地去扭曲歷史。在此，陳垣可謂是一典范。他基本上認同用“教宗”指稱羅馬主教這一做法，96陳垣：《陳垣學術論文集》，第1 集，北京：中華書局1980 年，第54 頁。[CHEN Yuan, Chen Yuan Xue Shu Lun Wen Ji(Collected Scholarly Essays by Chen Yuan), 1st Series (Beijing: Zhonghua Book Company, 1980), 54.]但對于歷史文獻中的“教皇”“教王”之謂仍能直書照存，如“永歷兩宮皇太后皇后及皇太子，均奉教受洗。有永歷太后、永歷太監龐天壽上羅馬教皇書可證”，97同上，第89頁。[Ibid., 89.]“康熙四十四年及五十九年，羅馬教王格勒門第十一兩次使節來華”。98同上，第135頁。[Ibid., 135.]至于教外學界的著名人士，則多習慣于使用“教皇”一詞。如史學家馮承鈞（1887—1946年）和張星烺（1889—1951年）等。其著述中使用“教皇”的例子可謂比比皆是，在此不再贅述。在大眾輿論層面，作為清末民國時期最具影響力的中文報刊，《申報》雖兼采“教皇”“教宗”兩詞，但“教皇”出現的頻率遠勝于“教宗”。

綜上所述，清末和民國時期對“教皇”與“教宗”兩詞的使用比較混亂，但仍可看出不同的群體有著不同的使用偏好。大致而言，教會上層人士以及部分華籍教會學者較多使用“教宗”，部分外籍教士、中國信眾以及教外人士則較多使用“教皇”。

四

“教王”和“教化王”二詞，既不受信徒們所喜愛，又是朝廷壓力的產物，那么它們只會隨著王朝政治的衰落而衰落，并隨著王朝政治的滅亡而消失，最終被歷史自身所淘汰。同樣是朝廷壓力產物的“教宗”一詞，卻仍然能夠長存不衰，且日益時興，其主要原因就在于，雖然“教宗”一詞也是王朝政治壓力的產物，但喜愛該稱號的并不是皇帝，而是廣大的信眾。因為該稱號本身并不具有君王的意味，故它不會隨著王朝政治的消亡而消亡。如今“教宗”與“教皇”二詞，正在被不同的人群用來指稱羅馬主教，甚至有些人加以交替使用。從確信度而言，筆者寧愿選擇后者。“教宗”一詞，辛亥革命前是出于避皇帝之諱，革命后則是出自于對帝制的厭惡，從一個極端跳到了另一個極端，具有濃厚的感情色彩?！敖袒省币辉~，則是利瑪竇和艾儒略在毫無政治壓力和意識形態偏見的情況下首譯出來專指羅馬主教的詞匯，最能囊括其內在的歷史意涵。該詞承認羅馬主教是一位君主，這是基本符合歷史實際的。中世紀羅馬主教的權力，比之于一位世俗君主，的確有過之而無不及，并曾經凌駕于西歐所有世俗君主之上。而“教宗”一詞的使用，卻使原先凝聚于羅馬主教身上的歷史感蕩然無存。雖然時過境遷，羅馬主教的職權隨著歷史的發展而變化，但他所引領的“圣統制”依舊完備，所具有的雙重主權仍廣受尊重。在Papa一詞無論是詞態還是讀音均未曾發生任何變更的情況下，卻肆意地改變其原初的漢語譯名，這是對歷史的極大不尊重。由此看來，“教皇”一詞更為貼切，更具歷史感，馮承鈞和張星烺等先生始終堅持使用它，是很有道理的。