我們是動(dòng)物：當(dāng)代動(dòng)物主義個(gè)人本體論及其爭(zhēng)論

余濤

摘要： 當(dāng)代人學(xué)理論圍繞個(gè)人本體論展開了激烈爭(zhēng)論。動(dòng)物主義主張“我們是動(dòng)物”，我們?cè)跀?shù)量上和動(dòng)物一致，我們是物質(zhì)事物而非模式或狀態(tài)，我們以生命有機(jī)體的方式組成。反對(duì)心理主義將理性心理作為個(gè)人根本特征及其本體論承諾，反對(duì)我們是大腦、我們由動(dòng)物構(gòu)成而非動(dòng)物和二元論等主張。我們不能因心理連續(xù)性而被轉(zhuǎn)移，也不能作為電子人被“上傳”；我們也不是動(dòng)物的某個(gè)具體部分或者動(dòng)物的階段。動(dòng)物主義對(duì)個(gè)人持存的說明包括生物有機(jī)體和軀體動(dòng)物主義兩種方案。思維動(dòng)物論證是動(dòng)物主義的標(biāo)準(zhǔn)論證，遭到了各種反駁。動(dòng)物主義面臨思維部分問題、移植直觀、殘存人和死尸等難題。弱動(dòng)物主義是各種動(dòng)物主義主張的統(tǒng)一特征。

關(guān)鍵詞： 動(dòng)物主義；本體論；個(gè)人同一性；持存；思維動(dòng)物論證

中圖分類號(hào)： B016文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號(hào)： 1673-3851 （2023） 12-0678-09

We are animals： Contemporary animalist personal

ontology and debates on it

YU? Tao

（School of Marxism， Central China Normal University， Wuhan 430079， China）

Abstract：? There is a heated debate on personal ontology in contemporary human theory. Animalism advocates that "we are animals"， we are consistent with animals in number， we are material things rather than patterns or states， and we are composed of living organisms. Animalism opposes psychologism，which regards rational psychology as the fundamental characteristic of the person and the ontological commitment. Animalism is against dualism and the ideas that we are the brain， and that we are composed of animals rather than we areconstituted by animals but non-identity with animals. We cannot be transferred by virtue of psychological continuity， nor can we be "uploaded" as an e-person. We are not a specific part of an animal or an animal stage. Animalism′s explanation about persistence of persona includes two schemes： biological organism and somatic animalism. The thinking animal argument is the standard argument of animalism， which has been refuted. Animalism is faced with problems such as partial thinking， intuitive transplantation， survivors and dead bodies. Weak animalism is a unified feature of various animalistic propositions.

Key words： animalism; ontology; personal identity; persistence; thinking animal argument

我們是什么？我們是如何構(gòu)成的？我們始于何時(shí)？死后是否繼續(xù)存在等問題是人學(xué)的基本問題，也是形而上學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科共同關(guān)注的議題。西方《個(gè)人同一性》一書的編者M(jìn)artin［1］認(rèn)為，思想史上有關(guān)這些問題的漫長(zhǎng)爭(zhēng)論和探索較為明顯地呈現(xiàn)為三個(gè)階段，即柏拉圖—洛克—1960年至今這三個(gè)階段。自20世紀(jì)60年代以來，在汲取17—18世紀(jì)思想資源尤其是洛克人學(xué)理論的基礎(chǔ)上，有關(guān)個(gè)人的研究獲得了新的視角，可謂出現(xiàn)了新的理論繁榮和高潮。首先表現(xiàn)在由分裂腦、腦移植爭(zhēng)論以及各種思維實(shí)驗(yàn)所推動(dòng)的外在關(guān)系論致力于打破之前內(nèi)在關(guān)系論的窠臼，已經(jīng)大有取代后者之勢(shì)。其次是個(gè)人和自我的活著或存續(xù)（survival）中何事最為重要、活著依賴于什么等問題成為新的焦點(diǎn)。第三個(gè)重大發(fā)展是對(duì)傳統(tǒng)的人的三維觀的挑戰(zhàn)，強(qiáng)調(diào)在從三維角度分析人時(shí)，還應(yīng)從過程上考察人。以上轉(zhuǎn)變加上“賽博格”“超人類”等各種技術(shù)人的出現(xiàn)和墮胎、腦移植爭(zhēng)論等現(xiàn)實(shí)問題的挑戰(zhàn)，由此形成的最為直接的本體論爭(zhēng)論就是人的對(duì)象范圍需要重新劃定。人的構(gòu)成有了新的方式，人的同一或存續(xù)有了新的條件。相應(yīng)地，有關(guān)個(gè)人本體論、同一性問題的新論層出不窮且子問題急劇增加，如大腦觀、構(gòu)成觀、四維主義、虛無主義、形質(zhì)論等。以上各種人學(xué)理論對(duì)個(gè)人本體存在著不同的回答。構(gòu)成觀主張我們是一個(gè)由與某種動(dòng)物相同的物質(zhì)構(gòu)成的人，但人和動(dòng)物持續(xù)存在的條件不同，因此是不同的事物；四維主義認(rèn)為我們每個(gè)人以一個(gè)有機(jī)體持續(xù)存在，但我們是動(dòng)物的時(shí)間部分；大腦觀堅(jiān)持我們是動(dòng)物的空間部分，是大腦或大腦的一部分；二元論和靈魂觀認(rèn)為我們是非物質(zhì)實(shí)體——靈魂，或者是由非物質(zhì)靈魂和物質(zhì)身體組成的復(fù)合物；捆綁觀堅(jiān)持我們是精神狀態(tài)或事件的集合，猶如各種感知“束”（bundle）；虛無主義主張我們根本不存在；動(dòng)物主義則認(rèn)為我們是生物有機(jī)體。因此，動(dòng)物主義不是簡(jiǎn)單地用科學(xué)或生物學(xué)知識(shí)對(duì)人學(xué)和心靈哲學(xué)問題做出解答或取消，也區(qū)別于當(dāng)代生態(tài)倫理和政治哲學(xué)中的動(dòng)物主義主張，而是緊扣人學(xué)基本問題，和上述理論相互批判，尤其針對(duì)洛克主義的理性心理人模式，嘗試確立新的個(gè)人本體對(duì)象和個(gè)人構(gòu)成的一種人學(xué)理論。自20世紀(jì)90年代以來，由少數(shù)英國(guó)哲學(xué)家們的主張逐漸發(fā)展成為獲得越來越多支持擁躉的動(dòng)物主義“陣營(yíng)”。

一、動(dòng)物主義的基本觀點(diǎn)和議題動(dòng)物主義的倡導(dǎo)者主張：我們是動(dòng)物［2］。其中，“我們”是指你和我以及我們認(rèn)識(shí)的人，是我們自身而不包括非人類的個(gè)人；“是”指的是數(shù)量等同的“是”，即我們每個(gè)人在數(shù)量上和動(dòng)物一致，你我他和某個(gè)動(dòng)物是一個(gè)事物而不是兩個(gè)；“人類動(dòng)物”指的是靈長(zhǎng)類物種——智人。需要指出的是，我們是動(dòng)物的主張并沒有斷言所有的個(gè)人或人格都是動(dòng)物。動(dòng)物和個(gè)人的概念有不同的范圍。作為一個(gè)動(dòng)物與作為一個(gè)人是相容的，但并不是所有的人都是動(dòng)物。如果存在天使、外星人、機(jī)器人和神，那么它們可以是人，但不是動(dòng)物。

不過，對(duì)“我們是動(dòng)物”這一基本陳述的進(jìn)一步理解構(gòu)成了對(duì)動(dòng)物主義的反駁和各種不同的動(dòng)物主義主張。以“動(dòng)物”這個(gè)概念為例，在Olson看來，我們是人類動(dòng)物，它們是一種特定類型的生物體，其特殊之處在于它們擁有生命，或者是一個(gè)維持生物體復(fù)雜的內(nèi)部結(jié)構(gòu)的自組織的生物事件；只要生命繼續(xù)生物就能存活，不可能不是生物有機(jī)體。正因?yàn)槿绱?，?dòng)物主義有時(shí)也被稱為“有機(jī)體觀點(diǎn)”“生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)”或“生物學(xué)方法”。但有些批評(píng)者將“動(dòng)物”和“有機(jī)體”進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，如Johnston就認(rèn)為：“普通的邏輯語法似乎表明，動(dòng)物和生物體并不能等同”;“一個(gè)死亡的生物體仍然是一種有機(jī)體”［3］56。作為軀體動(dòng)物主義代表的Mackie則試圖通過死亡論證反對(duì)有機(jī)生命論，他認(rèn)為生物死亡不足以結(jié)束人類的存在。前者認(rèn)為我們的不存在與我們的肉體死亡是一致的，而后者認(rèn)為沒有必要將兩者聯(lián)系起來，我們可能會(huì)死亡，只是因?yàn)槲覀兊慕Y(jié)構(gòu)發(fā)生了重大變化，我們可以作為尸體而存在，這又反過來允許我們可以沒有精神生活而存在。對(duì)于“是”的理解也存在變化。Olson早先堅(jiān)持認(rèn)為我們必然（或本質(zhì)）是動(dòng)物，但后來他放棄了“是”就是“本質(zhì)是”和“根本上是”的主張，轉(zhuǎn)而認(rèn)為“是”和“我是哲學(xué)家、我是父母”“奧爾森是站著的”這類命題中的“是”一樣，作為述謂的“是”，只是普通的連接詞。而且，“可以把我們是動(dòng)物（在一般意義上的“是”）稱為弱動(dòng)物主義，這就是動(dòng)物主義者一直所說的動(dòng)物主義。”［4］動(dòng)物主義的主要反對(duì)者Baker也支持我們是動(dòng)物，但只是由動(dòng)物“構(gòu)成”而非動(dòng)物，因此，這里的“是”指的是“構(gòu)成”。

動(dòng)物主義的上述討論涉及的問題包括以下三個(gè)大的方面：一是，我們是什么？即本質(zhì)是什么的問題，子問題包括：在最根本的層面，我們由什么構(gòu)成？是物質(zhì)的還是非物質(zhì)的靈魂，是屬性、過程、事件還是狀態(tài)集合？我們（人格）的空間界限在哪里等。二是，我們共時(shí)性同一的條件是什么？包括我們是如何構(gòu)成的？我們當(dāng)下的許許多多的構(gòu)成部分是怎么成為一的？共時(shí)性同一還涉及到“數(shù)量問題”，如判斷地球當(dāng)前七十億而不是一百四十億人或其他依賴于什么？三是，我們歷時(shí)性同一的條件是什么？也就是追問什么使一個(gè)人從一個(gè)時(shí)間到另一個(gè)時(shí)間續(xù)存或持續(xù)存在，什么決定了過去的你和未來的你是同一個(gè)你？此外，對(duì)持存問題的回答還涉及哲學(xué)和宗教共同關(guān)心的問題——即人在死后是否繼續(xù)存在。換言之，肉體死亡后，還有無東西續(xù)存，如果有，是什么，如何理解死亡，尸體算不算人;活著與個(gè)人持存、身體之間究竟是什么關(guān)系。

二、動(dòng)物主義對(duì)心理主義的批評(píng)動(dòng)物主義首要的批評(píng)對(duì)象是心理主義有關(guān)個(gè)人本體的各種預(yù)設(shè)和承諾。哲學(xué)史上，洛克曾把人格定義為一個(gè)有理性和反思能力的思維存在，作為一個(gè)人等同于擁有特定的心理屬性，如理性、自我意識(shí)以及道德責(zé)任和自由意志等。構(gòu)成觀的倡導(dǎo)者Baker也認(rèn)為，人是一種具有第一人稱視角能力的存在，如果第一人稱視角能力沒有被例示，人就不存在?！耙粋€(gè)人有一個(gè)內(nèi)在的方面，可以考慮、推理、反思自己，這是其他非個(gè)人物品所缺乏的，這個(gè)內(nèi)在的方面是人的定義性特征?！保?］21以上定義意味著不是所有的人類動(dòng)物都是個(gè)人，因?yàn)槿祟愅ǔ２皇窃谑茉谢虺錾鷷r(shí)而是在兩歲左右才成為這樣的人，因此洛克意義的人格之于我們?nèi)祟愔皇且粋€(gè)階段，人格是人類動(dòng)物的偶然屬性——從獲得洛克認(rèn)同的心理能力（自我意識(shí)和理性）開始，到失去這些能力結(jié)束，如死亡或進(jìn)入植物人狀態(tài)。Olson和Mackie等動(dòng)物主義者都否認(rèn)人類在本質(zhì)上具有人格，他們認(rèn)為，動(dòng)物特性才是一種基本屬性，而人格不是，人類動(dòng)物是一個(gè)物種的成員，只是可能會(huì)具有某些獨(dú)特的人格心理特征。因此，就個(gè)人本體涉及的對(duì)象而言，心理主義的個(gè)人范圍要么太窄——排除了形成心理活動(dòng)之前的胎兒和喪失心理活動(dòng)的植物人，要么似乎過寬，類似具有理性心理活動(dòng)的無機(jī)物、外星存在也成為個(gè)人了。例如Baker認(rèn)為，“從本體論上講，我更接近一個(gè)自覺的火星人，而不是一匹馬或一個(gè)早期胎兒。”［5］59盡管動(dòng)物主義并不否認(rèn)各種無機(jī)人和其他類人的存在。但是這種人格主義的立場(chǎng)似乎忽略了“我們”的一部分和我們的獨(dú)特性。

動(dòng)物主義反對(duì)理性心理人的第二點(diǎn)集中在對(duì)個(gè)人同一心理連續(xù)觀的批評(píng)。首先，動(dòng)物主義者指出，心理連續(xù)觀無法解釋不是人的胎兒怎么突然成為了人。因?yàn)橐粋€(gè)人的心理內(nèi)容或能力不能與一個(gè)根本沒有心理內(nèi)容或能力的生物連續(xù)存在，心理連續(xù)觀有兩種可能性：一是胎兒不復(fù)存在，一個(gè)個(gè)人取而代之；二是胎兒存活下來，但從未成為一個(gè)個(gè)人，它只是與它不同的人（我）分享它的事情。但這兩種選擇都讓人難以置信。其次，在動(dòng)物主義者看來，個(gè)人同一的心理方法會(huì)導(dǎo)致省略個(gè)人持續(xù)的物理實(shí)現(xiàn)的限定條件，即認(rèn)為你就是未來那個(gè)繼承了你現(xiàn)在所擁有的心理特征的存在，至于這些心理特征是如何傳遞的是無關(guān)緊要的，不需要涉及任何能夠支持思想和意識(shí)的物理物體的持續(xù)存在。其結(jié)果是，心理連續(xù)觀明顯支持“大腦狀態(tài)轉(zhuǎn)移過程”會(huì)把你從一個(gè)人類生物轉(zhuǎn)移到另一個(gè)生物，在Parfit的思維實(shí)驗(yàn)和Shoemaker的論述中，都不乏這類設(shè)想和論證。但實(shí)際情況是，無論腦狀態(tài)轉(zhuǎn)移機(jī)做什么，它都不可能把動(dòng)物從一個(gè)地方移動(dòng)到另一個(gè)地方，這是基本的物理學(xué)常識(shí)。

心理主義的方法和某些設(shè)想還直接成為當(dāng)代超人類主義和人工智能哲學(xué)的理論基礎(chǔ)。如Bostrom相信，我們可以掃描人類大腦的突觸基質(zhì)，并在計(jì)算機(jī)上模擬它，因此這種“轉(zhuǎn)移”是可能的［6］。如果我們能把自己上傳到一臺(tái)電腦上，那么我們就可以把自己上傳到幾臺(tái)電腦上，不是作為一個(gè)人而是幾個(gè)人，上傳到計(jì)算機(jī)的原始人和在計(jì)算機(jī)中創(chuàng)建的新人之間也沒有區(qū)別。而動(dòng)物主義者指出，這樣會(huì)產(chǎn)生分支和復(fù)制問題。當(dāng)前所有個(gè)人同一性的心理連續(xù)觀都認(rèn)為，某人在未來與你存在心理連續(xù)還不足以讓你繼續(xù)存在，還需要無分支（Non-branching）的心理連續(xù)性。即一個(gè)后來的人是你，當(dāng)且僅當(dāng)這個(gè)后來的人與你在心理上連續(xù)，并且這種連續(xù)沒有分支，但上傳無疑會(huì)產(chǎn)生多個(gè)分支，就會(huì)有多個(gè)這樣的人。Olson認(rèn)為，超人類主義者本質(zhì)上依賴于我們是模式的假設(shè)，而模式是可以作為信息傳遞，可以進(jìn)行分支和復(fù)制的［7］。然而，我們并不是模式，我們是事物而非屬性，是特殊物而非普遍物，因此，我們不能被上傳到電腦。針對(duì)當(dāng)前人工智能的發(fā)展，Olson發(fā)現(xiàn)，通常的觀點(diǎn)認(rèn)為，要知道人工智能是否可能，只需要考慮心理現(xiàn)象自身的本質(zhì)。但恰恰相反，我們需要確定的是，心理現(xiàn)象的本質(zhì)是否要求心理現(xiàn)象具有一種特殊的基質(zhì)（Substrate）。在他看來，“如果要有真正的人工智能，如果在恰當(dāng)?shù)沫h(huán)境中用恰當(dāng)?shù)姆绞綄?duì)計(jì)算機(jī)進(jìn)行編程必能生成真實(shí)的思維或意識(shí)。那么這一真實(shí)思維或意識(shí)還應(yīng)該有主體。但是，通過對(duì)計(jì)算機(jī)編程使哪種存在者有了智能，這很難說清楚。說明人工智能的主體是什么，并不像解釋自然智能的主體是有機(jī)體這么清楚自然。”［8］例如，我們很難斷定人工思維者是計(jì)算機(jī)的哪個(gè)部分，我們也無法確定人工思維者的空間邊界或空間部分是什么?！叭斯さ闹悄艽嬖谡咭欢ㄊ悄撤N物質(zhì)的東西。至少，任何推定的人工的思維或意識(shí)都是由某個(gè)物質(zhì)事物的狀態(tài)或活動(dòng)構(gòu)成的，而如果處于心理狀態(tài)中或沉浸于心理活動(dòng)時(shí)缺乏思維或沒有意識(shí)，那么這一物質(zhì)事物將成謎?！保?］

由于動(dòng)物主義認(rèn)為洛克的人格是人類動(dòng)物的偶然屬性，就像一個(gè)人在13歲時(shí)是少年而18歲后不再是少年，這種屬性的喪失對(duì)這個(gè)人的持存沒有影響。和心理主義有關(guān)同一性的持存條件不同，動(dòng)物和更普遍的生物體則有另一種專有的持存條件。布拉提給出了動(dòng)物主義關(guān)于我們個(gè)人如何持存的一般的形式陳述：“即滿足對(duì)過去或未來與現(xiàn)在存在的人相同的必要和充分的條件是那些滿足對(duì)過去或未來與現(xiàn)在存在的動(dòng)物相同的必要和充分的條件?！保?］不過，關(guān)于人類動(dòng)物的持存條件是什么還存在分歧。

經(jīng)典動(dòng)物主義者主張的持存條件是：保持存活是人類動(dòng)物持續(xù)生存的必要條件和充分條件。因此，人—?jiǎng)游锏某执姘?gòu)成生物生命的那些過程的延續(xù)。正如Olson所言，動(dòng)物主義的持存條件是，一個(gè)人只要有純粹的動(dòng)物功能如新陳代謝、呼吸和血液循環(huán)的能力等，就能繼續(xù)生存下去［10］。這意味著，動(dòng)物的生命被理解為一個(gè)自組織的生物活動(dòng)，維持著生物體復(fù)雜的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。由于生物體組成的材料在本質(zhì)上是不穩(wěn)定的，因此必須不斷地修復(fù)和更新，否則生物體就會(huì)死亡并導(dǎo)致殘留物腐爛。一個(gè)生物體必須不斷地吸收新的粒子，重新配置并將它們吸收到它的生命結(jié)構(gòu)中，并驅(qū)除那些對(duì)它不再有用的粒子。一個(gè)生物體的生命使它能夠持續(xù)存在，并保持其特征結(jié)構(gòu)［11］。這一觀點(diǎn)的倡導(dǎo)者Van Inwagen對(duì)生命和有機(jī)體的關(guān)系進(jìn)行了定義：如果x在t1時(shí)間的活動(dòng)構(gòu)成一個(gè)生命，且y在t2時(shí)間的活動(dòng)構(gòu)成一個(gè)生命；那么，當(dāng)且僅當(dāng)x在t1時(shí)間的活動(dòng)構(gòu)成的生命是y在t2時(shí)間的活動(dòng)構(gòu)成的生命時(shí)，x在t1時(shí)間構(gòu)成的有機(jī)體是y在t2時(shí)間構(gòu)成的有機(jī)體［12］90。當(dāng)然，從有機(jī)體主義的觀點(diǎn)出發(fā)，死亡將構(gòu)成我們存在的終結(jié)。無論我們死后還有什么東西，我們每個(gè)人都將不復(fù)存在。嚴(yán)格地說，在這種觀點(diǎn)看來死亡是持存的結(jié)束，以至于甚至沒有“死動(dòng)物”這一概念。一個(gè)“死動(dòng)物”在任何意義上都不是動(dòng)物，一只死去的動(dòng)物也不能在數(shù)量上與我相同。

動(dòng)物主義的另一種觀點(diǎn)否認(rèn)活著是人類動(dòng)物持續(xù)生存的必要條件。在他們看來，人類動(dòng)物（像所有生物一樣）是一個(gè)功能組織的物理物體，作為一個(gè)特定物種要?dú)w因于它的起源和結(jié)構(gòu)。只有當(dāng)這個(gè)結(jié)構(gòu)被破壞，有機(jī)體的死亡才會(huì)導(dǎo)致它的不存在，“生物有機(jī)體的持存取決于它們保留（足夠）部分的組織，這些組織是它們正常的生物發(fā)育的產(chǎn)物，使它們適應(yīng)生命，并不意味著生命本身是必要的?！薄爸灰M成部分的這種組織幾乎完好無損，生物有機(jī)體就會(huì)持續(xù)存在。”［13］Ayers認(rèn)為，人類動(dòng)物的生命既是其起源的結(jié)果或不可分割的功能，也是在其存在的任何時(shí)刻對(duì)其結(jié)構(gòu)和部分的持續(xù)解釋。生命對(duì)事物來說是必不可少的，因?yàn)槲覀儫o法想象事物作為一種非生命的東西出現(xiàn)而存在，但“這并不是說，當(dāng)事物死亡時(shí)，事物本身將不復(fù)存在，只是對(duì)事物存在和結(jié)構(gòu)的解釋將指向結(jié)束的生命”［14］。

三、思維動(dòng)物論證及其反駁思維動(dòng)物論證（thinking animal argument）是動(dòng)物主義最為標(biāo)準(zhǔn)、也是引發(fā)最多討論的論證，最早由Snowden提出，由Olson完善成型。論證得出的結(jié)論是，你在數(shù)量上與人類動(dòng)物完全相同。這個(gè)論證涉及對(duì)人的構(gòu)成觀、大腦觀、虛無主義和二元論等觀點(diǎn)的批評(píng)和反駁，主要論證思路如下：a）有一個(gè)人類動(dòng)物坐在你的椅子上，它在思考；b）有且只有一個(gè)人坐在你的椅子上思考；c）你在那把椅子上思考。結(jié)論：你在數(shù)量上和坐在你椅子上思考的人類動(dòng)物是相等的。人們可能會(huì)試圖從各方面否認(rèn)以上前提，但是否定前提所做出的設(shè)想會(huì)導(dǎo)致以下困境或問題。

第一個(gè)是過度擁擠問題。因?yàn)楝F(xiàn)在無論你在哪里，都有一只動(dòng)物，它總是與你有關(guān)。當(dāng)你閱讀思考時(shí)，那只動(dòng)物也閱讀思考。你對(duì)報(bào)紙的每一個(gè)想法動(dòng)物都有，而動(dòng)物的每一個(gè)想法你也有。但如果你有動(dòng)物的想法，而動(dòng)物也有你的想法，那么你和動(dòng)物必定是一個(gè)事物。如果不接受這個(gè)結(jié)論，我們就面臨每個(gè)想法都有動(dòng)物和你兩個(gè)生物在思考的局面?；蛘卟皇悄愕氖挛飼?huì)思考你的想法，而你思考的不是你自己的想法，而這顯然有問題的。如果你和動(dòng)物都在思考，那么思考者比我們通常想象的要多得多［15］。

第二個(gè)可能出現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)問題。如果你曾經(jīng)相信你是一個(gè)人，那么你的動(dòng)物也相信它是一個(gè)人。你們都相信“我是一個(gè)人”。然而，你們中有一個(gè)是錯(cuò)誤的，即使你們倆總是有同樣的理由相信自己是一個(gè)人，或者至少你們以同樣的方式把自己是一個(gè)人的信念建立在同樣的證據(jù)上。如果你是那個(gè)動(dòng)物卻不是那個(gè)人，你就無法分辨了。盡管事實(shí)上你知道你是那個(gè)動(dòng)物。

第三個(gè)問題稱作人格問題。動(dòng)物在心理上和你一模一樣，在心理上和一個(gè)人一模一樣。因此，根據(jù)幾乎所有的人格描述，沒有理由不把它當(dāng)作一個(gè)人。但如果它是一個(gè)人，那么就可以說一個(gè)動(dòng)物就是一個(gè)人。如果有動(dòng)物是人，那么很難理解我們有什么理由相信我們不是動(dòng)物的人。

第四個(gè)問題是過度決定問題。如果你現(xiàn)在有兩個(gè)思維者，那么你從事的事情都是你的動(dòng)物也從事的。它不僅從事你所從事所有身體活動(dòng)，也包括所有心理活動(dòng)。它做了你所做的每一件事，這意味著你所做的每件事都是由你和動(dòng)物共同決定的。所以如果你和動(dòng)物是不同的思維者，你所做的一切都是共同決定的。Licon［16］稱之為過度決定問題（overdetermination）。但事情很可能并沒有被過度決定，沒必要假定你和動(dòng)物兩個(gè)人具有因果力，這是一種冗余。

思維動(dòng)物論證也面臨著許多質(zhì)疑和反駁。首先，Bailey［17］指出，思維動(dòng)物的論證對(duì)那些不認(rèn)為人是物質(zhì)的人沒有什么作用，它主要是從唯物主義到唯物主義的論證。如純粹的二元論者通常都否認(rèn)物質(zhì)事物可以思考（所以否認(rèn)你的動(dòng)物也能思考）。因此，他們拒絕了思維動(dòng)物論證的一個(gè)前提。實(shí)際上我們還可以發(fā)現(xiàn)，唯靈論者完全可以把動(dòng)物替換成靈魂，論證同樣有效。

其次，思維動(dòng)物論證或其子論證背后的認(rèn)知原則是模糊的，需要辯護(hù)。其捍衛(wèi)者應(yīng)該做更好的具體說明，如具體說明動(dòng)物和人處于同一證據(jù)狀態(tài)的準(zhǔn)確意義。

第三，反對(duì)者認(rèn)為，無論是人類還是其他動(dòng)物都不需要思維。生物學(xué)家有時(shí)也會(huì)把思維歸因于動(dòng)物，動(dòng)物可能會(huì)從與它們關(guān)系密切的人那里繼承到慎思的特征，所以我們有時(shí)可能會(huì)說動(dòng)物在思維。但是，這并不意味著動(dòng)物本身真的是思維者。正如一個(gè)首席執(zhí)行官揮霍無度時(shí)，他的公司可能會(huì)受到影響，我們將其描述為一個(gè)揮霍無度的公司，但并不意味著公司本身實(shí)際上是揮霍無度的，因?yàn)楣静皇悄欠N可以揮霍無度的事物。

第四，我們和我們的動(dòng)物不在同一個(gè)地方，因?yàn)槲覀儧]有位置。無論我們是什么，我們都是非物質(zhì)的東西，而非物質(zhì)的東西并不存在于某些地方，與動(dòng)物并不存在于同一個(gè)空間中?；蛘?，我們和我們的動(dòng)物不在同一個(gè)地方，因?yàn)槲覀兪谴竽X，而我們的動(dòng)物不僅僅是大腦。我們的動(dòng)物比大腦占據(jù)更多的空間，所以我們和我們的動(dòng)物不在同一個(gè)空間。

第五，指稱模糊問題。Noonan［18］發(fā)現(xiàn)了前提2和前提3中的一個(gè)歧義。根據(jù)他對(duì)人稱代詞使用的修正主義觀點(diǎn)，第一人稱的思想和話語只指人，而不是動(dòng)物。在他看來，我們必須一方面區(qū)分第一人稱思想和話語的參照物指稱對(duì)象，另一方面區(qū)分這些思想和話語的思想者。Noonan不否認(rèn)坐在你椅子上的人類動(dòng)物首先能夠思考。他也不否認(rèn)這些想法（以及表達(dá)它們的話語）成功地引用了這些想法。但他堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)動(dòng)物有一個(gè)第一人稱的想法或說出“我”時(shí)，這個(gè)想法或話語指的不是思考這個(gè)想法的動(dòng)物，而是與動(dòng)物分享這個(gè)想法的人。

第六，對(duì)思維動(dòng)物論證最具威脅的反駁論證，通常被稱為“思維部分問題”（thinking parts problem）。即為什么假設(shè)你是動(dòng)物，而不是頭部、大腦或動(dòng)物的其他思維部分？該反駁證明了思維動(dòng)物論證的前提1（P1）和前提2（P2）可以被關(guān)于其他思維部分的類似主張所取代。例如：（P1）目前有一個(gè)人頭位于你所在的地方；（P2）目前位于你正在思考的人類頭部。這個(gè)反駁并不能完全排除思維的你是整個(gè)動(dòng)物這一可能性，但批評(píng)者的目的是挑戰(zhàn)動(dòng)物論的同一主張而不是提出一個(gè)替代方案。動(dòng)物的所有適當(dāng)?shù)牟糠职^、脖子和腰部以上的部分等，這個(gè)名單可以無限長(zhǎng)。

思維部分問題涉及到哲學(xué)和動(dòng)物主義的一個(gè)重要議題，就是物的構(gòu)成問題——即多元物怎么會(huì)產(chǎn)生統(tǒng)一性？在何種一般條件下可以說某物是一個(gè)復(fù)合物體？我們?nèi)绾蔚贸鲆巫印⑷嘶蚬P記本電腦等事物是否是真正的對(duì)象。Van Inwagen將這個(gè)問題表述為：“在什么情況下，多個(gè)事物組成一個(gè)事物？眾多在什么時(shí)候產(chǎn)生統(tǒng)一？”［12］31對(duì)這個(gè)問題有三種可能的回答。第一是復(fù)合虛無主義，認(rèn)為較小的粒子從不組成較大的粒子，沒有復(fù)合物體，只有椅子、動(dòng)物或蘋果的粒子排列。第二是復(fù)合普遍主義，認(rèn)為較小的粒子組成較大的物體，或者事物總是構(gòu)成其他東西。比如椅子和動(dòng)物，也有由火星、我的左臂和卡在輪胎里的一塊石頭構(gòu)成的物體。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為有時(shí)較小的粒子構(gòu)成較大的東西，有時(shí)不構(gòu)成。從這個(gè)觀點(diǎn)來看，有些東西比如動(dòng)物可以被視為物體，而其他的東西如火星加上我的左臂則不能。因此，根據(jù)復(fù)合虛無主義，嚴(yán)格來說沒有復(fù)合對(duì)象，這就否認(rèn)了這里有動(dòng)物、椅子、筆記本電腦等物體的說法。如果我們接受復(fù)合虛無主義，我們就不是任何類型的對(duì)象；如果我們接受復(fù)合普遍主義，我們可能成為什么則無法確定。因此，Olson主張，任何拒絕復(fù)合普遍主義或復(fù)合虛無主義的人都應(yīng)該說我們是動(dòng)物，接受生物上的極簡(jiǎn)主義這個(gè)框架，這與對(duì)Van Inwagen對(duì)特殊構(gòu)成問題的回答相一致。Van Inwagen認(rèn)為，“當(dāng)且僅當(dāng)物理對(duì)象的活動(dòng)構(gòu)成生命時(shí)，它們構(gòu)成一個(gè)對(duì)象。”［12］82這意味著，粒子有時(shí)候可以組成一只狗，但絕不會(huì)組成一輛汽車。因此，唯一存在的物理對(duì)象就是物理簡(jiǎn)單物和生命有機(jī)體。我們通常認(rèn)為的頭、大腦和上半部分實(shí)際上只是簡(jiǎn)單的物理結(jié)構(gòu)，按照頭、腦和上半部分排列，沒有思維特權(quán)。

Lim對(duì)生物極簡(jiǎn)主義提出異議，認(rèn)為一個(gè)分離的大腦可以在一個(gè)缸中繼續(xù)運(yùn)轉(zhuǎn)，實(shí)際上能夠思維，在缸中按大腦排列的原子構(gòu)成了一個(gè)思維物體，即使它的活動(dòng)不構(gòu)成生命。他聲稱，如果大腦是主要負(fù)責(zé)動(dòng)物的心理能力的器官卻不能思維這對(duì)生物極簡(jiǎn)主義者來說是一個(gè)奇怪的結(jié)果［19］。因此，如果缸中大腦真的能思維，我們現(xiàn)在的皮膚里重新有至少兩個(gè)思維者，思維動(dòng)物問題仍然存在。Watson認(rèn)為，生物極簡(jiǎn)主義在其簡(jiǎn)潔性和解釋力方面并非最佳理論［20］。我們可以考慮大腦極簡(jiǎn)主義，即簡(jiǎn)單物構(gòu)成某種對(duì)象當(dāng)且僅當(dāng)它們構(gòu)成認(rèn)知。按這種觀點(diǎn)，唯一的對(duì)象將是類似大腦的東西。這也可以避免思維部分的問題，但動(dòng)物不會(huì)被算作對(duì)象，也就不會(huì)是思維者，所以皮膚里不會(huì)有兩個(gè)思維者。

四、動(dòng)物主義的困境及弱動(dòng)物主義除了上述對(duì)思維動(dòng)物論證的反駁之外，腦移植的直覺和移植過程中設(shè)想的殘存人以及死尸問題等等也構(gòu)成了對(duì)動(dòng)物主義的有力反駁。Johnston［3］47認(rèn)可思維動(dòng)物論證的有效性，也承認(rèn)我們是動(dòng)物，是智人這個(gè)物種的成員。但是，他認(rèn)為我們本質(zhì)上不是動(dòng)物，我們可以不是動(dòng)物而存在和持續(xù)，思維動(dòng)物論證中的太多思維者論證只支持第一個(gè)主張。為了證明這一點(diǎn)，他提出了一個(gè)著名的殘存人問題：假設(shè)你的大腦被摘下，然后保存在一個(gè)富含營(yíng)養(yǎng)物質(zhì)的缸中，這樣大腦就能保持正常功能。與此同時(shí)，對(duì)摘去大腦的身體提供營(yíng)養(yǎng)來保持功能。這樣，手術(shù)呈現(xiàn)的結(jié)果是：一個(gè)沒有其他東西而僅有大腦思維的個(gè)體和一個(gè)大腦被切除但保持運(yùn)轉(zhuǎn)的物理有機(jī)體。在這種情況下，經(jīng)典動(dòng)物主義會(huì)否認(rèn)缸中大腦個(gè)體就是你，因?yàn)槟阕鳛槭中g(shù)后活著的人類動(dòng)物存在并持存。如果人們同意動(dòng)物主義的解釋，那么大腦個(gè)體或者殘存人將是一個(gè)手術(shù)后開始存在的新的人。問題是，這個(gè)缸中人或者殘存的人從何而來？

Johnston認(rèn)為，人們不應(yīng)該承認(rèn)這個(gè)殘存的人在手術(shù)前就已經(jīng)存在了，否則你的皮膚里就會(huì)有兩個(gè)人存在——?dú)埓娴娜撕腿恕Ｒ膊荒苷J(rèn)為手術(shù)會(huì)產(chǎn)生殘存的人，而這個(gè)人不是你，它是另一個(gè)在數(shù)量上不同的、手術(shù)新生產(chǎn)的人，這是難以置信的，因?yàn)橥饪漆t(yī)生只是將一個(gè)器官?gòu)囊粋€(gè)身體轉(zhuǎn)移到一個(gè)含有營(yíng)養(yǎng)液的缸中。移除一個(gè)器官怎么能創(chuàng)造出一個(gè)新的個(gè)體呢？“你不能通過移除、致殘或破壞器官來產(chǎn)生一個(gè)人?！保?1］111Johnston認(rèn)為，直覺應(yīng)該是我們的同一與大腦一致，我們?cè)谑中g(shù)后成為了大腦的個(gè)體。你作為一個(gè)殘存的人而不是一個(gè)動(dòng)物而持存。緊接著，如果醫(yī)生將大腦重新連接到原來的有機(jī)體中，在動(dòng)物主義者看來殘余的人將不復(fù)存在，你將恢復(fù)你的精神狀態(tài)和能力。但這又違背了另一個(gè)原則：一個(gè)人不能被保持動(dòng)植物組織的臨近人所摧毀。Johnston因此得出結(jié)論，作為一種動(dòng)物的屬性對(duì)我們的存在并不是必要的，我們本質(zhì)上不是人類動(dòng)物。在此基礎(chǔ)上，Johnston進(jìn)一步質(zhì)疑智人動(dòng)物是一種物質(zhì)類。智人的最早成員都是由隨機(jī)的基因突變產(chǎn)生的，部分取決于外部環(huán)境。生物學(xué)中的優(yōu)勢(shì)物種概念意味著當(dāng)物種形成事件發(fā)生時(shí)，舊物種就不復(fù)存在，如果一個(gè)人類種群在繁殖上與其他種群隔離雜交并找到一個(gè)新的生態(tài)位，那么就會(huì)形成兩個(gè)新物種，一個(gè)包括最近繁殖隔離的種群，另一個(gè)包括剩下的種群，現(xiàn)存的智人成員將被算作一個(gè)或另一個(gè)新物種的成員。Johnston得出結(jié)論，人類動(dòng)物不是一種物質(zhì)分類，而是一種隱性階段類，不像“學(xué)生”或“單身”那樣明顯的階段分類，但可以通過仔細(xì)的分析證明是階段分類［3］53-54。

Feldman在反對(duì)動(dòng)物主義時(shí)提到了另一個(gè)問題：尸體問題。他認(rèn)為，動(dòng)物主義并不能解釋尸體的來源［22］。鑒于我本質(zhì)上是一個(gè)有生命的有機(jī)體，我不能作為尸體生存下來。尸體是在我死前不存在的東西，它在我死的那一刻就存在了。如果我們把尸體看作是一個(gè)存在的物理實(shí)體，我們應(yīng)該解釋它是如何形成的。人們可能會(huì)傾向于認(rèn)為，動(dòng)物的死亡導(dǎo)致了尸體的存在。然而直覺告訴我們，動(dòng)物的死亡并不會(huì)從其身體中產(chǎn)生一個(gè)新的實(shí)體。

Yang［23］指出，創(chuàng)造原則是模糊的，并非不言而喻。比如一些生物倫理學(xué)家認(rèn)為，人的一個(gè)必要條件是人的繼續(xù)存在不應(yīng)當(dāng)不可避免地依賴于一種總是可以被剝奪的生命支持。只要胎兒與母親的身體相連，那么它就不是一個(gè)人，當(dāng)臍帶剪斷時(shí)，一個(gè)新的人就在分離時(shí)出現(xiàn)了，這可以否認(rèn)創(chuàng)造原則。Lim［24］主張，動(dòng)物主義要擺脫殘余人困境的最好方法是認(rèn)為保留思維的缸中大腦與原始人同一。接受心理連續(xù)性使我們跨時(shí)間持續(xù)，心理連續(xù)性和有機(jī)體對(duì)于個(gè)人同一都是充分的，但不是必要的。針對(duì)移植直覺問題，Thornton［25］認(rèn)為，如果不局限于狹隘本質(zhì)主義的動(dòng)物主義而采取寬泛的本質(zhì)動(dòng)物主義，像涉及捐贈(zèng)者這樣的腦移植情形不會(huì)給動(dòng)物主義帶來麻煩。根據(jù)廣義的生命論，為了繼續(xù)存在，一個(gè)人必定是某種動(dòng)物或其他動(dòng)物，而不一定是他曾經(jīng)是的動(dòng)物。因此，如果寬泛的本質(zhì)主義動(dòng)物論為真，那么就不存在識(shí)別捐贈(zèng)者的特定障礙。Olson認(rèn)為，僅僅聲稱我們是動(dòng)物的弱動(dòng)物主義的說法并不排除外科醫(yī)生將動(dòng)物從一個(gè)頭部轉(zhuǎn)移到另一個(gè)頭部，以致移植的接受者與捐贈(zèng)者是同一個(gè)動(dòng)物，這樣異議就減弱了。弱動(dòng)物主義對(duì)我們是否本質(zhì)上是動(dòng)物保持中立，認(rèn)為“我們是動(dòng)物”的簡(jiǎn)單觀點(diǎn)經(jīng)常與以下的進(jìn)一步的主張結(jié)合在一起構(gòu)成強(qiáng)動(dòng)物主義：a）x從根本上說是動(dòng)物；b）x本質(zhì)上是人類動(dòng)物；c）動(dòng)物不因心理上的連續(xù)性而持存；d）動(dòng)物通過某種直接的物理連續(xù)性而持存；e）對(duì)于任何一個(gè)人類動(dòng)物來說，x都可能不是一個(gè)洛克意義上的人。弱動(dòng)物主義與我們存在由動(dòng)物、動(dòng)物的空間或時(shí)間部分、感知束或非物質(zhì)構(gòu)成的事物是不相容的。它排除了所有對(duì)個(gè)人本體論問題的反動(dòng)物主義答案，而大多數(shù)拒絕動(dòng)物主義的人是因?yàn)樗麄兘邮芰酥辽僖环N進(jìn)一步的主張，他們反對(duì)的是強(qiáng)動(dòng)物主義而對(duì)弱的動(dòng)物主義沒有異議［4］。Bailey提出了一種“泛動(dòng)物主義”（generic animalism），由于泛型的參數(shù)只可以代表類，不能代表個(gè)別對(duì)象，因此可以承認(rèn)例外情況而不威脅其主張，就像指著NBA球員但并不破壞 “人類的身高通常在171厘米左右”的論點(diǎn)［26］?？傊?，存在不同的動(dòng)物主義，弱動(dòng)物主義是各種動(dòng)物主義的統(tǒng)一特征。

五、結(jié)語在西方哲學(xué)史上，肯定人是動(dòng)物的論述可以追溯至亞里士多德。但在Olson看來，“除了亞里士多德和他的追隨者之外，哲學(xué)史上很難找到一個(gè)主要人物認(rèn)為我們是動(dòng)物。”甚至“動(dòng)物主義也并非一個(gè)很好的名字，但沒有更好的選擇。”［2］Parfit和Johnston斷言，動(dòng)物主義真正能引發(fā)興趣的地方在于對(duì)模態(tài)或（判別）標(biāo)準(zhǔn)的承諾：如我們本質(zhì)上是動(dòng)物，我們跨時(shí)間同一的標(biāo)準(zhǔn)是生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)［22］。但是動(dòng)物主義要么空有口號(hào)要么承諾錯(cuò)誤，因此應(yīng)該放棄。Duncan［27］則認(rèn)為，動(dòng)物主義要么太弱，要么太強(qiáng)。弱動(dòng)物主義對(duì)模態(tài)或標(biāo)準(zhǔn)承諾太弱，因此沒有太大意義，而強(qiáng)動(dòng)物主義的判斷很容易被思維實(shí)驗(yàn)所證偽。Chik［28］認(rèn)為，動(dòng)物主義是解決我們所謂的“人格動(dòng)物問題”的一種方案，但與最初的描述相反，它并沒有提供解決身心問題的方案。動(dòng)物主義完全拒絕了身心辯論的某些基本前提，尤其否認(rèn)了標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)——即假設(shè)“心靈”和“身體”是概念上和形而上學(xué)上對(duì)立的實(shí)體。然而，在動(dòng)物主義者的解釋中，沒有問題化的形而上學(xué)或解釋鴻溝的發(fā)生。因此，動(dòng)物主義聲稱要規(guī)避當(dāng)代心靈哲學(xué)家所面臨的許多問題，只是將自己置身于某些關(guān)于人的形而上學(xué)的主流討論之外［29］。對(duì)此，應(yīng)該這樣來看：

首先，部分原因正如Johansson所指出的，動(dòng)物主義似乎沒有以更精確和令人滿意的方式表述出來……很難找到所有動(dòng)物主義者都認(rèn)可的、與對(duì)手觀點(diǎn)不相容的公式［29］。這使得我們不清楚動(dòng)物主義者和非動(dòng)物主義者之間的爭(zhēng)論到底變成了什么，以及哪些論點(diǎn)實(shí)際上加強(qiáng)或削弱了動(dòng)物主義的理由。Bailey則指出，“對(duì)于每一個(gè)x，如果x是一個(gè)人，那么x和人類動(dòng)物是一樣的”［17］，這一動(dòng)物主義的普遍表述并不是解讀“我們是動(dòng)物”的唯一方式?！笆恰保╥s）具有定義、等同、述謂、判斷和構(gòu)成等多種語法功能。直觀上大多把“是”理解為等同，導(dǎo)致誤解了動(dòng)物主義。

其次，動(dòng)物主義著重關(guān)注的本體論問題與傳統(tǒng)的身心問題和個(gè)人同一性問題，既有交叉聯(lián)系，但又不能相互替代，尤其是我們是什么的問題不能等同于個(gè)人持存條件或跨時(shí)間個(gè)人同一的標(biāo)準(zhǔn)問題，要區(qū)分這三個(gè)問題。就身心問題而言，心靈被證明是一種物理事件可能會(huì)排除我們是非物質(zhì)的觀點(diǎn)，但它不會(huì)回答我們是生物體還是生物體的一部分，亦或是感知束，甚至不會(huì)回答心靈是否存在。對(duì)心理現(xiàn)象的本質(zhì)及其與物理世界的關(guān)系的描述也不能告訴人們我們是什么。如果假設(shè)我們是有機(jī)體的時(shí)間部分，這和行為主義、功能主義、屬性二元論、各種身心同一論以及取消物理主義完全相容。就個(gè)人同一性問題而言，自洛克以來，有三個(gè)問題主導(dǎo)著討論，即持存性問題、證據(jù)問題和人格問題。我們是什么的問題與人格問題并不一致。一個(gè)事物需要什么資格才能作為一個(gè)人是一回事，什么樣的東西符合這些條件——究竟是生物體、非物質(zhì)的事物，還是感知束是另一回事。本體論是關(guān)于存在的追問，其子問題包括存在地位問題，即有什么存在，哪些事物存在，具有本體論地位；事物以什么方式存在，是物質(zhì)的還是關(guān)系的、屬性的或者傾向的；還包括存在的數(shù)量問題、層次問題、分類問題等。因此，個(gè)人本體論的描述應(yīng)該說明哪些事物和對(duì)象具有個(gè)人本體論地位；說明我們是物質(zhì)的還是非物質(zhì)的，是物體、事件還是過程；說明我們是有部分的復(fù)合物還是簡(jiǎn)單物；說明我們的邊界在哪里，是什么決定了它們，還有我們的數(shù)量是多少等。如果將辯論限制在個(gè)人持存問題上，不僅忽略個(gè)人本體論問題，也有利于或強(qiáng)化了心理主義的主張。

第三，應(yīng)該肯定的是，動(dòng)物主義不能也無需回答所有關(guān)于人的哲學(xué)問題。Olson也坦承動(dòng)物主義也沒有給出個(gè)人本體論問題一個(gè)完整的答案，但動(dòng)物主義對(duì)我們是什么這一基本問題做出了實(shí)質(zhì)性回答，反駁了心理主義、大腦觀、構(gòu)成觀和二元論等實(shí)質(zhì)性的形而上學(xué)觀點(diǎn)。我們應(yīng)該從當(dāng)代人學(xué)理論相互批判競(jìng)爭(zhēng)的背景中看待動(dòng)物主義。動(dòng)物本體論的實(shí)質(zhì)是要重構(gòu)人學(xué)本體論。比如，占主導(dǎo)地位的理性心理人的模式排除掉不具備心理活動(dòng)的早期胎兒和植物人是否適當(dāng)？各種思維實(shí)驗(yàn)的場(chǎng)景和超人類主義者所設(shè)想的腦狀態(tài)轉(zhuǎn)移、上傳電子人等等是否在形而上學(xué)上可能？當(dāng)各種新的技術(shù)人如賽博格、火星人共同分有“人”這一概念時(shí)，我們?nèi)绾慰创鼈儾⒕S護(hù)我們作為智人生物的獨(dú)特性？從這個(gè)意義上講，動(dòng)物主義的主張和辯護(hù)還關(guān)乎到我們作為智人的“尊嚴(yán)”問題。就實(shí)踐層面而言，動(dòng)物主義涉及腦移植、墮胎等行為的倫理基礎(chǔ)和法理依據(jù)這些頗具現(xiàn)實(shí)意義的爭(zhēng)論。

第四，動(dòng)物主義的確存在一些不足或者需要進(jìn)一步闡釋的地方。如Olson一直澄清，動(dòng)物主義并不暗示或假定對(duì)動(dòng)物形而上學(xué)本質(zhì)的任何解釋，但回避“本質(zhì)”問題似乎難免就會(huì)顯得太弱，也無法回答持存等一系列問題。再者，動(dòng)物主義的“生命”概念似乎比較模糊。根據(jù)奧爾森的定義，“生命”似乎與有機(jī)體的某些功能特性或傾向（如呼吸、循環(huán)和新陳代謝）有關(guān)。然而，這些只是可能構(gòu)成“生命”的例子。人們還可以質(zhì)疑，胎兒既是身體的一部分也是有機(jī)體，某些器官也具有與胎兒相同或非常相似的特性，因此，為什么胎兒可以被算作有機(jī)體而這些器官卻不能？由于事物的狀態(tài)、功能或傾向都是多重可實(shí)現(xiàn)的，有機(jī)體似乎并不比無機(jī)物或適當(dāng)?shù)纳眢w部分等“候選者”更有競(jìng)爭(zhēng)力。

總之，盡管動(dòng)物主義還存在著一些不足，但是也為諸多理論和現(xiàn)實(shí)問題提供了直接或間接的看法或答案，為更好地容納這些討論提供新的框架?；谝陨侠碛?，有必要更好地關(guān)注和推進(jìn)動(dòng)物主義。

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（責(zé)任編輯：陳麗瓊）