作為詮釋目的之“善”
——麥金太爾倫理敘事中的詮釋學意蘊

許加鑫

（中國青年政治學院 馬克思主義學院，北京 100089）

麥金太爾1980年在Boston University Journal上發表了“Contexts of Interpretation: Reflections on Hans-Georg Gadamer’s Truth and Method”一文，第一次明確談到詮釋學問題，并在文中通過對伽達默爾詮釋學的反思闡述了自己的立場。2002年，麥金太爾又在紀念伽達默爾誕辰的國際會議上，發表了題為“On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer”一文，承認自己從伽達默爾那里“學到了許多”，同時也批評了伽達默爾過分抬高語言在詮釋學中地位的立場。他認為伽達默爾錯誤地理解了亞里士多德哲學，把理論和實踐完全割裂開，從而在“是否需要一個作為詮釋學的形而上學”的問題上猶疑不定。本文從麥金太爾對伽達默爾詮釋學的批判展開，試圖論證在西方詮釋學深陷方法論和本體論之爭的困境時，麥金太爾接過伽達默爾哲學詮釋學最后所指明的以實踐哲學為發展方向的接力棒，建立起一種類似中國“德行詮釋學”的理論。

但正如馬丘拉（Machura）指出的：“目的不是要證明麥金太爾的思想是或不是詮釋學，因為這兩種相對的觀點都可以找到大量令人信服的論據?！保?］由于麥金太爾本人一方面聲稱“詮釋學是倫理學的一個分支學科”，并在眾多場合中談到詮釋學的問題，承認詮釋學對其倫理學建構的影響之大。但另一方面，他終其一生也未寫過任何一本有關詮釋學的專著。因此，本文同樣不會試圖描繪一種“麥金太爾式”的詮釋學，僅嘗試挖掘麥金太爾美德倫理學中蘊含的詮釋學意蘊。

一、對伽達默爾的批判

毋庸置疑，正如麥金太爾自己所承認的那樣，他深受詮釋學的影響。沃恩克（Warnke）更是稱，麥金太爾和伽達默爾的思想之間存在著一種“家族相似”，以至于像是一對“孿生兄弟”。［2］麥金太爾對伽達默爾詮釋學的批判可以分成兩個問題，一是語言在詮釋學中能否處于最高的位置，二是詮釋學是否需要一種形而上學。［3］

（一）“語言”在詮釋學中的地位

“語言是一種為對象服務的工具，還是一種通過使用對象而預設的媒介？”這是麥金太爾在1980年對伽達默爾的反思中提出的核心問題。在伽達默爾詮釋學中，語言無疑處在最高的位置，他稱：“能被理解的存在就是語言?！保?］這一思想明顯受到他老師海德格爾的影響。在海德格爾后期的理論中，他把語言作為存在的家園，取代“此在”在世界中的核心位置，從這時起語言便成為海德格爾哲學的中心問題。但海德格爾強烈拒絕形而上學語言，以期望“讓語言本身說話”，從而最大限度地解除任何對思想所施加的限制，讓“詩的語言”得以重現。盡管伽達默爾反對海德格爾拒斥形而上學語言的立場，但他在詮釋學中對辯證法的重新定位，以及認為在詮釋學中“語言為王”的觀點在無形中重新塑造了語言的中心地位。所以魯阿爾（Rouard）認為，對伽達默爾來說“語言是人類經驗形成和展開的元素，世界仍然是以語言為中心的?！保?］

但麥金太爾反對伽達默爾把語言提到如此高的地位，他認為自己與伽達默爾的分歧“部分根源于對形而上學語言與自然語言之間關系”［6］。在他看來，語言本身具有一定程度的不可譯性，即語言本身具有強大的歷史局限性?！皻v史學家或社會科學家無法將自己定位在某種傳統的解釋之外，他們所說的和所寫的語言是如此受傳統的影響，以至于他們無法回避?！保?］因此語言的邊界便是某些語言共同體的邊界，同時也是社會共同體的邊界。兩種不同的語言之間一定會存在某些不可譯的東西。所以，伽達默爾把詮釋看作此在的生存方式、把語言看作人類經驗展開的方式，并想要在這樣的基礎上實現最終 “歷史視域融合”，在麥金太爾看來是不可能的。魯阿爾更加明確地指出了兩者的區別：對于伽達默爾的“視域融合”來說，這種效果是通過加入一個本身就是普遍的新視域來實現的。而麥金太爾最終要達到的普遍性理解卻包含著對原始錯誤觀念的修正。［8］也就是說，伽達默爾的“視域融合”是獨立的原子在“善良意志”的基礎上互相諒解，在保障自身觀念整體性和完整性的前提下達到的“融合”。麥金太爾的“融合”則是基于一定程度上的“不可譯”性，通過三個不同階段的理論和現實進行比較，修正自己原先錯誤觀點而得到的結果。

所以，對伽達默爾來說，如果語言是最后的決定因素，那么對麥金太爾來講，情況則肯定不是這樣。在他那里，被理解著的人絕對不可能是一種語言性的存在，因此一種詮釋學的形而上學需要被重新建立。

（二）作為倫理學分支的詮釋學

如前文所述，麥金太爾和伽達默爾在各自的理論中都給予語言一定的位置。區別在于，對麥金太爾來說，人作為存在物始終與傳統和敘事相關，在這種傳統的基礎之上才是語言的存在。人的本質不是語言性的存在，而是敘事性的存在，人是一種“自我故事的講述者”。但對伽達默爾來說，人的本質是一種語言性的存在，人沉浸在語言的游戲中并把語言作為一種事件，而不是一種手段來生活。

在《誰之正義？何種合理性？》的第十九章中，麥金太爾闡述了傳統與翻譯之間的關聯。他從語言出發，認為語言是建立在傳統基礎之上的，因此無時無刻不體現著傳統自身的特征。［9］他以《伊利亞特》中謂語的使用方式和為人及地方取名的習慣為例，指出這些建立在傳統之上的語言中所使用的詞語概念其實都預設了一種與傳統相對應的美德目錄。由此，他從語言的翻譯和解釋上升到了倫理之“善”。繼而麥金太爾認為，“詮釋學探究在認識到其形而上學預設之前是不完整的”［10］。他要建立的形而上學或認識論真理與道德或倫理學真理之間存在著密切聯系。因為“任何有價值的解釋都受到善意原則的支配，要求我們盡可能地讀懂文本，賦予其意義而非無意義，接受其可信而非不可信，信奉其真實而非虛假”［11］。

在此基礎上，麥金太爾稱：“詮釋學是倫理學的一個分支學科?！保?2］他批評伽達默爾歪曲了亞里士多德的體系，尤其是對形而上學部分以及與神相關的目的論方面非常忌憚。他以對“phronemos”一詞的理解為例，指出伽達默爾僅意識到了可以引導人們進入到美德的目錄表中，進而實現人類之善。但亞里士多德目的論體系中更重要的是強調一種通過反思自己和他人的活動，對美德及其與人類善的關系達成某種程度的理論理解，進而能夠把這種美德運用于實踐活動。并且這種“善”不僅是作為一種真理的標準，更是引領著人類理性探究的全部過程。［13］因此，伽達默爾雖然明確表達了以“善”為導向的實踐哲學思想傾向，但如沃恩克所說，伽達默爾自始至終都并未“充分講到‘善’這一概念”［14］。潘德榮也同樣認為，伽達默爾詮釋學“未能充分關注詮釋的價值向度，他闡明了此在形成于理解，卻未能進一步指出我們的理解所應取的方向，亦即應當向著哪種基于社會共同體之共識的價值理念而展開”［15］。而對于麥金太爾來說，詮釋學的理性探究必須服務于對共同利益的追求，并構成共同利益的一部分。“因為，在理性探究服務并部分構成共同善的范圍內，它本身就是自身的善?！保?6］也就是說詮釋學的最終目的不僅是獲得“善”，而且“善”本身在更高的層次上指引著人類的詮釋行為、引導著人類的理解。

二、作為詮釋目的之“善”

從現代詮釋學的立場看，詮釋的最終目的有三種：即追求原意、比原作者更好地理解文本、隱微與顯白的區分。但是從詞源學上看，詮釋學（hermeneutics）起初的目的卻是獲得神的指示。由于神和人之間有著語言交流的障礙，所以我們需要一門學科來研究如何把握上帝的隱喻。［17］也就是說，詮釋學從一開始就不是單純地為了正確地理解文本或理解作者的本意，詮釋學在更高的層面上是要實現人的“至善”，至于如何理解文本或作者原意，是低一層次的“技術”，他們都服務于最高的倫理目的——“善”。但這種最高的詮釋目的隨著啟蒙運動以來哲學家們有意識地拒斥亞里士多德目的論學說而一同消失了。

（一）現代詮釋學目的論的轉變

洪漢鼎認為在詮釋學的發展歷史中存在三次“詮釋學轉向”，第一次轉向的代表人物是施萊爾馬赫，一方面他使得詮釋學不再作為一門局部的學問，而是以一門獨立的學科呈現于世。另一方面他也使詮釋學的對象從“圣神作者”轉變為了“世俗作者”，使詮釋學失去了本來與真理內容的聯系。［18］而這一轉變與哲學家們開始有意識地拒斥亞里士多德“善”的目的論，即麥金太爾所稱 “啟蒙籌劃”的失敗處在同一時期。

早期的自然目的論開始于赫拉克利特、阿那克西曼德的客觀理性，即在人類的主觀性之外，存在著一種客觀的自然目的，它指引著人類的發展方向。蘇格拉底通過辯證法對這種客觀的自然目的進行不斷地探究，直到他發現人類都是追求善的，無人自愿作惡。于是，追求“善”也就成了自然的目的。亞里士多德把“目的因”放在“四因”之中，強調任何行為都有其目的，并且這種目的既是事物開始的起點，也是事物最終所要達到的終點，并最終趨向一個最高的目的。而他認為，對人來講這種最高的目的就是理性的沉思。這是人的自然本性，同樣也是人通過理性沉思進行反思，從而不斷趨向于“善”的過程。

自然目的論一定程度上影響了早期詮釋學的發展。早期詮釋學服務于《圣經》和羅馬法典，由于《圣經》在中世紀具有強大的法律權威，因此這二者可以合一。但無論是對《圣經》的解釋或是對羅馬法典的詮釋始終都是為了信仰而辯護，至于采用何種解釋方式，則僅僅是手段上的選擇，重要的是這些不同的解釋技巧和手段所內含的對教義的不同理解。例如教父時期對經文的闡釋一是為了詮釋《圣經》文本、宣揚基督的福音，二是為了反駁異教徒的攻擊，實現“護教”的目的。［19］可以說，早期詮釋學雖然也重視各類不同的解經方式，但始終把達到上帝之“善”作為最高的目的。

從笛卡爾開始，理性從世界中的主宰力量與內在秩序變成了主體內在的認識能力，主體開始基于自身的內在性來重新確認世界的秩序與原則。哲學家們開始在不考慮宗教情懷與古典道德理想這些超越因素的情況下，從人性中的某些世俗特征出發論證道德規范的必要性。比如在康德看來，當我們直接把目的概念運用于服從因果律的自然世界，并試圖從自然界直接推論出上帝的存在時，我們就已經陷入了先驗幻象中。這一古典目的論的解體促使詮釋學不再以“善”作為詮釋的最高目的，開始執著于如何理解文本或作者的原意?？梢哉f這種“啟蒙籌劃”的失敗在詮釋學上導致了方法論和本體論的長期爭論。

（二）以“善”為最高詮釋目的的“德行詮釋學”

“德行詮釋學”是以潘德榮為代表的中國學者提出的一種具有中華文化整體特點的詮釋學理論。這種詮釋學以儒家解經學為代表，要求通過對儒家經典的詮釋來闡發“義理”，最終的目的在于“立德弘道”。［20］也就是說，“德行詮釋學”為我們進一步指明了詮釋的價值向度在于社會共同體內所達成共識之“德”或“道”。它要求我們的詮釋活動“有意識地向善，向著與時代的發展相適應的‘德行’而展開?！裟扯卧捲趯W理上有多種詮釋的可能性，我們須擇‘善’而取之”［21］。這樣一種詮釋學的進路無疑是和麥金太爾更為相似的。

首先，麥金太爾的“德行詮釋學”和伽達默爾的哲學詮釋學有著共同的歷史主義基礎。魯阿爾指出，在許多層面上，麥金太爾所捍衛的傳統的合理性學說與伽達默爾在他的哲學詮釋學中敘述的歷史主義高度一致，以至于人們可能傾向于認為它們是同一人的理論。［22］在麥金太爾看來，歷史傳統對于人類主體性的形成和確定道德客體的構成至關重要。一方面，傳統是個人實踐參與的具體背景，人類不可能跳出自身所處的傳統環境進行實踐活動。另一方面，它表現為人類語言特征的歷史維度，人類所使用語言的能力和用這種語言的言說都將極大地塑造他自身的世界。語言成了一種社會性的創造，因此也是一種歷史創造。麥金太爾贊同陳述或詞語表達只有作為在特定社會文化發展過程中建立的更大整體的元素才有意義。［23］

其次，麥金太爾的“德行詮釋學”以敘事作為人存在的展開方式，反對伽達默爾詮釋學中賦予語言的中心地位。對麥金太爾來說，處在詮釋學中心位置的應當是“敘事”：“人不僅在他的小說中而且在他的行為與實踐中，本質上都是一種講故事的動物?！保?4］他通過論證“人類行為具有敘事的可理解性”和“個人生活具有敘事統一性”來體現敘事對于人類生存的重要性。［25］麥金太爾認為，人類行為本身具有一種基本的歷史特征?！皵⑹滦问綄τ诶斫馑说男袨橹允沁m當的，是因為我們全部經歷了我們自己生活的敘事，而且我們就依據我們所經歷的敘事來理解我們自己的生活?！保?6］另一方面，個人生活敘事的關鍵在于故事是先被經歷的，而后才被敘述的。生活先作為敘事被經歷，然后才以故事的形式被解釋。個人生活的敘事一方面受歷史傳統的制約，一方面又是由不同的人自己塑造出來的。

最后，麥金太爾的“德行詮釋學”以“善”為最初的起點和最終的目的。麥金太爾的敘事統一性具有兩個層面：一是敘事統一性作為人類生活的基本結構、人類生存的基本形式；二是這種敘事是個人努力爭取的目標。［27］與亞里士多德一樣，麥金太爾認為人類所有的行為都有一定的目的，對于任何理性探究活動都必須提出“這種活動的利益和目的是什么？如果我要實現或促成這一目的，我必須成為什么樣的主體？”［28］并且他認為在各類不同的目的中存在一種最終的目的，因為所有的目標都必然以“善”為導向，所以“這個目的是與諸多具體目的比較而言的……這個最終的目的……即實現這個目的的主體完成并善終了自己的人生?！保?9］而這種狀態同時也意味著“我們經過反思回顧提高了理解力。”［30］此外，麥金太爾比伽達默爾走得更遠之處還在于，“善”在麥金太爾的理論中不僅是一個目的性的存在，也同時是一個“前提性”的要求。人類要進行理性探究、倫理敘事，必須要經過“善”的美德教育。沒有這種前提性質的美德教育，人類顯然無法實現合理性探究并展開倫理敘事。這種既作為最終目的，也作為敘事前提的“善”，構成了一個“善的目的論循環”。

三、“第三人稱”的詮釋主體與美德教育

（一）作為詮釋前提的美德教育

麥金太爾認為，“我所必須成為的主體”是一個受過以“善”為目的的美德教育的主體，這樣的主體在進行理性探究前一定是可教的。“人們之所以是可教育的，只是因為人們有更高層次的欲望去關心自己在特定的情境和關系中應該關心的事情?！保?1］而這種更高層次的欲望在麥金太爾看來是通過反思意識達到的一種內在利益。主體能夠通過這種反思學會更好地思考，并且這種反思能讓主體“從自己的錯誤中吸取教訓”［32］。他進而稱，美德教育的關鍵在于使受教育者能夠詳細了解產生錯誤的各種可能性，發現每個人由于性情或社會角色或其他原因更容易犯的錯誤?！板e誤”之所以在麥金太爾的倫理敘事思想中占有重要的地位，有兩方面的原因。一是因為麥金太爾筆下的詮釋“主體”嚴重地依賴于歷史傳統的權威，“要進入一種實踐就是要承認那些標準的權威性，并且用它們來評判我們自身行為表現的不足”［33］。這一觀點致使麥金太爾被許多學者批評為“保守主義”。但實際上在麥金太爾的整個體系中，這種權威的標準并不是不可置疑的，他僅是強調，我們不可能在不承認目前已知的最好的標準的權威的情況下，就進入一種實踐。二是為了給自己進行辯護，麥金太爾在《認識論危機、戲劇性敘事和科學哲學》中將自己的理論和庫恩的范式進行了對比，提出了理性探究的三種不同層次：第一層次是人們不假思考地接受現有“迄今為止最好的理論”；第二層次是這種理論遇到了自身難以解決的問題或受到了外部理論的威脅；第三階段是用新的理論范式取代舊的、落后的理論范式。［34］因此，在這個過程中，發現“錯誤”就顯得尤為重要，是構成從舊理論到新理論的轉折點。而要有這種發現錯誤的能力，就必須要進行美德教育。

（二）作為“第三人稱”自我的詮釋主體

通過上述美德教育塑造出來的主體，麥金太爾又稱之為“第三人稱”的自我。他從《追尋美德》到《現代性沖突中的倫理學》的幾十年中，多次提到自我與他者的問題。麥金太爾首先拒絕了情感主義的自我觀，在情感主義看來，自我有能力從任何卷入的情景中解脫出來，可以從自己的任何社會角色以及自己所具有的任何特性中全身而退，可以置任何社會情況于不顧，可以從純粹普遍和抽象的觀點來觀察。他認為，這種情感主義的自我觀是一種斷裂的、非連續性的自我觀。在人類現實的任何一種歷史中都不存在這種虛幻的自我。

其次，他否定了兩種自我觀，一是與主體交往的那些他者在很大程度上分享著同一種傳統的觀點，即人類生活的每個階段都存在著現實的可能性。二是與主體交往、和主體親近的那些他者，彼此在過去的經歷、職業、希望、宗教等方面會有很大不同。［35］對麥金太爾來講，這兩種自我觀是兩種極端的自我觀，在現實中根本不會真實存在，即使有人認為存在其中某一種，那也僅僅是一種自我幻想的結果。

他認為理性探究和倫理敘事的客觀性只能站在一種“第三人稱”的立場上才能實現。這種“第三人稱”的自我觀，和上述兩種被否定掉的自我觀有著諸多一致性，但區別在于：“第三人稱”的自我觀里有些人不僅對他人的動機和這些動機的結果有所認識，而且與我們想象的那位主體有足夠長的交往并了解他，能夠給他合理的建議。反過來，他對這些人也很了解，足以相信他們的推理和判斷。［36］

四、結語

麥金太爾有關詮釋學的思想是從批判伽達默爾哲學詮釋學開始的，他指責伽達默爾和海德格爾一樣，把語言的地位看得太重，并把亞里士多德著作中的理論維度和形而上學放在了一邊。在2007年麥金太爾與魯阿爾的私人通信中，麥金太爾說，自己批評伽達默爾并不是要強行區分伽達默爾理論中亞里士多德的部分和海德格爾的部分，只是為了指明他的詮釋學中存在的一種張力［37］，這種張力就是一個詮釋學的形而上學是否可能。因為對以亞里士多德為代表的古代哲學家來說，倫理學是以形而上學為基礎的，而在麥金太爾看來，詮釋學又恰恰是倫理學的一個分支學科，因此它就必須要有自己的形而上學。伽達默爾一方面已經意識到了這個問題，另一方面又由于受海德格爾思想的影響，他沒能走出困境。

麥金太爾盡管沒有寫過關于詮釋學的專著，但通過上述分析，我們可以毫不夸張地說，其美德倫理學的建構是以詮釋學為方法論前提的。在麥金太爾的理論中，歷史主義和形而上學目的論是兩個核心要素。［38］而歷史主義我們可以看作是麥金太爾和伽達默爾的共同點，或者說是他從伽達默爾那里“學到的許多東西”之一，形而上學目的論則可以視為麥金太爾對詮釋學的一種補充和發展。